1. Wokół metodologii
Świadomość konieczności zajęcia się bliżej i obszerniej pojęciem tzw. humani
zmu biblijnego (brzmiącym tyle absorbująco, co mgławicowo i nieprzejrzyście), napawało i napawa mnie niepokojem, obawą, troską, ale i - rozdrażnieniem. Nie jest celem tego szkicu wnikanie w gąszcz wielofunkcyjności i trudnych do ogar
nięcia aspektów znaczeniowych humanizmu biblijnego, i to nie z powodu ogra
niczeń formalnych, lecz z prostego i oczywistego faktu ogromnych zaniedbań w badaniach nad myślą humanistyczną w Polsce w ciągu ostatniego półwiecza;
braku tego nie da się nadrobić czy zniwelować ani w wyniku podjętych a d hoc kwerend i analiz, ani nawet w ciągu paroletnich komparatystycznych, zespoło
wych studiów historycznoliterackich czy przedsięwzięć edytorskich. Pomijając już istotne różnice co do samej optyki i roli humanizmu oraz zagadnienia res- publica Iliteraria w klasycznych koncepcjach Burckardta, Cassirera, Kristellera i Garina', a następnie u kontynuatorów ich dokonań, wiadomo, że w historii idei, kultury i piśmiennictwa Śródzicmnomorza biblijny humanizm odnoszono m.in.
do historii ewolucji pojęcia teologii jako scientiae Sacrae Scripturae1 2, kwestii po
lemik rcformacyjnych, filologicznych problemów translacji Biblii, recepcji myśli Erazma z Rotterdamu i Gerta Groota3, konsekwencji założeń i oddziaływania całej devotio moderna, dalej - do ewolucji myśli hebrajskiej i prób jej transpono- wania oraz rcwokacji na nowożytnym gruncie chrześcijańskim, do zagadnienia
1 O klasycznych już definicjach humanizmu w myśli europejskiej zob. A. Borowski, Humanizm jako przedmiot współczesnej humanistyki, [w:] Humanizm. Historie pojęcia, red. tenże, Warszawa 2009, s. 101 148. Dalej przywołuję w odsyłaczach jedynie studia, które w sposób znaczący wpły
nęły na kształt moich przemyśleń.
2 B. Garin, La Jilosofia, l. 1: Da! medio evo all'umanesimo, [w:] Sloria dei generi lilterari italiani, Milano 1947; P.O. Kristcller, Le thomisme et la pensée italienne de la Renaissance, Paris
Montreal 1967, s. 65 n.; A. Rcnaudct, L'humanisme et l'enseignement de l'Université de Paris au temps de la renaissance, [w:] Aspects de Université de Paris, Paris 1949, s. 139 155; S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku, t. 4; Bóg, Warszawa 1979, s. 234 n.; J. Domański, Początki humanizmu, Wrocław Warszawa Kraków Gdańsk 1982, passim.
1 Zob. J. Domański, Sw. Tomasz, Erazm z Rotterdamu i humanizm biblijny, [w:] Studia z dziejów myśli św. Tomasza z Akwinu, red. S. Swieżawski, J. Czerkawski, Lublin 1978, s. 91 n.;
E. Winter, Frühhumanismus. Seine Entwicklung in Böhmen und deren europäische Bedeutung fu r die Kirchenreformbestrebungen im 14. Jahrhundert, Berlin 1964, s. 58 n.
