Do najważniejszych i najbardziej rozbudowanych mappae mundi należą mapy z psałterza londyńskiego (około 1200–1225)30, z Ebstorfu (około 1235)31 i z Here-ford (około 1285)32. Wszystkie trzy przykłady łączy usytuowanie centrum świata w Jerozolimie33, co wynika z interpretacji zdania z Wulgaty: „operatus est salutem in medio terrae” (dosłownie: ‘sprawia ocalenie pośrodku ziemi’)34, oraz wspólna wizja monstrualnych ludów przesuniętych na antypody znanego świata, które – choćby w porównaniu ze wzmiankowanym manuskryptem Beatusa z Burgo d’Osma – uległy zmniejszeniu do cienkiego, marginalnego pasa, otaczającego dysk globu od południa. W tym polu schematycznie przedstawiono liczne, wywodzące się z antyku fantastyczne formy ludzkie – na mapie z psałterza
30 Ibidem, s. 43.
31 Mapę z Ebstorfu odkryto w klasztorze benedyktyńskim w 1830 roku, jednak zo-stała zniszczona w czasie nalotu bombowego w Hanowerze w 1943 roku. Szczegółowy obraz czerpany jest z reprodukcji fotograficznych, wykonanych w czasie jej renowacji w XIX wieku. Zob. D. Woodward: Medieval Mappaemundi…, s. 307.
32 John Block Friedman opisuje również jako jedną z mappae mundi dzieło niemiec‑
kiego kartografa Andresa Walspergera, które mimo pewnych nowości odzwierciedla-jących renesansową już wizję świata, czerpaną z ponownego odkrycia tekstu Ptoleme-usza, utrzymane zostało w średniowiecznym schemacie. Monstrualne rasy lokowane tradycyjnie w Afryce zostały jednak przez niego przesunięte w region Antarktyki. Zob.
J.B. Friedman: The Monstrous Races…, s. 56 i n.; D. Woodward: Medieval Mappaemundi…, s. 316.
33 David Woodward zwraca uwagę na błąd zbyt daleko posuniętej generalizacji, we-dług której wszystkie mapy typu T ‑O umieszczają Jerozolimę w centrum świata (Me-dieval Mappaemundi…, s. 340). Niemniej jednak w przypadku wskazanych trzech naj-ważniejszych mappae mundi obserwacja ta jest słuszna (ibidem).
34 Por. J.B. Friedman: The Monstrous Races…, s. 43.
londyńskiego na sto czterdzieści pięć nazw geograficznych czternaście to ludy znane z dzieła Historia naturalis Pliniusza Starszego; na mapie z Ebstorfu – dwadzieścia cztery, a na mapie z Hereford – dwadzieścia35. Włączono je do kompendium chrześcijańskiej wiedzy wraz z umieszczonymi na mapie wyobra-żeniami dokładnej lokalizacji Edenu36, stworami z bestiariuszy, fantastycznymi obrazami z legend o Aleksandrze Wielkim czy powiązanej z nimi krainy Goga i Magoga37, która zyskała jednocześnie monstrualny i apokaliptyczny wymiar.
Wcześniej zostało już zasugerowane, że istnienie „antypodalnych” czy barba-rzyńskich ludów stanowiło pewne wyzwanie dla egzegezy biblijnej, jednak przedstawienia te nigdy nie straciły swojej popularności w średniowieczu, a w epoce terytorialnej ekspansji Europy stanowiły archaiczny, lecz ciągle jesz-cze żywotny punkt odniesienia dla opisów Nowego Świata38.
Mappae mundi, rozumiane jako ilustrowana historia naturalna interpre-towana w duchu chrześcijańskim, opierały się w warstwie intelektualnej na źródłach klasycznych, w największej mierze na pismach Pliniusza i Solinusa, autora Collectanea rerum memorabillium z III wieku, oraz chrześcijańskich: ency-klopediach, traktatach, bestiariuszach i dziełach z pogranicza paradoksografii39. Scytia, Indie czy Etiopia należały w antyku do krain, w których najczęściej umieszczano dziwne i cudowne postaci oraz ludy, jednak w średniowieczu dość swobodnie zmieniano lokalizację poszczególnych plemion, a w warstwie wizualnej do niewątpliwie najważniejszych źródeł ówczesnych wyobrażeń odmienności zaliczyć trzeba staroangielskie iluminowane manuskrypty The Wonders of the East oraz angielsko ‑łaciński katalog fantastycznych stworzeń – Liber monstrorum40. Spośród licznej grupy homoidalnych monstrów wymienić można Skopoidów, Antypodów, psogłowych (Cynocephali), gigantów, cyklopów,
