Świat bliski i świat daleki w staropolskich przestrzeniach

(1)

(2)

(3)

Świat bliski i świat daleki

w staropolskich przestrzeniach

(4)

(5)

Świat bliski i świat daleki w staropolskich przestrzeniach

pod redakcją

Marioli Jarczykowej i Bożeny Mazurkowej,

z udziałem

Szymona Piotra Dąbrowskiego

Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego • Katowice 2015

(6)

Recenzent Barbara Judkowiak

(7)

Słowo wstępne Marek Job

Moralność a tradycyjna religia rzymska w mowie Firmicusa Maternusa Anna Kołos

Mapowanie monstrualności w myśli i kartografii średniowiecznej Katarzyna Chmielewska

Realia i uwarunkowania wojennych wizji w historiografii polskiego średnio- wiecza

Barbara Kowalska

Przestrzenie przemierzane i społecznie kreowane w Kronice Jana z Czarn- kowa

Zvonimir Milanović

Przestrzenie sakralne czasów wojny i pokoju w chorwackiej literaturze doby wczesnonowożytnej

Aleksandra Bobrowska

O baśniowości staropolskiego romansu. Przykład Fortunata Iwona Rak

O przestrogach przed „kacerskimi” naukami w tekstach ramowych postylli Jakuba Wujka

Małgorzata Piecuch

O wprowadzaniu Kazań sejmowych w obieg czytelniczy w staropolskich edy- cjach dzieł Piotra Skargi

Spis treści

7

9

21

37

53

67

89

103

117

(8)

Katarzyna Kolendo ‑Korczak

Próba rekonstrukcji programu ideowego dekoracji Sali Rady ratusza w Toru- niu

Anna Malińska

Proksemika w mistyce oblubieńczej Bonawentury Siewierzanina Mariola Jarczykowa

„Powietrzna zaraza” w Wielkim Księstwie Litewskim w ujęciu Walentego Bartoszewskiego i Piotra Kochlewskiego

Sylwia Kawska

Wizje świata fantastycznego w Historyi uciesznej o królewnie Banialuce Krzysztof Sacała

Wyobraźnia geograficzna Jana Andrzeja Morsztyna Katarzyna Kaczor ‑Scheitler

Relacje nadawczo ‑odbiorcze w barokowych medytacjach Teresy Petrycówny Monika Drożdżewicz

Nowy zaciąg… Wacława Potockiego wobec tradycji apokryficznej. (Opis ukrzy- żowania Chrystusa)

Wioleta Malicka

Wątki uniwersalne i rodzime w bajkach Jana Stanisława Jabłonowskiego Dominika Fesser

Współczesna legenda Barbary Radziwiłłówny Indeks osobowy (opracował Szymon Piotr Dąbrowski)

.

131

143

153

173

191

207

233

247

267 285

(9)

Słowo wstępne

Przestrzenie staropolskie rozumiane szeroko to świat odległy w aspekcie zarówno temporalnym, jak i mentalnym. Dla współczesnego człowieka barierą komunikacyjną w poznaniu tej rzeczywistości jest odmienny od dzisiejszej polszczyzny język (często makaronizowany), inne realia i problemy, z którymi musieli się mierzyć nasi przodkowie. W tym tomie pragniemy przybliżyć czytelnikom dawne przestrzenie, ukazać zjawiska, które bezpowrotnie odeszły w przeszłość, ale także zwrócić uwagę na aktualność wielu utworów podej- mujących problematykę uniwersalną i ponadczasową. Odległe epoki zostały utrwalone w tekstach kultury – w sztuce słowa, w dziełach malarskich, kartografii i architekturze, które stanowią przedmiot rozważań w pracach tu zgro- madzonych. W swoich artykułach autorzy przypominają dawne wyobrażenia o kontynentach, o nieznanych ludach, na przykład o Antypodach; odwołują się do konkretnych, wymienianych przez ówczesnych poetów polskich, miejsc na mapie Rzeczypospolitej i Europy; przedstawione są też pochwały rodzimych miast pisarzy chorwackich. Dzięki zachowanym przekazom rękopiśmiennym zostały odtworzone miejsca, które już dzisiaj nie istnieją, i zaginione dzieła sztuki, jak na przykład wystrój Sali Rady ratusza w Toruniu. Jako alternatywę dla realnie istniejących przestrzeni w romansach twórcy proponowali czytelnikom różnorodne wizje świata fantastycznego i one również przybliżone są w tomie.