tzw. tragizmu biblijnego w XVI-wiecznym dramacie nowołacińskim, wreszcie - do teorii, prądów i nurtów (niestety - także i tych nasączonych ideologią) teolo
gicznych i filozoficznych z renesansem genetycznie niepowiązanych. Zwłaszcza ostatnia dekada przyniosła w badaniach nad renesansem europejskim szczegóło
we i inspirujące w tej mierze studia4, poświęcone m.in. krytyce humanizmu biblij
nego w Quattrocento (John Monfasani), relacji myśli Reuchlina i Erazma (Daniel Menager), opozycji wobec renesansowej teologii biblijnej w Hiszpanii (Carlos Rodriguez) i Lowanium (Martin Dorp i Edward Lec), rozmaitym aspektom anty- crazmianizmu (Alejandro Coroleu), reakcjom wobec „tcologizująccj humanisty
ki” w myśli Jacques’a Lefèvrc’a (Guy Bcdoulle), osiągnięciom paryskiej teologii biblijnej w X V -X V I w. (James Farge) czy obronie Wulgaty w pismach Agostina Steuca (Eugubinusa), którego najsłynniejsze bodaj dzieło De recognitione veteris Testamenti ad Hebraicam veritatem (1527-1533) mogło nb. wpłynąć na przekład Psałterza Dawidowego przez Jana Kochanowskiego. Już te przykłady świadczą aż nadto wyraźnie, z jak trudnym do ogarnięcia spectrum mamy do czynienia.
Stąd też w niniejszej pracy ograniczę się do szkicowego naświetlenia dwóch kwe
stii: l ) j a k p o j m u j ę h u m a n i z m b i b l i j n y - j a k o historyk idei i literatury dawnej, jako odbiorca Biblii, jako człowiek - oraz które jakości z tym pojęciem związane uznaję za najistotniejsze; 2) k t ó r e z a s p e k t ó w o w y c h j a k o ś c i , ł ą c z ą c y c h s i ę n i e o d ł ą c z n i e z k o n k r e t n ą p o s ta w ą , s p o s o b e m l e k t u r y i r o z u m i e n i e m B i b l i i w kulturze i literaturze dawnej odczuwam jako najbardziej palące, wymagające rewizji i pogłębionej analizy filologicznej.
Po odpowiedzi na te pytania sięgniemy po przykładowe, analityczne zobrazowa
nie różnych translacji trzech wybranych fragmentów Starego Testamentu (Ps 1 i 130 oraz passus Rdz 18, 10), odzwierciedlających zarówno odmienne s p o s o b y m y ś l e n i a autorów renesansowych o tekście biblijnym, jak i ich bogactwo warsztatu filologicznego, a będących w znacznej mierze echem określonej, i n d y w i d u a l n e j w r a ż l i w o ś c i wobec lektury Pisma św., intymnego doświad
czenia religijnego5. Świadomie poza przedmiotem moich badań pozostawiam kwestię funkcjonowania w literaturze staropolskiej rozmaitych obrazów i moty
wów biblijnych, których literackie transpozycje mogły być (choć wcale nic mu- siały) wyrazem postawy danego autora bliskiej humanizmowi biblijnemu6.
Jak-4 Najnowsze wyniki badań nad humanizmem biblijnym w renesansowej Europie przynosi znakomita praca zbiorowa Biblicat Humanism and Scholasticism in the Age o f Erasmus, cd. by E. Rummel, Brill 2008, do której będziemy się odwoływać jeszcze parokrotnie.
5 Ze względu na ograniczenia formalne rozprawy nic omawiamy tutaj m.in. (na zasadzie prze
glądu funkcjonalnego) konkretnych typów egzegezy biblijnej, których rozmaite sposoby wyko
rzystania widzimy szczególnie w XVI- i XVII-wicczncj sztuce homiletycznej, np. w kazaniach Szymona Starowolskiego czy Fabiana Birkowskiego.
6 Można by pod kątem humanizmu biblijnego spojrzeć np. na funkcjonowanie motywu Hioba w europejskiej literaturze dawnej (także pod kątem prozy rcformacyjncj; por. Hiob biblijny. Hiob obecny w kulturze, red. P. Mitzner, A.M. Szczepan-Wojnarska, Warszawa 2010); powstaje tylko
kolwick przy takiej egzcmplifikacji w wyborze metodologii wychodzę zawsze od filologicznego badania tekstu, który pozwala na ostrożne sformułowanie danej teorii, nigdy zaś odwrotnie, to mam świadomość, że w wielu wypadkach próba dotarcia do źródła czy motywacji wyboru takiej a nie innej wersji przekładu bi
blijnego fragmentu przez twórców np. XVI-wiecznych (nie mówiąc ju ż o próbie zarysowywania nawet ograniczonej palety jakości składających się na duchową czy religijną wrażliwość danego tłumacza) pozostaje niedomknięta, ułamkowa, hipotetyczna. Może jednak owa ułamkowość i niedomknięta perspektywa skło
ni kogokolwiek do podjęcia studiów i syntez bardziej wnikliwych, kierowanych przez zespół badaczy różnych dyscyplin humanistycznych.