35 Ibidem, s. 43, 46.
36 O lokalizacji Edenu na mapach średniowiecznych pisze Alessandro Scafi, między innymi: Mapping Eden. Cartographies of the Earthly Paradise. In: Mappings. Ed. D. Cosgrove.
London 1999, s. 50–70; Idem: Mapping Paradise. A History of Heaven on Earth. London 2006.
37 Zob. B. Bildhauer: Blood, Jews and Monsters in Medieval Culture. In: The Monstrous Middle Ages. Ed. B. Bildhauer, R. Mills. Cardiff 2003, s. 75–96.
38 Zob. J.B. Friedman: The Monstrous Races…, s. 197 i n.; A. Grafton, A. Shelford, N. Siraisi: New Worlds, Ancient Texts. The Power of Tradition and the Shock of Discovery.
Cambridge–London 1992.
39 Por. N.R. Kline: Maps of Medieval Thought…, s. 98–99. W kontekście fantastycz-nych stworzeń i hybrydalfantastycz-nych monstrów, łączących cechy wyglądu człowieka i zwie-rzęcia, autorka podkreśla również znaczenie bestiariuszy jako medium między intencją twórców map a średniowiecznym odbiorcą, ponieważ (nawet jeśli alegoryzacja chrześ-cijańska nie górowała nad autorytetem antycznych pism) znaczenie było aktualizowane przez doświadczenie popularnych wyobrażeń, czerpanych najczęściej z bestiariuszy.
40 Ibidem, s. 153.
29
Mapowanie monstrualności…
Anthropophagów (kanibali), Blemmitów, Troglodytów czy Hermafrodytów41. Z jednej strony praca wyobraźni, potrzeba fantastyki i eskapizmu organizo-wały produkowanie wyobrażonych stworów, zamieszkujących odległe krainy.
Z drugiej jednak – można wskazać na pewne naturalistyczne podłoże fabu-laryzowanych opowieści, gdyż niektóre z katalogu dziwnych ludów mogły mieć pewne faktyczne podstawy istnienia. Być może wyobrażenia Skopoidów powstały w wyniku obserwacji mieszkańców Indii, uprawiających jogę w po-zycjach uznawanych przez mieszkańców Europy za nienaturalne. Z kolei kształt Blemmitów mógł zostać stworzony na podstawie wyglądu plemion, które nosiły ornamentalne tarcze na piersiach; obraz innych ludów – takich jak Pigmeje – odpowiadał rzeczywistym42, jednak ich zwyczaje zostały ubarwione, by nadać odpowiednio moralizatorski sens przekazowi. Co ciekawe, już Albert Wielki w XIII wieku sugerował możliwość takiej właśnie naturalnej genealogii monstrualności, kiedy – pisząc o małpach człekokształtnych – zanotował, że na mappae mundi nazywane są one psogłowymi (Cynocephali)43.
W kwestii oceny podejścia do odmiennych ludów w średniowieczu z całą pewnością należy unikać błędnych uogólnień i zwrócić uwagę na zróżnicowanie postaw, które nie musiały sprowadzać się jedynie do opartego na pejoratywnych skojarzeniach stosunku do wszystkiego, co różniło się od ekumeny. W nawiąza-niu do opracowanych przez Arthura Lovejoya podstawowych kategorii stosunku do tego, co inne od znanej cywilizacji, można mówić w uproszczeniu z jednej strony o antyprymitywizmie, a z drugiej – o kulturowym prymitywizmie, który nie był ideą zupełnie nową w epoce Jana Jakuba Rousseau i w romantyz‑
mie44. Wszelkie formy życia różniące się od znanych w danej formacji kulturo-wej antyprymitywizm uznawał za niższe i torował drogę europocentrycznym wyobrażeniom o supremacji Starego Kontynentu nad resztą świata. Kulturowy prymitywizm w różnicach między tym, co inne, a tym, co „swoje”, mógł doszu-kiwać się argumentów umożliwiających krytykę własnej kultury i wzorów mo-ralnych, w kręgu judeochrześcijańskim w zgodzie z przeświadczeniem, iż „Bóg uczynił ludzi prawymi, lecz oni szukają rozlicznych wybiegów” (Koh 7, 29)45.
