Jedną z pierwszych inspiracji do podjęcia, a raczej przypomnienia zagadnie
nia gniewu w księgach biblijnych była lektura klasycznej ju ż rozprawy autorstwa żydowskich uczonych Pinchasa Lapidc’a i Ulricha Luza Jesus in two perspec
tives. A Jewish-Christian dialogue'. Czytamy w niej m.in., że Chrystus ze swo
im „gwałtownym usposobieniem, żywym unaocznieniem i żarliwą miłością do Izraela” mówił podobnie jak przed wiekami starotestamentowi prorocy, tyle że Jego skargi wydają się „wręcz powściągliwe, jeśli porównamy je z ostrymi upo
mnieniami Izajasza lub Ezechiela”1 2. Co więcej, jak słusznie podkreśla Lapidc, nieznajomość zarówno żydowskiej tradycji retorycznej, jak i specyfiki rabinicz- nych meszalim prowadziła (i chyba wciąż prowadzi) do niezrozumienia Ewange
lii3. Wśród polskich biblistów rzadko analizowaną kwestię „wzburzenia” (czy też
„głębokiego poruszenia”) Jezusa (por. Mk 3, 5; J 11, 33.38) rozwinął niedawno w znakomitym szkicu ks. Waldemar Linke CP4. Ks. W. Hryniewicz nie bez po
wodu pisał: „Trzeba by jeszcze raz wrócić do trudności wczesnego chrześcijań
stwa ze Starym Testamentem. W każdym razie postawa Marcjona, jakkolwiek nic do przyjęcia, wcale nic była całkowicie bezzasadna (...) Bóg, który nakazuje okrucieństwa - jak to pojąć? Jak się z tym pogodzić?”5.
W niniejszym studium, pozostawiając na boku spory biblistów i szczegóło
we egzegezy filologiczne, pragnę przybliżyć zagadnienie gniewu (a właściwie
1 Zob. P. Lapidc, U. Luz, Jesus in two perspectives. A Jewish-Christian dialogue, Augsburg 1985.
2 Zob. tamże, s. 97. Por. A. Wierzbicka, dz. cyt., s. 259.
1 Zob. tamże, s. 91.
Zob. ks. W. Linke CP, Wzruszenie czy zdenerwowanie Jezusa? Uwagi do tłumaczenia J II, 38, czyli tłumacz samotny wobec tradycji, [w:] Polszczyzna biblijna, s. 203 222.
5 W. Hryniewicz, Nad przepaściami wiary. Z ks. Wacławem Hryniewiczem OMI rozmawiają Elżbieta Adamiak i Jó zef Majewski, Kraków 2001, s. 281. Por. H. Witczyk, Pascha Jezusa odpo
wiedzią Boga na grzech świata. Eschatologiczna ofiara ekspiacji i Nowego Przymierza, Lublin 2003, s. 27 30.
- emotywności) Boga w Starym Testamencie6 tak, jak postrzegał je i rozumiał jeden z najwybitniejszych myślicieli judaizmu i komentatorów Tory w XX w.
- Abraham Joshua Heschel7. Chociaż w ciągu ostatnich kilkunastu lat niektóre dzieła Heschela zostały szczęśliwie przełożone na język polski, to jednak jego prace poświęcone antropopatii oraz rozmaitym aspektom języka proroków staro- testamentowych są u nas niemal nieznane, a niewątpliwie - ze względu na boga
ctwo egzcmplifikacji, wiclowarstwowość przemyśleń i pokłady interpretacyjnej wrażliwości - warto przyjrzeć się im nieco bliżej.