2. Humanizm biblijny jako troska
Na początku lat osiemdziesiątych minionego stulecia jeden z najznakomit
szych filologów klasycznych i badaczy polskiej myśli prerenesansowej, Juliusz Domański, analizując na wielu przykładach narodziny tendencji humanistycz
nych w piśmiennictwie staropolskim XV w., bardzo wyraźnie wskazał na nie
ostrość zjawiska, które tak chętnie określamy w badaniach literackich epitetem
„humanistyczny”7. W istocie, praca ta nie znalazła dotąd kontynuatorów, a wiele
pytanie, o ile aplikacja i rcinlcrprctacja tegoż na płaszczyźnie dramatu renesansowego czy baro
kowej lamentacji miałaby być rzeczywistym odzwierciedleniem duchowej postawy autora, a nic jedynie pojetyczno-cstctycznym bądź nawet tylko omamentacyjnym wyzyskaniem danego obrazu
biblijnego do skomponowania konkretnego tekstu.
7 Zob. J. Domański, Początki humanizmu, s. 17 n. Pamiętajmy, że właściwie do końca XV w., z niewielkimi wyjątkami, to, co „prchumanistyczne”, zawsze współistniało z tym, co „średnio
wieczne”, a elementy życia społecznego, politycznego i religijnego przenikały się z elementami kultury intelektualnej i literackiej, tworząc nierozdzielne struktury w działalności i twórczości poszczególnych osób i w treści ideowej poszczególnych dzieł. Cztery cechy, jakości tendencji humanistycznych widocznych już na przełomie XIV/XV w., a zwłaszcza w pierwszych trzech dekadach XV w. uważam za istotne: l j n a u c z a n i e u n i w e r s y t e c k i e (programy, sposoby wykładów, sami wykładowcy, por. P.O. Kristeller, Renaissance Thoughl. The Classic, Scholastic, and Humani.it Strains, New York 1961, s. 102 n.; P.F. Grendler, The Concept o f Humanist in Cinąuecento ftaly, [w:] Renaissance Studies in Honour o f Hans Baron, ed. by A. Mohlo and J. Tedcschi, Fircnze 1971, s. 445 n.; 2) p o d e j ś c i e d o f i l o z o f i i a n t y c z n e j i n t e r p r e t o w a n e j p o p r z e z k o n t e k s t j u d e o c h r z e ś c i j a ń s k i , p r z y s z c z e g ó l n y m u w z g l ę d n i e n i u k w e s t i i e t y c z n y c h („etycznego praktycyzmu interiorystycznego”, bli
skiego już „ćwiczeniom duchowym”, por. J. Domański, Początki humanizmu, s. 47, przyp. 62, z odesłaniem do szczegółowej bibliografii); 3) p o s t a w ę o d d a w a n ą w t o p i c e l i t e r a c k i e j j a k o f a m i l i a l i b r o r u m umiłowanie ksiąg, nie tylko starożytnych (tu nie tyle sprawa kopiowania, kolekcjonowania manuskryptów, ile ich komentowanie i opatrywanie margi
naliami etc. (por. P.O. Kristeller, Renaissance Thought, s. 93 n.); 4) sam sposób tworzenia dzieł lite
rackich tutaj bardzo znamienna topika uobecnienia, czyli t r a k t o w a n i e s z t u k i j a k o s p o s o b u u z y s k a n i a n i e ś m i e r t e l n o ś c i oraz możliwość prowadzenia swoistego dialogu ze starożytnymi poprzez interpretowanie ich dzieł (por. J. Domański, Początki humanizmu, s. 212 n.;
zasygnalizowanych w niej tak inspirujących tropów i pytań pozostało osamot
nionych i niepodjętych, czekając na ambitniejsze dopełnienie oraz rozwinięcie.