41 Krótkie opisy najbardziej popularnych ras: J.B. Friedman: The Monstrous Races…, s. 9–21. Pełen katalog barbarzyńskich plemion na mapie z Hereford: N.R. Kline: Maps of Medieval Thought…, s. 140–144.
42 Por. J.B. Friedman: The Monstrous Races…, s. 24–25.
43 Por. ibidem.
44 A.O. Lovejoy, G. Boas: Primitivism and Related Ideas in Antiquity. [With supplemen-tary essays by W.F. Albright, P.É. Dumont]. Baltimore 1935, s. 7–8.
45 Przekład przytoczonego przez Lovejoya (ibidem, s. 7) fragmentu z Księgi Koheleta podaję za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych.
Oprac. zespół biblistów polskich z inicjatywy Benedyktynów Tynieckich. [Red. nauko-wa A. Jankowski, L. Stachowiak, K. Romaniuk. Tłum. ksiąg W. Borowski et al.]. Wyd. 3 poprawione. Poznań–Warszawa 1980, s. 740.
Choć zapewne zajmowana wobec monstrualności postawa odrzucenia przewa-żała w średniowieczu, nie można zapomnieć o drugim sposobie myślenia, który prowadzić mógł do relatywistycznych obserwacji46.
W klasycznych źródłach wiedzy na temat cudowności, u Pliniusza czy Solinusa, retoryczny schemat opisu podkreślał, co prawda, odmienność „ich”
od „nas”47, jednak przeważały: neutralny, encyklopedyczny komentarz nacecho-wany etnograficzną ciekawością świata oraz styl anegdotyczny, dalekie od oceny czy potępienia. W popularnym średniowiecznym piśmiennictwie, obejmującym legendy o wyprawach Aleksandra Wielkiego48, istotną rolę zaczęła odgrywać projekcja strachu przed tym, co obce i dalekie, korespondująca z podkreśla-niem waleczności i mądrości głównego bohatera. Pierwszym znanym dziełem przedstawiającym konsekwentnie wrogie podejście do monstrualności był wspomniany już Liber monstrorum49, gdzie w prologu zapowiadany jest traktat o potworach, „quae maximum formidinis terrorem humano generi incutiunt”
– ‘które napawają rodzaj ludzki największym przerażeniem’50. Jak przekonująco pokazuje John Block Friedman, w szczególności tłumaczenia z łaciny na języki wernakularne demonstrują znaczące zmiany w przekładzie i amplifikacje, które można odczytywać jako zabiegi potęgujące wrogość i strach. Na przykład nie-nazwana rasa ludzi nieprzyjaznych wobec podróżników z apokryficznego Listu do Hadriana w tłumaczeniu na język francuski staje się ludem Hostes, co ma oznaczać wrogów czyhających na życie chrześcijan51.
Jak widać zatem, szczególnie w popularnym piśmiennictwie przeważał silny nurt antyprymitywistyczny, który ukazywał potworności odległych światów i działał na wyobraźnię europejskich czytelników52. Jednak w myśli teologicznej i wizji chrześcijaństwa wytworzył się, co ma zasadnicze znaczenie w kontekście map świata, inny sposób myślenia o odmienności monstrów. Łączy się on nie
46 Paul Freedman wskazuje na podejście relatywistyczne w opisach podróży Sir Joh-na Mandeville’a, w których mieszkańcy odległych krain porównywani są z postaciami z Biblii, i dostrzega w tym antycypację relatywizmu Montaigne’a (The Medieval Other.
The Middle Ages as Other. In: Marvels, Monsters, and Miracles. Studies in the Medieval and Early Modern Imaginations. Ed. T.S. Jones, D.A. Sprunger. Kalamazoo 2002, s. 5).