1. Pathos Boga
Punktem wyjścia interpretacji kwestii „gniewu Boga” w Starym Testamen
cie jest dla Abrahama Heschela analiza rozmaitych fragmentów pism prorockich i powiązanie ich z kategorią pathos. Wedle Heschela prorocy nic posiadali teo
rii ani „idei” Boga8. Znamienne dla nich było Jego rozumienie, które nic było wynikiem teoretycznych rozważań lub też zagłębiania się w gąszcz możliwości na temat istnienia i atrybutów Boga. Dla proroków Bóg był wszcchogamiająco rzeczywisty i porażająco obecny. Nigdy nie mówili o Nim z dystansu. Zawsze żyli jako świadkowie, zdruzgotani słowami Boga, a nic jako badacze zatroskani zgłębieniem boskiej natury9; ich stwierdzenia były raczej rozładowaniem ciężaru niż wejrzeniem zdobytym w mglistych poszukiwaniach: „Cegiełki, które zbiera
my, próbując zrekonstruować biblijny obraz Boga, są zasadniczo zbiorem my
ślowych pojęć, takich jak dobro, sprawiedliwość, mądrość, jedność. Biorąc pod uwagę częstotliwość ich użycia w Biblii, pojawiają się rzadziej niż określenia odnoszące się do boskiego pathos, które jednak z rozmaitych powodów nigdy nic spotkały się z właściwym uznaniem ze strony teologii biblijnej” 10.
6 Zob. S. Bcnko, [Hasło:] Gniew, [w:] Encyklopedia biblijna, s. 344 345. Por. S. Tugwcll OP, Osiem błogosławieństw. Rozważania nad tradycją chrześcijańską, przcł. W. Unolt, Poznań 1986, s. 86 88.
7 Zob. R.E. Clark, The Biblical Philosophy o f Abraham Joshua Heschel, Fort Worth I965,s. 18 n.;
K.E. Kaplan, Holiness in Words. Abraham Joshua Heschel's Poetics o f Piety, New York 1996, s. 9n.;
W.E. Kaufman, Abraham Joshua Heschel: The Meaning Beyond Mystery, [w:] Contemporary Jewish Philosophers, New York 1976, s. 142 174; ks. W. Szczcrbiński, dz. eyt., passim.
* A.J. Heschel, The Prophets, New York 2001, s. 285 n. Tu i dalej rekonstruuję antropopatyczną koncepcję Heschela, odnosząc się przede wszystkim do tego właśnie dzieła (przekład, o ile nic podano inaczej, pochodzi ode mnie A.G.).
9 Tamże, s. 285. Por. J.S. Synowiec, Prorocy Izraela, ich pisma i nauka, Kraków 1994, pas
sim; L. Stachowiak, Prorocy jako zjawisko religijne starożytnego Wschodu, „Rocznik Teologiczny KUL” 25 (1978), nr 1, s. 23 n.; W. Chrostowski, Prorocy wobec dziejów. Interpretacje dziejów Izraela w Księdze Ezechiela 16, 20 i 23 oraz ich reinlerpretacja w Septuagincie, Warszawa 1991.
10 A.J. Heschel, The Prophets, s. 286.
Bóg nic odsłania się prorokom jako abstrakcyjny absolut, lecz w osobowej i intymnej więzi zc światem. Nic tyle rozkazuje i wymaga posłuszeństwa, ile przejawia troskę wobec tego, co dzieje się w świecie, a więc przejawia wobec niego określoną postawę". Zdarzenia i ludzkie działania wywołują Jego radość lub smutek, zadowolenie lub gniew11 12. Nie jest więc obojętnym sędzią świata. Bóg działa w intymny i właściwie sobie sposób, a tym samym ustala wartość zdarzeń.
Z biblijnego punktu widzenia, ludzkie uczynki m ogą Go wzruszyć, wstrząsnąć Nim, wywołać Jego żal lub przeciwnie - uradować i sprawić radość. Przeko
nanie, że Bóg może być osobiście wzruszony, że posiada nie tylko inteligencję i wolę, lecz także pathos, wyznacza podstawy profetycznej świadomości Boga.
