Słowo dharma, a także pochodne formy gramatyczne pojawiają się już w hymnach „Rigwedy”. I już tam nie ma ono jednoznacznej denotacji. W hym-nie opisującym rytuał pogrzebowy (RV X 16), dharma występuje w kontekście wypowiedzi do zmarłego, który jest poddawany pośmiertnemu rytuałowi spala-nia:
2 Termin religia pochodzi od słowa: religare – znowu łączyć, czyli przywracać utracone więzy;
często wiara w Boga ma być tym czynnikiem przywracającym przerwany związek. Wykładnia rozumienia terminu dharma ma oznaczać podtrzymywanie danego związku, danej relacji. W rozu-mieniu tych dwóch terminów jawi się podstawowa różnica pomiędzy założeniami obydwu syste-mów religijnych, które wynikają między innymi z odmiennych modeli kosmologicznych.
Niech wzrok twój w słońce, dech twój w wicher przejdzie, Idź w niebo, w ziemię, stosownie do prawa,
Pogrąż się w wody, gdy ci przeznaczone (dharma) W trawy przenikaj całym swoim ciałem!3
Tutaj słowo dharma użyte jest w znaczeniu: przeznaczone, przyrodzone [ce-chy, właściwości]. Takie użycie tego słowa poświadczone będzie również w tekstach należących do ostatniego etapu epoki wedyjskiej, w Upaniszadach.
O nim usłyszawszy i w pełni go pojąwszy,
Śmiertelnik oddzielając cechy (dharmya) osiąga to, co subtelne. („Katha” 2.13)
W hymnie skierowanym do Waruny (RV VII 89) pt. Dom z gliny (epitet gro-bu), spotykamy się ze słowem dharma użytym w pluralis:
Jakkolwiek wobec bogów, o Waruno, My, jako ludzie ciągle w grzechu brniemy I prawo (dharmas) twoje depczemy, obłędni, Nie każ nas, Boże, za twe przewinienia!4
Słowo to osadzone jest w kontekście hymnu do Waruny, bóstwa będącego strażnikiem rity (®ta) absolutnego, uniwersalnego prawa kosmicznego, któremu były podporządkowane wszelkie zjawiska w makroświecie oraz losy poszcze-gólnych jednostek. Koncepcja rity właściwie zniknęła wraz z epoką wedyjską, ale jej funkcje w dużej mierze, w pewnych ujęciach, przejęła koncepcja dharmy oraz koncepcja karmana; ślady jej znajdujemy w późniejszym, szeroko rozu-mianym samym pojęciu dharmy. W sanhitach rita to bezosobowe prawo mające bardziej uniwersalny niż moralny wydźwięk. I właśnie w końcowej strofie hym-nu do Waruny, strażnika rity, pojawia się słowo „dharmas” w pluralis, co można by zinterpretować jako zindywidualizowaną recepcję bezosobowej rity. „Wedyj-ska zasada normatywna ®ta (bieg rzeczy, porządek świata) określała porządki:
kosmiczny, rytualny i społeczny w sposób obiektywny i całościowy, tj. nie bio-rąc pod uwagę uwarunkowań poszczególnych jednostek ani ich uwarunkowań społecznych. Harmonia świata określona była poza człowiekiem, który realizu-jąc w działaniu społecznym lub rytualnym zasadę normatywną ®ta, do niej się dostosowywał. Porządek ten utrzymywany był przede wszystkim przez ofiary, a na jego straży stali bogowie (gop˜®tasya – stróżowie porządku). Głównym stróżem był uraniczny bóg Waruna, wszechwiedzący i wszystkowidzący. Sprze-niewierzeniem się kosmicznemu ładowi (an®ta) było zaniechanie albo czynne wystąpienie przeciwko obowiązkom określonym przez ritę. (...)
W przypadku koncepcji dharmy, człowiek, realizując imperatyw moralny (dharma), w pierwszym rzędzie działał w harmonii z własną naturą, wyznaczo-ną mu rolą w społeczeństwie i z obowiązkami. Realizacja dharmy, harmonizują-ca z wewnętrznym ładem jednostki, w rezultacie przyczyniała się do utrzymania
3 Fr. Michalski, Hymny Rigwedy, Ossolineum 1971, s. 90.
4 Ibidem, s. 70.
harmonii w świecie. Rzeczywista natura etyczna jednostki wypływała z ładu uniwersalnego, gdyż pomiędzy porządkiem kosmicznym, społecznym i we-wnętrznym zachodziła równoważność. W tym sensie dharma miała charakter subiektywny, tj. antropocentryczny i socjotentryczny, a nie jedynie kosmocen-tryczny (jak w przypadku wedyjskiej rity)”5.