Łatwo ulec (czy tylko akademickiej?) pokusie, by w podjętej tu kwestii humani
zmu biblijnego, samo pojęcie humanizmu ograniczyć do - ujętego historycznie - prądu umysłowego, zakorzenionego w greckiej pajdei, a następnie w romanitas homini romani i renascentia romanitatis, transponujące, w niezliczonej liczbie wariantów i sposobów, już w samej Italii rozumienie antycznej eruditio et insti- tutio in bonas artes*. Można i należy tak właśnie czytać palimpscsty, którymi są dzieła twórców, określanych mianem humanistów. Sądzę jednak, żc - chociaż nie zamierzam pojęcia humanizmu odrywać od jego zawiłych uwarunkowań hi
storycznych i antropologicznych - warto by położyć nacisk także na jego aspekt p o z a h i s t o r y c z n y (co nie znaczy: ahistoryczny). W świetle Listu o huma
nizmie Martina Heideggera9 humanitas oznacza rozważanie nad własnym czło
wieczeństwem oraz t r o s z c z e n i e s i ę o to , b y c z ł o w i e k b y ł l u d z k i.
Gdzie jednak leży człowieczeństwo człowieka? Na to pytanie Heidegger, jak już wspominaliśmy wyżej, odpowiada inaczej, niż zdaje się to wynikać z teks
tu biblijnego, a także z przekonania renesansowych humanistów, którzy Biblię uważali za swój życiowy, i często praktycystyczny, drogowskaz. Heidegger po
stuluje istnienie człowieka jako b y t u o d s e p a r o w a n e g o o d ż y c ia , aby mógł „poddać się bytowi” ; w ten sposób człowiek wyrzekłby się swojej władzy decydowania i zredukowałby swoje życie do „czystego bycia” 10. W konsekwen
cji autor Listu o humanizmie obrazu humanitatis hominis chrześcijanina upatruje w całkowitym jego odgraniczeniu od Deitas, a za smutne nieporozumienie w hi
storii pojmowania i definiowania humanizmu uznajc fakt, żc albo opierano go na metafizyce, albo czyniono podstawą jakiejś metafizyki". Tymczasem dla czło
wieka biblijnego to w życiu właśnie człowiek odnosi siebie do świata w sposób aktywny i niepowtarzalny. To, jak zgodnie powiedzą - choć z bardzo różnych perspektyw - A. Chouraąui, P. Ricoeur i A. Hcschcl - w ola12, postawa i
konkret-tegoż, Tekst jako uobecnienie. Szkice z dziejów myśli o piśmie i książce, Kęty 2002, passim). Zob.
też A. Gorzkowski, Początki humanizmu w jagiellońskiej wszechnicy, [w:] Nie w blasku kamieni, ale w pokorze i łagodności. Wokół duchowości św. Jadwigi Królowej, pr. zbiór., Kraków 2007, s. 65 70.
* Zob. P.O. Kristeller, Renaissance Thought.
9 Zob. M. Heidegger, List o humanizmie, [w:] tegoż, Budować, mieszkać, myśleć, przekł. zbiór., Warszawa 1977, s. 82: „Człowiek, zanim zacznic mówić, musi na nowo dać się ugodzić wezwaniu bycia, narażając się na niebezpieczeństwo, że wtedy rzadko będzie miał coś do powiedzenia. W ten tylko sposób zostanie przywrócona słowu d r o g o c c n n o ś ć j e g o i s t o t y , a człowiekowi do
mostwo dla zamieszkania w prawdzie bycia” .
Zob. tamże. Por. odmienne stanowisko w: A J. Heschcl, Who Is Man, California 1965, s. 95 n.