Bóg filozofów starożytnych, pisze Heschel, przypomina grecką ananke, nie
znaną człowiekowi i od niego niezależną. Taki Bóg myśli, ale nie mówi; jest świadom samego siebie, lecz nic pamięta o świecie. Tymczasem Bóg Izraela jest Bogiem, który kocha; Bogiem, który zna człowieka i troszczy się o niego, po
dobnie jak o całe stworzenie13. Nic tylko kieruje światem w majestacie swojej potęgi i mądrości, lecz zajmuje osobistą postawę wobec zdarzeń, które dokonują się w historii. Nic osądza ludzkich uczynków beznamiętnie i z dystansu; Jego sąd przenika postawa Tego, wobec którego takie działania są najbardziej intymne i naznaczone głęboką troską. Bóg nie pozostaje poza cierpieniem i smutkiem, lecz jest niezwykle poruszony człowieczym zachowaniem, i jego „przewinie
niem”. Stąd właśnie słowa z Księgi Izajasza - grzechy, które były jak szkarłat, wybiclcjąjak śnieg:
11 Należy podkreślić, że powypisywanie Bogu troski nie oznacza dla Heschela antropomorfizmu ani nawet antropopatii, lecz ideę, którą określa on mianem antropopneumizmu, zob. A.J. Heschel, Człowiek nie jest sam, s. 123: „Przypisujemy mu nic cechy psychiczne, lecz duchowe, nic postawy emocjonalne, lecz moralne. Ci, którzy odmawiają przypisywania Bogu troski o innych, są nieświa
domie zmuszeni pojmować Jego istnienie, jeśli miałoby to cokolwiek znaczyć, analogicznie do bytu fizycznego, i myśleć o Nim w terminach «fizjomorfizmu»” . Por. H. Langkammer, Pneumatologia biblijna, Opole 1998, s. 12 n.
12 Por. uż.ycic hebr. 1?? ‘rozgniewać się’ w Pięcioksięgu (Rdz 41, 10; Wj 16, 20; Lb 16, 22;
31, 14), księgach prorockich (Iz 57, 16; 64, 4.8; Jr 37, 15) i psalmach (Ps 106, 32). Zob. też nant(ż nnyn atfn łft> n r r ^¡?a (Jr 50, 13). Cenne zestawienie odniesień w: L. Koehlcr, W. Baum
gartner, J.J. Stamm, dz. cyt., t. 2, s. 186.
11 Por. A. Linzcy, Teologia zwierząt, przcł. W. Kostrzcwski, Kraków 2010, s. 88-94 (zob. też tamże, s. 101, cyt. z myśli św. Izaaka Syryjczyka: „Jest to serce, w którym płonie miłość dla całego stworzenia, dla ludzi, ptaków, dla dzików zwierząt (...), dla wszystkich stworzeń. Ten, kto ma takie serce, nic może patrzeć lub myśleć o jakiejś istocie bez łez współczucia, które przepełnia mu serce serce, które jest skruszone, i nic może już znieść widoku lub wieści o jakimkolwiek cierpieniu, nawet najmniejszym bólu wyrządzonym jakiejś istocie. Dlatego właśnie taki człowiek nigdy nie ustajc w modłach za zwierzęta (...) poruszony nieskończoną litością, królującą w sercach tych, którzy jednoczą się z Bogiem” .
r?1 lös? y1?™? u1?1?- D''3^-) o?’KVn r? '™ (Iz 1 ,18)14.
Pathos nie oznacza, według Hcschela, idei dobra, lecz żywą troskę; nie wieczny wzór, lecz otwarte wyzwanie, dynam iczną relację pomiędzy Bogiem a człowiekiem; nic zwykłe uczucie czy bierne doznanie, lecz działanie lub po
stawę złożoną z najrozmaitszych duchowych elementów; nic chłodny, kontem
placyjny ogląd świata, lecz „przepojone żarliw ością wezwanie” 15. Co za tym idzie - pathos to nie emocja wymykająca się rozumowi, lecz akt naznaczony intencją, zależny od wolnej woli, wyniku decyzji i ustaleń. Często zapomina się, że nawet „w chwili gniewu” (Jr 18, 7) Bóg nic pragnie go wypełnić, lecz unieważnić dzięki skrusze swego narodu (por. główne przesłanie Księgi Jo
nasza!). Bóg bowiem jest „Lekarzem ” Izraela i nie wystawia swego ludu na próbę nriK Timp ’? nytflNraSHZŻń Jr 17, 14)16. Nic więc dziwnego, że Heschel tak mocno wyraża przekonanie, że postępowanie konkretnego człowieka nie warunkuje Bożego pathos, lecz jedynie stwarza jego sposobność. Człowiek nie jest bezpośrednią lecz tylko incydentalną przyczyną Bożego miłosierdzia, tzw.
occasio, czy też causa occasionalis, która w sposób wolny wywołuje stan Boga naznaczony pathos'1.