47 Por. A. Wieczorkiewicz: Monstruarium. Gdańsk 2009, s. 23.
48 Zob. P. Bohuszewicz: Zwierzę czy człowiek? Przyczynek do historii potworności. W: Li-teratura dawna a współczesna humanistyka. Red. K. Obremski. Toruń 2010, s. 83–102.
49 Por. J.B. Friedman: The Monstrous Races…, s. 149.
50 Liber monstrorum de diversis generibus. Libro delle mirabili difformità. A cura di C. Bo-logna. Milano 1977, s. 34.
51 Por. J.B. Friedman: The Monstrous Races…, s. 23.
52 Według Paula Freedmana, historycy podają dwa wyjaśnienia zwiększającej się w średniowieczu nietolerancji; jedno skupia się na podkreślaniu irracjonalnych lęków, a drugie, nawiązujące do stylu nauki uprawianej przez Michela Foucaulta – na racjonali-zmie oraz wzmacnianiu aparatu taksonomii i kontroli (The Medieval Other…, s. 8).
31
Mapowanie monstrualności…
tyle z kulturowym prymitywizmem, ile raczej z misją ewangelizacyjną Koś-cioła, w świetle której antypodalne ludy wymagały konceptualizacji zgodnej z biblijną księgą Genesis.
Już święty Augustyn w dziele O państwie Bożym stworzył podstawy racjo-nalistycznego oglądu ludzi o monstrualnych kształtach w kontekście całego ziemskiego stworzenia podległego władzy i woli Boga53. Przede wszystkim istnienie każdej rozumnej istoty, bez względu na jej fizyczny kształt, wywodził od pierwszego człowieka, a więc włączał w obręb chrześcijańskiej ekumeny.
Interpretował też dziwne stworzenia w kategoriach znaków i proroctw, po-przedzając Izydorowe „etymologie” wyjaśnieniem nazw: monstra, ostenta czy portenta, przez znaczenie wyjściowe słów ‑rdzeni:
Monstra pochodzą, jak się słusznie twierdzi, od wyrazu monstrare, czyli
„wskazywać”, gdyż oznaczają coś, wskazują na to, ostenta, od ostendere, czyli „objawić”, portenta – od portendere, czyli „prorokować”, inaczej mó-wiąc prae ‑ostendere, „naprzód coś ukazywać”, wreszcie prodigia od tego, że coś porro dicunt, czyli „mówią na dalszy czas”, to znaczy wieszczą na przyszłość. Lecz tłumacze tych zjawisk powinni zdawać sobie sprawę, że albo się mylą, gdy je objaśniają, albo – z podniety duchów, które sta-rają się o to, aby w sidła szkodliwej ciekawości uwikłać dusze godnych takiej kary ludzi – przepowiadają nawet zdarzenia prawdziwe, albo mó-wiąc wiele, przypadkiem wpadają na coś zgodnego z prawdą.
św. Augustyn: O państwie Bożym, s. 224
Racjonalizm i zaufanie w Boży plan stworzenia kazały św. Augustynowi potępić „szkodliwą ciekawość”, która zdaje się leżeć u podstaw większości daw-nych pism poświęcodaw-nych monstrualności. Curiositas dyskredytował również, jak wiadomo, Izydor z Sewilli, który w swoim wywodzie o portentach powtarzał wyjaśnienie świętego Augustyna, mimo że jawnie odwoływał się jedynie do Marka Terencjusza Warrona:
Portenta autem et ostenta, monstra atque prodigia ideo nuncupantur, quod portendere atque ostendere, monstrare ac praedicare aliqua futura videntur.
Izydor z Sewilli: Etymologiae, 11: De homine et portentis, 3: De portentis, 2 Portenta i ostenta nazywane są także znakami i cudami, gdyż widzi się, że zwiastują, pokazują i przepowiadają przyszłe rzeczy.