11 Zob. M. Heidegger, dz. cyt., s. 84.
12 Kwestię znaczenia „woli” w pojęciu humanizmu biblijnego widać bardzo wyraźnie np.
w „filozofii chrześcijańskiej” Erazma, zob. LB VI 36C. Por. uwagi wc wstępie do Biblii brzeskiej (dz. cyt.): „Ile się dotyczę z naszej strony, tak jako przystoi, abychmy serce pochopne i chutliwc ku
ne działanie są zgodnie z myślą biblijną językiem, który artykułuje wyjątkowość bycia ludzkiego i intuicje bycia człowiekiem. Bycie ludzkie znaczy „życie-w- -tym-świecic”, a nicwystarczalność czystego bycia k i e r u j e c z ł o w i e k a d o c z e g o ś „ w i ę c c j - n i ż - b y c i c ” - pisał A. Heschel, który studiom biblijnym poświęcił całe życic1’. A więc nic „czyste bycie”, lecz poszczególne akty w nim zachodzące; nic abstrakcja, lecz konkret; nic stan, lecz proces; nie teoretyzowa
nie i vana curiositas, lecz metanoia (czyli w języku Biblii brzeskiej: „przekształ- towanic”). Tę samą myśl, acz wyrażoną innym językiem , odnajdujemy przecież na kartach Paraclesis Erazma z Rotterdamu, gdzie uzasadnia on swoje pojęcie philosophiae Christr. „Ten rodzaj filozofii polega raczej na uczuciach niż na sy- logizmach, b a r d z i e j j e s t ż y c i e m n i ż d y s p u t ą , n a t c h n i e n i e m n iż u c z o n o ś c i ą , p r z e m i a n ą w e w n ę t r z n ą n i ż r o z u m o w a n i e m ” 14. Za
tem: bycie ludzkie jest nic tyle myśleniem, lecz życiem, które przybiera okre
śloną formę pod wpływem prawdy o sobie, którą byt ludzki odczytał i ogarnął swoim rozumem. Stąd w Erazmiańskiej Institutio principis Christiani czytamy:
„Filozofem nic jest ten, kto biegły w dialcktycc albo fizyce, lecz kto wzgardziw
szy fałszywymi pozorami rzeczywistości, prawdziwe dobra niezłomnym sercem dostrzega i podąża za nimi” 15. W owym „podążaniu” pom ocą miało być z per
spektywy renesansowego humanizmu biblijnego właśnie philosophari in sacris scripturis, przeciwstawione frustra philosophari, jałowej spekulacji, nie opartej ani na rzetelnej znajomości Biblii, ani na należytym rozumieniu jej charakteru16.
Sądzę, że dzisiaj - wobec stanu współczesnej myśli teologicznej - taka optyka nic nie straciła na aktualności17.
Humanizm biblijny pojęty - jak zaznaczyliśmy już w pierwszym rozdziale książki - jako ś w i a d o m e i a u t e n t y c z n e z w r ó c e n i e s i ę k u p r z e s t r z e n i w a r t o ś c i w y n i k a j ą c y c h z B i b l i i , e o i p s o - j a k o n i e u s t a n n e j e j k o m e n t o w a n i e i f i l o l o g i c z n e s t u d i o w a n i e ,
poma-pismam świętym przynosili, pilnie bacząc, ku któremu celowi zmierzyć mamy, gdyż żaden rzeczy Boskich nigdy pojąć nic może, ani ku Panu Bogu pochopnym będzie, jeśliż z uprzejmem a chutli- wem sercem nic poda się jemu, będąc gotów, aby dosyć czynił wszytkiemu roskazaniu jego”.
11 Zob. A J. Heschel, dz. cyt.
14 Cyt. za: J. Domański, Erazm i filozofia. Studium o koncepcji filozofii Erazma z Rotterdamu.
Wrocław Warszawa Kraków Gdańsk, 1973, s. 27.
15 Cyt. za: tamże, s. 60. Por. LB IV 566: „W słowach jest wprawdzie różnica, ale rzeczowo tym samym jest być filozofem i chrześcijaninem” [przeł. J. Domański].