Pathos nie jest atrybutem, lecz sytuacją nie absolutną m ocą która istnieje niezależnie od człowieka, lecz reakcją wobec ludzkiej historii, postaw ą u której źródeł spoczywa postępowanie człowieka. Nie jest odpowiedzią, lecz przyczy
ną. W tym sensie człowiek jest czynnikiem sprawczym, a nic tylko odbiorcą.
To w jego zasięgu leży wzbudzenie pathos miłości albo pathos gniewu. Stąd też Heschel wyprowadza wniosek, że ,p athos i ethos (...) nic istnieją obok sie
bie jako przeciwieństwa, lecz współistnieją ze sobą i warunkują się. Ponieważ Bóg jest źródłem sprawiedliwości, Jego pathos jest etyczne; ponieważ Bóg jest wyłącznie osobowy - pozbawiony nieosobowości - Jego ethos jest przeniknięte pathos (...). Bóg troszczy się o świat i dzieli z nim jego los” 18.
Myśl starotestamentowa nie zna ethos jako pojęcia automiczncgo, jako nie
zależnej jakości, która w porządku rzeczywistości znajduje się wyżej niż sam Bóg, pozostając ponad nim jako siła najwyższa. Najważniejsze osiągnięcie wia
14 Zob. R. Knierim, KOn, [w:] Theologisches Handwörterbuch zum Allen Testament, hrsg.
E. Jenni, C. Westermann, Bd. 1-2, Zürich 1971, Bd. 1, s. 543 546. Por. Rdz 4 1 ,9 ; Koh 10, 4;
Pwt 19, 15; Iz 1, 18; Am 5, 12; Oz 12, 9.
15 A.J. Hcschcl, The Prophets, s. 287.
16 Zob. N. Lohfink, Ich bin Jahwe, dein Arzt (Ex 15, 26). Gott, Gesellschaft und menschliche Gesundheit in der Theologie einer nachexilischen Pentateuchbearbeitung (Ex 15, 25b.26), [w:]
„Ich will euer Gott werden ”. Beispiele biblischen Reden von Gott, hrsgeg. H. Merklein E. Zenger, Stuttgart 1981, s. 11-73. Por. Pwt 29, 21; Ps 60, 4; 107, 20; Oz 6, 1. Por. H. Witczyk, Pascha Jezusa..., s. 37.
17 Tamże, s. 288.
111 Tamże, s. 291.
ry biblijnej polegało na zdarciu zasłony anonimowości z osiągnięć historii. Nie wyznawano najwyższych praw ani wiecznych idei. Tylko Pan jest najwyższy i wieczny. Prawa są Jego dziełem, zaś zasady moralne nie stanowią jakości nie
zależnych od Boga, lecz wynikają z Jego troski. Stąd też uznanie praw moralnych za wytwór człowieka jest niezaprzeczalnym założeniem teologii profetycznej.
Miłosierdzie, łaska, skrucha i przebaczenie byłyby niemożliwe, gdyby zasady moralne miały przewyższać Boga. Boże wezwanie skierowane do człowieka, które tak często odnajdujemy w wypowiedziach proroków, zakłada, że ethos nie opiera się na niezmiennych zasadach, lecz na Jego trosce. Żal Boga jako decyzja, która wynikała z zasad moralnych, wyraźnie dowodzi wyższości pathos. Z takiej perspektywy staje się dla Heschcla oczywiste, że zbrodnia nie jest pogwałceniem prawa, lecz grzechem przeciwko żywemu Bogu19.