Świat opisywany od średniowiecza aż do XVIII stulecia był postrzegany nie tylko jako miejsce przyjazne, a niekiedy nawet sakralne, lecz również jako przestrzeń napawająca lękiem, gdyż rozgrywały się w niej liczne konflikty polityczne, społeczne, kulturowe, prowadzono wojny, a ludzie doświadczali kataklizmów i klęsk żywiołowych. Tę problematykę podejmowano już w piś- miennictwie staropolskim, doradzając, jak racjonalnie zachować się w tych skrajnie trudnych sytuacjach. W prezentowanych artykułach zagadnienia zwią- zane z medycyną i obyczajowością dawną poruszane są także w związku z do- ciekaniami, które dotyczą różnych przejawów oddziaływania legendy Barbary

(10)

Radziwiłłówny na autorów współczesnych publikacji o charakterze naukowym i popularnonaukowym.

W dawnych dziełach bardzo często poruszano problematykę ze sfery sacrum.

Podejmowano te zagadnienia na przykład w kontekście literatury antycznej z IV wieku n.e., kiedy to zderzyły się ze sobą dwie religie: rzymski politeizm i monoteistyczne chrześcijaństwo. W okresie staropolskim duchowni wyrażali troskę o sprawy publiczne i dobro Rzeczypospolitej, ostrzegali przed „heretyckimi”

naukami. W XVII stuleciu, po burzliwych czasach reformacji, również twórczość poetycka zawierała liczne odwołania religijne. Na przykład Wacław Potocki w mesjadzie Nowy zaciąg pod chorągiew starą tryumfującego Jezusa Syna Bożego nad światem, czartem, śmiercią i piekłem… wykorzystał wątki apokryficzne, co rzuca światło na problem wyznania pisarza, którego pomawiano o kryptoarianizm.

Z zamkniętej przestrzeni klasztoru pochodzą medytacje zakonne. Teresa Petrycówna swoje zapiski tworzyła nie tylko w celu własnego doskonalenia wewnętrznego, ale adresowała je też do innych norbertanek z myślą o ich duchowym rozwoju. O komunikacji z Bogiem, przebiegającej najpierw w ciele medytującej osoby, można również mówić w odniesieniu do siedemnastowiecz- nego dzieła Bonawentury (Siewierzanina), który podjął pochodzący z Pieśni nad Pieśniami motyw rozmowy oblubieńca i oblubienicy. Specyfiką tego nabożnego tekstu jest zawieszenie w nim takich pojęć, jak: czas, przestrzeń i miejsce. Prob- lematyka mistyczna była popularna w Europie szczególnie w okresie baroku, w dobie saskiej nadal rozwijało się tego typu piśmiennictwo, ale modne stawały się wtedy również innego typu utwory, na przykład bajki. Jednym z pierwszych pisarzy polskich, którzy uprawiali ten gatunek, był Jan Stanisław Jabłonowski, podejmujący w swojej twórczości wątki uniwersalne, europejskie i rodzime, co zadecydowało o oryginalności jego zbioru.

Analiza wskazanych problemów w tekstach pomieszczonych w tomie lepiej pozwala zrozumieć przemiany świadomości europejskiej na przestrzeni wielu wieków oraz właściwe dla dawnych realiów, odmienne od dzisiejszych kody kulturowe.

Autorzy artykułów omawiają wymienione zagadnienia, skupiając uwagę na bardzo różnorodnych źródłach – zarówno rękopiśmiennych, jak i drukowa- nych. Wskazują też na różne obiegi tych tekstów wśród czytelników. W tomie przedmiotem rozważań są dzieła polskie i łacińskie, utwory wierszowane i prozatorskie. Charakterystyka obejmuje teksty zróżnicowane gatunkowo:

kazania, romanse, medytacje, listy, bajki, mesjadę, a nawet spisy inwentarzowe.