16 Zob. tamże, s. 55. Pamiętajmy, że Erazm nic oszczędził w swej krytyce nawet św. Augustyna, zarzucając mu jałowość niektórych dociekań, zob. LB IV 476. Por. LB V 135: „Ale Paweł poka
zując, w jakiej mierze należy stosować badanie Pisma i ku jakiemu celowi winno się skłaniać teologiczne poznanie, tak powiada: «Celem przykazania jest miłość z czystego serca i z dobrego sumienia, a z wiary nicobłudncj». Trzeba więc w takiej mierze uprawiać dociekania filozoficzne w Piśmie świętym, w jakiej nasza pilność przyczynia się do tego, o czym wspomina Paweł” [przeł.
J. Domański],
17 Por. J. Koryl, dz. cyt., t. 2, s. 503.
gające przemianie i ubogaceniu całego życia człowieka"1 - dajc się zauważyć szczególnie mocno w podjętych przez XVI-wiccznych humanistów przekładach biblijnych. H u m a n iz m b i b l i j n y j a w i s i ę w i ę c j a k o t r o s k a o c z ł o w i e k a , t a k ż e p o p r z e z f i l o l o g i c z n ą p r a c ę n a d t e k s t e m 19; w p e w n y m s e n s i e m o ż n a n a w e t m ó w ić , ż e z e s p a l a s ię o n z t r o s k ą o j a s n o ś ć i p o p r a w n o ś ć o d c z y t y w a n e g o t e k s t u b i b l i j n e g o , z p r a g n i e n i e m d o t a r c i a t a k ż e d o ( j e ś l i to m o ż l iw e ) p i e r w o t n e g o s e n s u l i t e r a l n e g o 20. Z takiego punktu widzenia chodzi więc o coś więcej niż o typową dla humanistów renesansowych tendencję do studiowania wszelkich tekstów klasycznych, a więc Biblii i pism patrystycznych jako „klasy
ków Chrystian izmu”21. Przez cały wiek XV pulsują i ścierają się w Europie dwie tendencje: jurydyczno-integrystyczny teokratyzm oraz dążenie do uwolnienia religijności chrześcijańskiej z tamujących jej rozwój teologicznych skrępowań.
„Z biegiem czasu kontrasty i przeciwstawienia staną się coraz bardziej ostre i nie
przejednane - i wreszcie sprawa Biblii stanie się jedną z głównych przyczyn tra
gicznych rozłamów, które wstrząsną całym chrześcijaństwem w wieku XVI”22.
Jak zauważają G.G. Coulton i P.O. Kristeller, ju ż w XIV stuleciu w kołach prehu- manistów utrwala się przekonanie, że teologia nie może być rezerwatem przezna
czonym jedynie dla zamkniętej „kasty fachowych teologów”, lecz powinna się stać dostępna wszystkim wierzącym, zaś teksty Pisma św., które teologia wyko
rzystuje i komentuje, m ają być wyjaśniane w taki sposób, aby ich sens był - o ile to możliwe - komunikatywny23. Do zwiększenia komunikatywności miały się przyczyniać dyscypliny filologiczne, wśród których istotną rolę odgrywała reto
ryka24. W Erazmiańskiej Paraclesis owa idea dostępności brzmi już bardzo moc
no i zdecydowanie (podobnie zresztą widać to w całej myśli Tomasza Morusa):
l# W tym wypadku humanizm biblijny staje się niezwykle właśnie bliski Erazmiańskicmu po
jęciu philosophari in sacris scripturis: „Filozofia jest dla mnie ową mądrością, którą Salomon nazywał droższą od wszystkich klejnotów, o nią przede wszystkim błagał Boga. Właściwości tej filozofii polegają na tym, że człowiek dzięki niej może ułożyć sobie swoje własne życie, a także będzie pożyteczny ojczyźnie i w czasie wojny, i w czasie pokoju” (Des. Erasmi Rotcrodami, Opus Episiolarum, denuo recognitum et auctum per P.S. Allen, H.M. Allen, H.W. Garrod, vol. 1 12, Oxford 1906-1958, Ep. 2533, 109-117 [pierwsza liczba oznacza numer, druga wiersz listu; przcł.