Tylko przeciw Tobie zgrzeszyłem i uczyniłem, co złe jest w Twych oczach,
tak że się okazujesz sprawiedliwy w swym wyroku i prawy w swoim osądzie (Ps 51, 6)20.
Hcschcl twierdzi, że ponieważ prorocy nie przemawiają w imię prawa mo
ralnego, nic można ich określać jako rzeczników sprawiedliwości, czyli miszpat.
O wiele słuszniej jest postrzegać ich jako rzeczników Bożego pathos, mówią
cych nie w imieniu idei sprawiedliwości, lecz w imieniu boskiej sprawiedliwo
ści, w imieniu Bożej troski o sprawiedliwość. Boża troska zapamiętana dzięki współodczuwaniu stanowi najgłębszą istotę proroctwa21. W istocie, trudno się tu z Heschelcm nic zgodzić...
Niewątpliwie w świetle Biblii konsekwencją istnienia dobra jest miłosierdzie.
To pathos, troska o świat, stanowi prawdziwe ethos Boga. Tego rodzaju etyczna wrażliwość Boga - a nic moralność sama w sobie - przebija z wypowiedzi
pro-''' Por. tamże, s. 280: „Prorocy nie pojmują Boga jako istoty, której celem jest opieka nad po
rządkiem moralnym i doprowadzenie do spełnienia moralności autonomicznej. Tak jak miłości nie moż.na utożsamić z obecnymi w niej wartościami, podobnie relacji między Bogiem a człowiekiem nic sposób utożsamić z wartością zasad moralnych. Struktura pathos Bożego ethos wynika z nie
ograniczonej wolności Boga. Jeśli prawo moralne byłoby czymś absolutnym i ostatecznym, ozna
czałoby ono przeznaczenie, któremu sam Bóg musi się podporządkować. Taki Bóg, pozbawiony suwerenności, okazałby się w istocie niewolnikiem surowych, obiektywnych zasad”.
211 Wszystkie przekłady biblijne w niniejszym rozdziale, o ile nie zaznaczono inaczej, podajemy według BT 5.
21 Por. tamże, s. 284: „Pathos jest sprawiedliwością spowitą tajemnicą, więzią opartą na świę
tej odmienności. Czy słowo Boga jest irracjonalne? I na jakiej podstawie oceniamy słowo Boga?
Jedynie poprzez rozum przejawiający się w naszych myślach. Lecz czy zawsze rozumiemy nasze własne myśli? Czy zawsze wyrażamy to, co mamy na myśli? Taki już jest nasz los: to, co dla proro
ków jest jak najbardziej racjonalne, nam jawi się jako sprzeczne z rozumem” . Zob. też H. Witczyk, Pascha Jezusa..., s. 29 40.
roków. Moralność w rozumieniu proroków zasadza się zarówno na boskim przy
kazaniu, jak i na Bożej trosce. Jej najwyższym celem nic jest zasadność prawa moralnego, lecz fakt, że wymaga go Bóg, zaś wypełnienie prawa jest spełnieniem Jego troski22.
Teologiapathos powoduje zmianę w rozumieniu najważniejszych problemów człowieka. Prorok nie traktuje żadnej ludzkiej sytuacji jako oderwanej od rzeczy
wistości, jako „rzeczy samej w sobie”. Trudne położenie człowieka oznacza jed
nocześnie trudną sytuację Boga, który bierzc udział w życiu człowieka. Grzechu, winy i cierpienia nie można oddzielić od sytuacji Boga23. Sprawa grzechu jest czymś więcej niż zbłądzeniem człowieka; oznacza zawód wobec Boga24. Dlatego odsunięcie człowieka od Boga nic może być ostatecznym miernikiem ludzkiej sytuacji; jest nim dopiero Boże pathos, uczestnictwo Boga w powikłanej czło
wieczej kondycji25.