Ze źródeł oraz ich interpretacji wyłania się obraz przeszłości jako świata innego, co prawda, od znanego współcześnie z doświadczenia, lecz dzięki artykułom zamieszczonym w książce staje się on bliższy i bardziej zrozumiały.

Redaktorzy Katowice, 15 maja 2015 r.

(11)

Marek Job

Uniwersytet Śląski w Katowicach

Moralność a tradycyjna religia rzymska w mowie Firmicusa Maternusa

Jedyne zachowane dzieła Juliusa Firmicusa Maternusa, rzymskiego ary- stokraty urodzonego na Sycylii w pierwszej połowie IV wieku n.e., to liczące osiem ksiąg Mathesis i mowa De errore profanarum religionum¹. Pierwsze z nich jest niezwykle obszernym i jedynym w całości ocalałym do naszych czasów traktatem o astrologii. W dziedzinie tej autor upatrywał najskuteczniejszej metody dywinacyjnej, która pozwala odkryć zamiary bogów wobec ich wy- znawców. Natomiast drugim z wymienionych dzieł, powstałym niedługo po przyjęciu przez Firmicusa Maternusa chrześcijaństwa, jest mowa skierowana do panujących wówczas w Cesarstwie Rzymskim synów Konstantyna Wielkiego – Konstansa i Konstancjusza. W oracji tej autor zachęca braci, aby jako depo- zytariusze władzy danej od Boga i zarazem najważniejsze osoby w państwie, które skupiają w swoich rękach uprawnienia ustawodawcze i wykonawcze, doprowadzili do wyplenienia kultów pogańskich na całym podległym im terenie.

Szczególny charakter dzieł Firmicusa Maternusa jako źródeł dostarczających wiedzy o burzliwym IV stuleciu, kiedy w Cesarstwie współistniały dwa systemy wierzeń, a zatem i dwa systemy wartości – politeistyczna religia rzymska oraz monoteistyczne chrześcijaństwo, polega właśnie na ideowej ewolucji w zachowanym dorobku pisarskim tego autora. W konsekwencji mamy do czynienia najpierw ze świadectwem poganina ‑intelektualisty, wierzącego w istnienie

„boskiej nauki” (divinitatis scientia), która dostarcza narzędzi umożliwiających

1 Zob. I. Firmicus Maternus: Matheseos libri VIII. Ed. W. Kroll et F. Skutsh. Fasc.

prior libros quattuor priores et quinti prooemium continens. Lipsiae 1897; Fasc. alter li- bros quattuor posteriores cum praefatione et indicibus continens. Lipsiae 1913; Idem: De errore profanarum religionum. Adiectae sunt duae tabulae phototypicae. Ed. K. Ziegler.

Lipsiae 1907. Dzieła te cytowane są według podanych edycji. Jeśli nie zaznaczono inaczej, przekłady – M.J.

(12)

odkrycie woli bogów (Mathesis), później natomiast – z ostrą napaścią neofity na wyznawaną jeszcze niedawno religię (De errore profanarum religionum).

Firmicus Maternus wywodził się z elitarnej grupy arystokracji senatorskiej². Na zachowanych kodeksach (na przykład takich jak Codex Vaticanus Palatinus Latinus 165, w którym zachowała się jedyna i mocno zniszczona kopia mowy De errore profanarum religionum) obok imienia autora znajduje się skrót V.C., naj- częściej rozwijany jako vir clarissimus. Tytuł ten zwyczajowo, również w czasach Cesarstwa, przyznawano senatorom. Niezależnie od okoliczności, w jakich ów skrót został umieszczony w kodeksie, oznaczał, że Maternus należał do ludzi zamożnych i mógł sobie pozwolić na zdobycie gruntownego wykształcenia.

Zresztą on sam w dziele Mathesis (4, <Prooemium>, 1, s. 195) podaje, że zarabiał na życie jako prawnik (patrocinia tractans – rozstrzygający w spornych sprawach dotyczących obywatela). Szybko jednak przekonał się, że jego konstrukcja psy- chiczna predestynuje go do innych, mniej stresogennych zajęć:

nihil mihi aliud per dies singulos nisi periculorum cumulus et grave onus invidiae conferebatur […] Deserui itaque hoc studium […].