J. Domański]). Por. J. Koryl, passim.
19 P. Wilczek, Erazm Otwinowski: pisarz ariański, Katowice 1994, passim.
211 Zob. tenże, Spory o Biblię w literaturze renesansu i reformacji: wybrane problemy, Kielce 1995, s. 7n.
21 Zob. P.O. Kristeller, Le thomisme et la pensée italienne de la Renaissance. Por. S. Swicżawski, dz. cyt., s. 254.
22 Zob. S. Swieżawski, dz. cyt.
21 Zob. G.G. Coulton, Panorama średniowiecznej Anglii, przcł. T. Szafar, Warszawa 1976, rozdz. L; P.O. Kristeller, Le thomisme...
24 Retoryka a literatura, red. B. Otwinowska, Warszawa 1984, passim; J.Z. Lichański, Retoryka.
Od renesansu do współczesności. Tradycja i innowacje, Warszawa 2000, s. 8 n.; tenże, Retoryka
Słońce nic jest tak wspólne i dostępne wszystkim, jak nauka Chrystusa.
Nic broni dostępu do siebie nikomu, chyba że ktoś sam go sobie broni zawist
nym na się patrząc okiem. Stanowczo bowiem nie zgadzam się z tymi, którzy uważają, że laicy nie powinni czytać Pisma Świętego w przekładach na języki pospolite, jak gdyby Chrystus uczył rzeczy tak zawiłych, że ledwie niewielu teologów zdolnych jest je zrozumieć, albo jakby ostoja religii chrześcijańskiej polegała na nieznajomości tej religii (...). Niechże Pismo będzie zawsze te
matem rozmów wszystkich chrześcijan. Tacy bowiem zwykle jesteśm y sami, jakie są nasze codzienne pogawędki. N i e c h k a ż d y s t a r a s i ę p o j ą ć ty le , i le p o t r a f i , n i e c h , i le p o t r a f i , w y t ł u m a c z y in n y m . Kto jest w tyle, niechże nie zazdrości temu, który go wyprzedza; kto jest na prze
dzie, niech nawołuje idącego z tyłu, aby się nie zniechęcał25.
W XV-wiccznych Włoszech rzecznikiem podobnych tendencji, choć nie zobrazowanych tak wyraziście i subtelnie jak w dziełach Erazma, był Coluccio Salutati, dla którego teologia (tj. studia divinitatis) tylko wtedy spełnia swoje zadanie, jeśli jest ściśle związana ze studia humanitatis1*'. Z kolei Lorenzo Valla krytykuje m.in. św. Tomasza nic tylko dlatego, że do wykładni wiary wprowadził zbyt wiele filozoficznej teorii, ale również z tego powodu, że nie umiał wyko
rzystać w dostatecznej mierze nauk filologiczno-historycznych przy objaśnianiu Pisma św. i przy przekazywaniu zawartych w nim prawd27. Podobne sądy odnaj
dujemy w pracach Marsiglia Ficina i Giovanniego Pica della M irándola28. Jak celnie jednak podkreśla S. Swicżawski, teologii humanistycznej i humanizmu biblijnego nic reprezentuje jeszcze ten, kto głosi, że uprawiając wiedzę teolo
giczną, należy naśladować klasyków chrześcijańskich i niechrześcijańskich, a nie postępować wedle torów utartych przez twórców średniowiecznych29. Samo gło
szenie i urzeczywistnianie hasła powrotu do studiowania i komentowania Biblii (podobnie jak imitowanie przez autorów renesansowych fraz i motywów biblij
nych dla uzyskania jedynie mniej lub bardziej wyrafinowanej ornamentyki czy epatowania erudycją) nic stanowi wystarczająco wyraźnego znaku rozpoznaw
czego „humanizmu biblijnego”. To, co niewątpliwie odróżnia humanistyczną koncepcję teologii od innych, dotyczy po p ie rw s z e -u f u n d o w a n e g o n a a u t e n t y c z n e j w r a ż l i w o ś c i - p o d e j ś c i a d o t e k s t ó w o b j a w i o n y c h i d o ic h f i l o l o g i c z n e j i n t e r p r e t a c j i , p o d r u g i e - ś w i a d o m o ś c i
i badania literatury staropolskiej, [w:] Retoryka od średniowiecza do baroku. Teoria i praktyka, Warszawa 1992, s. 180 n.