Prawdziwe znaczenie pathos nie spoczywa wedle Hcschcla w sferze psycho
logii, jako oznaczenie pewnego stanu duszy, lecz w sferze teologii, odnosząc się do Boga związanego z ludzką historią. Bóg żyjc wraz z Izraelem - i uczestniczy w jego przeznaczeniu. Głębię Bożej troski można zrozumieć dopiero w świetle prorockiej świadomości tajemnicy i transcendencji Boga. Dla biblijnego rozu
mienia historii idea pathos jest tak samo istotna, jak dla zrozumienia dzieła stwo
rzenia istotna pozostaje idea człowieka jako istoty stworzonej na obraz Boga.
Biblijni autorzy mieli świadomość paradoksu, który tkwi w relacji Boga do człowieka: „Do Pana, twojego Boga, należy niebo i niebiosa najwyższe, ziemia i wszystko, co jest na niej. Pan jednak wybrał tylko twoich przodków, bo ich ukochał” (Pwt 10, 14-15; BPaul).
Nigdy w historii człowiek nie był traktowany z taką powagą jak u proroków.
Człowiek jest nie tylko obrazem Boga; jest Jego wieczną troską. Idea pathos przydajc ludzkiej egzystencji nowy wymiar. Każdy czyn człowieka dotyka nie tylko jego życia, lecz również życia Boga, na tyle, na ile nakierowane jest ono na człowieka. W ten sposób znaczenie człowieka wynosi go ponad poziom zwykłe
go stworzenia.
Bóg, który objawia gniew i który się troszczy, nie jest dla Hcschcla „Całkowi
tą Innością”, przedziwnym, osobliwym Bytem, ukrytym w niezgłębionej ciem
ności, lecz Bogiem przymierza, który oznajmił prorokom swoją wolę i wezwał
22 Tamże, s. 283.
23 Zob. J. Macquarre, The Humility ofG od, Philadelphia 1978, s. 68 70.
24 Zob. R. Knierim, dz. cyt., s. 546. Por. W. Hryniewicz, Dramat nadziei zbawienia, s. 55: „Gdy zatraca się człowiek, jest to również jakaś utrata dla Boga niepowodzenie Jego Boskiego dzieła stworzenia i odkupienia, Jego własny dramat (...). Porażka Bożego dzieła, wieczna zatrata pewnej części ludzkości byłaby największą tragedią dla samego Boga, wiecznym piekłem dla Niego same
go i dla Jego miłości nigdy nic ustającej w stosunku do wszystkich stworzeń”.
25 Tamże, s. 285. Por. G. von Rad, dz. cyt., s. 402 n.; R. Niebuhr, dz. cyt., s. 62 75.
do posłuszeństwa. Taki Bóg nic jest kimś odległym, lecz tym, który towarzyszy człowiekowi, jest blisko i okazuje troskę26.
Idea absolutnego przeciwieństwa Boga i człowieka jest obca myśleniu he
brajskiemu. Fakt, że Pan pozwolił Mojżeszowi poznać swoje drogi (Ps 103, 7), świadczy o bliskości Boga, a nic Jego oddaleniu. „Zewsząd otacza Go milczenie i ciemność - pisze Heschcl - lecz znaczenie pozostaje poza ciemnością. Bóg jest znaczeniem poza tajemnicą”27: „Obłok i ciemność wokoło Niego, sprawied
liwość i prawo podstawą Jego tronu” (Ps 97, 2).
Zdaniem autora Proroków, tego, co spotkało Abrahama i proroków, nie moż
na odnosić do kategorii numinosum, lecz do pełni Bożej troski. Prawo moral
ne może być niejasne, ale nigdy nic można usunąć go z pamięci. Rzeczywiste działanie skierowane wobec Abrahama było doświadczeniem troski. Ponieważ Abraham doświadczył odpowiedzi Boga wobec prośby o ratunek dla Sodomy (Rdz 18, 23 n.), nic sprzeciwił się nakazowi ofiarowania swego jedynego syna;
podobnie pewność Bożej miłości i miłosierdzia pozwoliły prorokom przyjąć Jego gniew.