W nawiązaniu do tego, że późniejsze prawo karmana, rozumiane jako uni-wersalne prawo kosmosu jest kojarzone z ritą, nasuwa się możliwość interpreta-cji równoczesnego używania terminu „karman” w klasycznych tekstach zarów-no w singularis, jak i w pluralis. Karman używany w singularis mógłby odpo-wiadać ricie – bezosobowemu prawu kosmicznemu, porównywanemu do abso-lutnej, ślepej woli Shopenhauerowskiej. Dharmas jako karm˜õi używane w pluralis byłyby uszczegółowieniem, ujednostkowieniem uniwersalnego pra-wa. Czy można to interpretować w ten sposób, że koncepcje nagrody i kary, dobra i zła, wszelkiego rodzaju wartościowań mogą dotyczyć tylko poziomu wyrażonego poprzez terminy występujące w pluralis?
Odnosząc to do interpretacji słowa dharma zauważamy, iż w jego polu se-mantycznym zawiera się zarówno bezosobowa zasada, będąca warunkiem dla wszelkiego rodzaju rozstrzygnięć wartościujących, jak i system szczegółowych regulacji. To jakby dwupoziomowe znaczenie terminu dharma poświadczone jest jeszcze w „Rigwedzie” poprzez kolejny pokrewny termin dharman, wystę-pujący często w konotacji z terminem rita. Wedyjski termin dharman oznacza porządek, regułę, prawo ustanowione przez bóstwo, którym najczęściej jest Waruna, sam lub występujący w parze z Mitrą. Różnica pomiędzy ritą a dhar-manem polegała głównie na tym, że o ile rita odnosiła się do bezosobowego, niezależnego od bogów i ludzi ładu, porządku, rodzaju matrycy, to dharman został jakby ustanowiony na jej użytek i odnosił się do jednostkowych działań, do konstrukcji społecznej, do czegoś, co mogło być zależne od bogów, podlega-ło osądowi i wartościowaniu. Podobna różnica w późniejszym okresie pojawi się pomiędzy prawem karmana a zasadami dharmy. Zatem dharmę można rozu-mieć jako system działań utrzymujący świat w harmonii, czyli zgodnie z ritą bądź z karmanem.
Przejdźmy teraz do końca epoki wedyjskiej, do Upaniszad, gdzie zobaczymy rozszerzanie się pola semantycznego denotującego ten termin. Okres ów jest ponadto o tyle ważny, iż to czas objawienia podstaw swej nauki zarówno przez Buddę, jak i przez Dżinę Mahawirę. Słowo dharma okaże się kluczowe dla ich nauk. Przez porównanie najbardziej reprezentatywnego użycia terminu dharma w tych wszystkich systemach, będzie można przystąpić do pogłębionej i synte-tycznej analizy interesującego nas słowa w klasycznej myśli hinduizmu.
W upaniszadzie „Kauszitaki” 2.1–2 znajdujemy termin dharma na oznacze-nie zasady, reguły. Słowo to pojawia się po opisie powinności i zasad funkcjo-nowania narządów poznania, sił natury i roli, jaką mają one pełnić w rycie
5 P. Balcerowicz, Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. II, Lublin 2001, s. 531.
nym, oraz wzajemnych relacji tych czynników wobec brahmana. Potwierdzenie możliwości takiego rozumienia pojęcia dharma, ze szczególnym podkreśleniem reguły jako uniwersalnego prawa kosmicznego, pojawia się w upaniszadzie
„Brihadaranjaka” 1.5.23:
Tam, skąd słońce wschodzi, tam, gdzie zachodzi, Z tego oddechu wschodzi, w oddech zachodzi, Dla niego bogowie uczynili prawo (dharma), Tak jest dziś i tak będzie jutro.