25 Zob. Erazm z Rotterdamu, Zachęta do filozofii, [w:] tegoż, Trzy rozprawy, s. 139 140.
26 Por. Biblical Humanism..., passim.
27 Zob. E. Maier, Die Willensfreiheit bei Laurentius kalla, Bonn 1911, s. 25 n.
2K Zob. E. Monncrjahn, Giovanni Pico de Mirandola. Ein Beitrag zur philosophischen Theologie des italienischen Humanismus, Wiesbaden 1960, s. 8 n.
29 Zob. S. Swicżawski, dz. cyt., s. 256 257.
k o n i e c z n e g o p r z e ł o ż e n i a i d e i o b e c n y c h w t y c h t e k s t a c h n a g r u n t p r a g m a t y c z n o - e t y c z n y , j a k c h c i e l i np. E r a z m i M o r u s 30.
W egzegezie humanistycznej chodziło o odszukanie sensu dosłownego poszcze
gólnych wypowiedzi biblijnych, z a n im miałoby się im nadać znaczenie moral
ne, alegoryczne lub mistyczne. Wedle S. Swieżawskicgo, mamy tu do czynienia z dosłownością egzegezy w dwóch znaczeniach; raz mówimy „o sensie dosłow
nym jakiegoś zwrotu w znaczeniu dosłowności naiwnej, to znaczy rozumiejąc jego treść zgodnie z naszym rozumieniem języka, w jakim został on wyrażony”
(np. w łacińskiej wersji Wulgaty); drugi raz mamy na myśli „dosłowność kry
tyczną i uczoną” (o której pisał ju ż Roger Bacon), dostępną tylko tym, którzy posiadają znajomość języków, z których dany tekst Pisma został przełożony, oraz rozmaitych uwarunkowań historycznych31. W świetle powyższego rewolu
cja humanistyczna na odcinku egzegezy skrypturystyczncj polegałaby na dojściu do sensu dosłownego „najwłaściwszego”, co nic jest możliwe bez gruntownej wiedzy filologicznej, antropologicznej etc.; w ten sposób dochodzimy do prze
łomowej, Erazmiańskiej formuły intepretari scripturas w znaczeniu egzegezy dosłownej32, koniecznej dla ustalenia poprawnego tekstu ksiąg świętych po to, aby bezbłędnie uchwycić zawartą w nich treść. Tego rodzaju podjęty wysiłek filologiczny mógł pobudzić wolę i afekt tłumacza do tego, by prawdziwie operari theologiam ,jak sądził, w duchu myśli Erazmiańskiej, Lcfcvrc d ’Etaplcs. Nic ina
czej zakładali, tak bliscy Janowi Kochanowskiemu, van Campen oraz Pagninus.
Oczywiście zasadniczy pozostaje fakt, że posługując się w kontekście huma
nizmu biblijnego pojęciem „teologii”, tę ostatnią rozumiemy - jak to postulowało wielu autorów XV i XVI w. - przede wszystkim jako scientia sacrae scripturae.
1,1 Zob. tamże, s. 239: „U wielu autorów zdaje się dominować ctyczno-praktyeystyczna egze- geza, zgodnie z którą czytać należy Pismo św. głównie albo nawet wyłącznic z uwagi na miesz
czącą się w jego tekstach naukę moralności”. Skądinąd, czytelnikiem Biblii, poszukującym w niej wskazówek zupełnie praktycznych, był m.in. Paracelsus, zob. F. Gundclfingcr, Paracelse, trąd.
S. Stelling-Michaud, Paris 1935, s. 146 n. Świadomość niezbędnej transpozycji myśli biblijnej na grunt etyczny i jej realizacji w humanistycznym modelu via cotidiana widać w ciekawy sposób u Rajmonda Sibiudy w jego Księdze natury, w której głosi, że trzeba najpierw poznać „boże stwo
rzenia”, przede wszystkim - człowieka, aby móc gruntownie zrozumieć słowo Boga przekazane
rzenia”, przede wszystkim - człowieka, aby móc gruntownie zrozumieć słowo Boga przekazane