W myśli teologicznej wyraźnie rysuje się zatem podział między chrześcijań-ską wizją ekumeny a pejoratywnie ocenianą fascynacją egzotyką, cudownością
53 św. Augustyn: O państwie Bożym. T. 2. Przeł. i oprac. W. Kornatowski. Warszawa 1977. Dzieło cytowane jest według tej edycji.
i potwornością. Można zaryzykować wniosek, że te dwa współistniejące w śred-niowieczu nurty postrzegania odmienności w świecie nie biegły równolegle, lecz zazębiały się, czego przykładem są tak bogate figuralnie dzieła, jak mappae mundi. Czerpiąc z teologii i myśli eschatologicznej natchnienie do wyobrażenia jedności chrześcijańskiego świata, jednocześnie przejawiały fascynację różnorod-nością obrazów zwierząt, fantastycznych stworów i monstrów ludzkich, które przepełniały popularne iluminowane manuskrypty i bestiariusze. Nawet jeśli pełna konceptualna rama map świata zrozumiała była tylko dla garstki intelek-tualistów i erudytów, większość odbiorców musiała na nie patrzeć przez pryzmat dość powszechnych wzorców wizualnych i łączących się z nimi wyobrażeń.
By podjąć próbę odpowiedzi na pytanie, dlaczego barbarzyńskie czy mon-strualne plemiona zaludniały mapy chrześcijańskiego świata, należy na koniec przemyśleć średniowieczne postrzeganie myśli ewangelizacyjnej Kościoła.
Podkreśla się, że wspomniany już, przełomowy w historii dawnej kartografii, model mapy Beatusa wiązał się z kompleksowym wyobrażeniem roli chrześci-jaństwa i misji nawracania narodów54, co w przypadku hiszpańskiego mnicha wydaje się w pełni zrozumiałe, wziąwszy pod uwagę klimat wzmagających się w VIII wieku na Półwyspie Iberyjskim konfliktów z muzułmanami. Monstru-alny barbarzyńca stał się tym samym po części figurą potencjalnego konwertyty, a niektóre rasy, takie jak psogłowi, odgrywały szczególną rolę w propagandzie mocy ewangelizacyjnej Kościoła i zyskiwały dodatkowy potencjał semantyczny w kontekście wypraw krzyżowych55.
* * *
Z pewnością niełatwo przedstawić spójny i konsekwentny, zgodny z jed-noznaczną interpretacją odmienności w świetle nauki chrześcijańskiej, obraz mapowania monstrualnych ras w kartografii średniowiecznej. Wyobrażenie antypodów jako czwartego kontynentu i przekonanie o deformacji fizycznej jako konsekwencji ekstremalnego klimatu56 prowadziły do odseparowania barbarzyńców od centrum ekumeny, stawiały ich niemal za granicą znanego, ludzkiego świata. W warstwie wizualnej niektórzy twórcy map posuwali się wręcz do tego, by Skopoida, reprezentującego pars pro toto monstra, umieścić poza pasmem oceanów opływających Ziemię, a więc dosłownie – poza świa-tem57. Jednak zarówno w warstwie erudycyjnej, jak i wizualnej można mówić
54 D. Woodward: Medieval Mappaemundi…, s. 332.
55 O znaczeniu psogłowych (Cynocephali), ich wyobrażeniach jako potencjalnych konwertytów oraz roli we wschodnich obrazach Zesłania Ducha św. pisze dość obszer-nie John Block Friedman: The Monstrous Races…, s. 61 i n.
56 Więcej na ten temat: ibidem, s. 42 i n.; D.H. Strickland: Saracens, Demons and Jews.
Making Monsters in Medieval Art. Princeton 2003, s. 37–38.
57 Takie przedstawienie znajduje się na mapie świata w jednym z manuskryptów Beatusa. Zob. ibidem, s. 48.
33
Mapowanie monstrualności…
również o przeciwnej intencji, mianowicie o włączaniu „innych” w obręb chrześcijańskiej ekumeny bądź jako chrześcijan, bądź jako potencjalnych kon-wertytów, skoro wierność Pismu Świętemu nakazywała wiarę w pochodzenie ludzkości od pierwszego człowieka. Mapa z Ebstorfu, bodaj najbardziej inte-resująca ze wszystkich, zdaje się sugerować taką właśnie wizję. Rozbudowany wariant mapy typu T ‑O z obrazem południowych antypodów zamieszkałych przez monstra ukazuje świat organicznie zrośnięty z ciałem Chrystusa, którego głowa wieńczy wschodni kraniec Ziemi, natomiast dłonie obejmują północny i południowy, przy czym lewa ręka zdaje się otaczać również region antypo-dalny, wskazując na jedność i zasięg oddziaływania Kościoła58.