Dharma jest tu rozumiana jako uniwersalne prawo, ale potwierdza się rów-nież na podstawie powyższego fragmentu nasza wcześniejsza interpretacja pary pojęć rita i dharma, gdzie rita jest ponadosobową i ponadboską zasadą, a dharma pełni jakby rolę reguły ustanowionej na jej wzór przez bogów. Zatem dharma może być rozumiana jako wyspecyfikowanie uniwersalnej zasady, odpowie-dzialnej za funkcjonowanie świata, jako wzór słusznego, prawego postępowa-nia. O takim rozumieniu tego terminu mówi „Taittirija” 1.11.1:
Wypowiadając słowa Wed, nauczyciel przekazuje naukę uczniowi:
Mów prawdę, czyń prawość (dharma), nie zaniedbuj nauki, Ofiarowując miłe dary nauczycielowi, nie przerywaj linii rodu, Oby nie zaniedbał prawdy, oby nie zaniedbał prawości (dharma), Oby nie zaniedbał cnoty, oby nie zaniedbał potęgi,
Oby nie zaniedbał uczenia się ani nauczania.
Dharma zaczyna już oznaczać nie tyle uniwersalną, wszechobejmującą zasa-dę, lecz jeden ze sposobów funkcjonowania w świecie. Z analizy niektórych miejsc upaniszadowych wynika, iż dharma jest nadrzędnym prawem, ale nad-rzędnym dla porządku świata przedstawionego. Takie rozumienie tego terminu występuje w „Brihadaranjace” 1.4.14:
Lecz ciągle się jeszcze nie przejawił
Przeto stworzył najwspanialszą formę, Dharmę – Prawo,
To, co jest potęgą królów, to prawo – ponad prawo nic wyższego nie ma, Od tego czasu słabszy człowiek mocnym kieruje za pomocą prawa, tak jak król, Przeto prawo to prawda!
Dlatego o tym, kto mówi prawdę, powiadają: mówi zgodnie z prawem, I mówi prawie, gdy mówi zgodnie z prawdą,
Te dwa są tym samym.
Fragment ten osadzony jest w schemacie kosmologicznym, który ukazuje, jak brahman, istniejący jako arché, wyłania z siebie kolejne poziomy bytu, które składają się na świat przedstawiony. Owe poziomy skorelowane są z czterema warnami, kastami tradycyjnego społeczeństwa indyjskiego. Znaleźliśmy intere-sujący, lecz niezbyt jasny passus, gdzie w tym konkretnym kontekście dharma i pozostająca z nią w relacji cecha kasty rycerskiej – kÿatra – moc, potęga, przedstawione są jako stojące na górze drabiny społecznej. Układ ten odbiega od tradycyjnego, gdzie bramini są zawsze najwyżsi. Można to tłumaczyć jedynie w ten sposób, iż w hierarchii podtrzymującej porządek społeczny ważniejsi są
świeccy władcy i ich narzędzie – dharma niż przedstawiciele duchowej elity, która trzyma pieczę nad światem o tyle, o ile nadrzędnym celem jest soteriolo-gia. W każdym razie z tego fragmentu coraz wyraźniej wynika, iż dharma to nie tyle absolutna, co powszechna zasada, mająca utrzymywać porządek świata przedstawionego.
W upaniszadzie „Katha” 2.14 termin dharma jest rozumiany jako wyznacz-nik prawidłowo funkcjonującego świata, co poświadcza nam układ 1 – 2, 3, 46, gdzie wartości tkwiące immanentnie w świecie są uzasadnione przez poziom będący zarówno transcendentnym, jak i immanentnym.
Inne od tego, co słuszne (dharma), inne od tego, co niesłuszne, Inne od tego, co zostało, a co ma być uczynione,
Inne od tego, co zaistniało, inne od tego, co może zaistnieć, Powiedz mi to, co ty widzisz!
Ciekawe jest porównanie powyższego fragmentu z „Czhandogją” 2.1.4. Tam ukazano relację pomiędzy cechami świata przedstawionego a ich umocowaniem w porządku transcendentnym:
Kto, wiedząc to, czci pieśń – saman jako dobro,
Wtedy wszystkie dobre cechy (dharmya) ku niemu zdążają i jemu przypadają.
W upaniszadzie „Katha” 5.2 dharma – prawość, jest jedną z cech gwarantów utrzymania świata w harmonii:
Łabędź w jasności, Wasu w przestworzach, kapłan przy ołtarzu, gość w domu, Będący w ludziach, w bogach, w prawie i w niebiosach,
Zrodzony z wody czy ze stada, z prawa czy ze skał, Tym jest Prawość (dharma), tym jest Wielkość!