W Biblii świętość nic jest synonimem niesamowitości. „Wtedy Bóg pobłogo
sławił ów siódmy dzień i uczynił go świętym” (Rdz 2 ,3 ) - nie zaś niesamowitym czy wywołującym grozę. Stwórca pozostaje ponad wszelkim odniesieniem do człowieka; z kolei dopełniaczowe określenie „Jedyny Święty Izraela” wskazuje na więź z Bogiem. Przerażający w swym majestacie i żądaniu, Jedyny Święty wywołuje poczucie marności i skruchy. Świętość jest zarówno innością, jak i jej brakiem. Oto dlaczego możemy mówić o świętości Boga jako wzorze dla czło
wieka28.
Okazuje się więc, że pathos Boga - przynajmniej w świetle pism prorockich - wykracza poza przepaść, która oddziela Go od człowieka. Mimo całej niezgłę- bioności Jego istoty, On troszczy się o świat i pozostaje z nim związany. Tragicz
ne przeciwieństwo człowieka i bogów widać szczególnie mocno w dobrze znanej babilońskiej modlitwie udręczonego sprawiedliwego:
Pogrążyłem się tylko w modlitwie i błaganiu: błaganie było m oją troską, a kult moją powinnością; dzień, w której oddawałem im cześć, napełniał mnie radością; dzień, w którym uczestniczyłem w pochodzie ku czci moich bogiń, był dla mnie dobrodziejstwem i dostatkiem... Nauczyłem swą rękę, aby prze
strzegała boskich nakazów... O, gdybym wiedział, że to wszystko jest także miłe bogu! To, co zdajc się cudowne dla człowieka, dla boga jest odrazą, to zaś, co wstrętne dla serca człowieka, bogu sprawia wielką radość. Któż zdołał
26 Tamże, s. 292.
27 Tamże, s. 294.
2" Tamże, s. 295.
zrozumieć wolę bogów w niebie, ich zamysły, pełnię mądrości, któż może to pojąć? Czyż głupi śmiertelnicy kiedykolwiek poznają ich drogi?29.
Cytowana wyżej modlitwa wyraża tragiczny sens życia. Zupełnie inaczej niż w przypadku profetycznego sensu istnienia, który nic zna tego rodzaju sprzecz
ności ani krańcowej rozpaczy. U źródła tak odmiennych postaw, twierdzi He- schel, leżą dwie różne koncepcje dotyczące natury grzechu. Wiele religii podziela świadomość o ślepej naturze sprawczej winy, o grzechu jako sytuacji, w której rodzi się człowiek, grzechu, który jest przypisany samej naturze człowieka i da
lece przekracza możliwości konkretnego człowieka. Grzechu nic postrzega się jako tego, co zachodzi w rzeczywistości, lecz jako to, co jest i co „dokonuje się” niezależnie od relacji człowieka z Bogiem. Chociaż mieszkańcy Mezopo
tamii uważali, że winni przestrzegać boskich postanowień, nic widzieli powodu do tego, aby wierzyć, że owe postanowienia są koniecznie słuszne. Stąd zanosili pokutne modły spowite samooskarżeniami pełnymi przewinień i występków, ale bez świadomości nieposłuszeństwa wobec boskiej woli. Ludzie płonęli z rozpa
czy, lecz nie zc skruchy, wypełniał ich żal, ale nic zwrócenie się ku Bogu.
W oczach proroków - podkreśla Heschcl - grzech nic jest ostatecznym, podstawowym albo niezależnym stanem, lecz raczej zakłóceniem więzi mię
dzy Bogiem a człowiekiem; to przysłówek, nic rzeczownik; stan, który można przezwyciężyć dzięki wewnętrznej przemianie człowieka i przebaczeniu Boga:
mużn ’bs banty1 □iużn-QK (Jr 4,1 ).
Boskie pathos przypomina most ponad przepaścią, która oddziela człowieka od Boga. Oznacza on, że relacja między Bogiem a człowiekiem nic jest dia
lektyczna, nacechowana opozycją i napięciem. Człowiek zc swej natury nic jest
lektyczna, nacechowana opozycją i napięciem. Człowiek zc swej natury nic jest