Dharma zaczyna oznaczać nazwę jednej z cech prawidłowo funkcjonującego świata, tzn. takiego, który jest odwzorowaniem praporządku. Poświadczenie takiego użycia tego terminu mamy w „Czhandogji” 7.2.1:
Prawość (dharma), niepewność, prawda, fałsz, dobro, zło, miłe i niemiłe, Zaprawdę, gdyby nie słowo, jak można by rozpoznać,
Co jest prawością, a co nieprawością, co prawdą, a co fałszem, Czym jest dobro, a czym zło, co jest miłe, a co niemiłe?...
Do tego fragmentu powrócimy przy poszukiwaniu instrumentarium niezbęd-nego do opisu świata przedstawioniezbęd-nego, z czym musi być związane przedstawie-nie schematu kryteriów odpowiedzialnych za wszelkie relacje wartościujące i rozróżniające.
Bardzo wyraźne poświadczenie, iż dharma to powinność rozumiana zarówno jako powinność utrzymania w harmonii świata empirycznego, jak i powinność wobec najgłębszej natury podmiotu poznającego i działającego, mamy w „Czhandogji” 2.23.1:
6 Porównaj rozdział: Poza wszelkim orzekaniem.
Są trzy rodzaje powinności – dharma:
Pierwsza to: ofiara, studiowanie, wręczanie darów;
Druga to żarliwa asceza,
Trzecią jest studiowanie świętej wiedzy, kiedy się przebywa w domu nauczyciela, i kontrolowanie ciała,
Wszystkie one prowadzą do światów pełnych cnót, Zaś ten, kto jest stały w brahmanie, osiąga nieśmiertelność.
Wyraźnie zostało tu podkreślone, iż elementem transcendującym trzy pozo-stałe jest istota podmiotu poznającego – ˜tman, tożsama z istotą całego świata – brahman. Zwróćmy uwagę, iż te wszystkie powinności, zwane – dharma, są powinnościami wobec innych, co ostatecznie skutkuje pozytywnym efektem dla działającego. System przekazywania zasług funkcjonuje tu w tym sensie, że wzajemne działanie podtrzymuje świat, rozumiany w warstwie najbardziej ze-wnętrznej jako porządek społeczny. Ale ostateczny wydźwięk takiego postępo-wania, w swym wymiarze transcendentnym, przekłada się na indywidualny los danego podmiotu świadomościowego.
Upaniszada „Maitri”, choć należy do kanonu, jednak jest trochę późniejsza od pozostałych tekstów stanowiących zwieńczenie tradycji wedyjskiej. Może zatem służyć jako przykład bardzo wczesnego komentarza, będącego równocze-śnie podsumowaniem epoki. We fragmencie 7.9 występuje wyjarównocze-śnienie celu pozornego pomieszania różnych znaczeń, różnych porządków, niejednoznaczno-ści rozumienia wielu terminów. Kluczem do prawidłowego odczytania znaków w świecie jest poznanie prawa – dharma, uniwersalnej reguły, która gwarantuje ich prawidłowe funkcjonowanie:
Brihaspati, nauczyciel bogów, stał się Śukrą, nauczycielem demonów, Dla bezpieczeństwa Indry oraz aby zniszczyć demony stworzył niewiedzę, W wyniku tego, co sprzyjające, ukazał jako niesprzyjające,
A to, co niesprzyjające, jako sprzyjające,
Dlatego mówi się, iż należy zastanawiać się nad prawem (dharma), Niszczącym Wedy oraz inne księgi...
Na tekstach klasycznych Upaniszad kończy się Objawienie wedyjskie – śru-ti. W okresie przedsystemowym, w literaturze eposów będą kontynuowane wąt-ki wedyjswąt-kie. Z jednej strony zostaną bardzo mocno osadzane w nurcie religij-no-filozoficznym, a z drugiej – dzięki bardziej przejrzystej językowo formie przekazu – będą miały mocniejszy wpływ i większe oddziaływanie na formo-wanie się zwyczajów i norm postępowania szerszych grup odbiorców. Modelo-wym tekstem, wzorcem dla hinduizmu rozważającym kwestię dharmy, który stał się jakby wykładnią i ostateczną instancją rozstrzygania wielu podstawowych problemów moralnych, będzie „Bhagawadgita”. Nim przejdziemy do omówie-nia koncepcji dharmy i jej relacji wobec prawa karmana w Gicie, przyjrzyjmy się, jak interpretowano termin i koncepcję dharmy w klasycznych systemach bramińskich i w szkołach buddyzmu oraz dżainizmu.