Mathesis, 4, <Prooemium>, 1–2, s. 195 Każdego dnia nic tylko musiałem znosić liczne skargi i ogromny ciężar nienawiści […]. Porzuciłem więc to zajęcie […].

Badacze późnoantycznej literatury często upatrują powodów konwersji Maternusa na chrześcijaństwo w chęci zdobycia lepszej posady w hierarchii urzędniczej cesarskiej kancelarii³. Uważam jednak, że droga, którą przebył on od pogaństwa do chrześcijaństwa, najprawdopodobniej nie była zbyt wyboista i nie wymagała od niego wielu wyrzeczeń. Gdzieś u jej początków sytuowało się najpewniej zainteresowanie filozofią neoplatońską, która zakłada istnienie jednego najwyższego bóstwa, partycypującego w materialnym świecie dzięki kolejnym hipostazom (tę teorię wykorzystywali późniejsi neoplatonicy, przede wszystkim Jamblich, aby udowodnić zasadność wielobóstwa⁴). O tym, że astro- log Maternus był zaznajomiony z ich poglądami, może świadczyć kilka ustępów z dzieła Mathesis (1, Prooemium, 6, s. 3; 5, <Praefatio>, 3, s. 2). Wiele fragmentów wskazuje również, że autor pozostawał pod dużym wpływem hermetyzmu.

2 Informacje o łacińskim autorze podawane są za: C.A. Forbes: Introduction. In: Fir- micus Maternus: The Error of the Pagan Religions. Transl. and annoted by C.A. Forbes.

New York 1970, s. 1–41.

3 D.P. Quinn: In the Names of God and His Christ: Evil Daemons, Exorcism and Conversion in Firmicus Maternus. In: „Studia Patristica”. Vol. 69: Papers Presented at the Sixteenth Inter- national Conference on Patristic Studies Held in Oxford 2011. Vol. 17: Latin Writers, Nachleben.

Ed. by M. Vinzent. Leuven–Paris–Walpole 2013, s. 5.

4 G. Reale: Historia filozofii starożytnej. T. 4: Szkoły epoki Cesarstwa. Przeł. E.I. Zieliński.

[Cytaty greckie przeł. M. Podbielski]. Lublin 1999, s. 643.

(13)

11

Moralność a tradycyjna religia rzymska…

Nie był zatem wyjątkowym przypadkiem konwertyty. Neoplatońska orientacja filozoficzno ‑religijna doprowadziła bowiem wielu intelektualistów, wywodzą- cych się z tej samej co Firmicus Maternus klasy społecznej, do przejścia na chrześcijaństwo.

Mowa De errore profanarum religionum jest najważniejszym źródłem pozwala- jącym zorientować się, jak bogata była oferta religijna w Cesarstwie Rzymskim IV wieku. Znajduje się tu wiele unikatowych informacji na temat niezwykle wówczas popularnych kultów misteryjnych (Izydy i Ozyrysa, Kybele i Attisa, Mitry, Dionizosa). W stuleciu tym, obok tradycyjnej religii grecko ‑rzymskiej, której instytucje wciąż były utrzymywane przez państwowy budżet, koegzy- stowało wiele nurtów i kultów o proweniencji wschodniej bądź czerpiących z myśli Wschodu, na stałe wpisanych w krajobraz religijny Cesarstwa. Pod ko- niec IV wieku doszło jednak do ostatecznego tryumfu jednej religii wschodniej niezwykle, w przeciwieństwie do już wymienionych, ekspansywnej i misyjnej – chrześcijaństwa. W dziele De errore profanarum religionum Firmicus Maternus stara się (jak wskazuje tytuł owej mowy) wykazać błędy religii niechrześci- jańskich, które, w jego przekonaniu, powstały wskutek zniekształcenia przez szatana (sic!) prawd objawionych w Starym Testamencie:

Omnia symbola profanae religionis per ordinem suggerantur, ut pro- bemus nequissimum hostem generis humani de sanctis haec veneran- disque prophetarum oraculis ad contaminata furoris sui scelera tran- stulisse⁵.

De errore profanarum religionum, 21, 1, s. 55 Niech wszystkie symbole pogańskich religii zostaną ukazane teraz jeden po drugim, abym dowiódł, iż najgorszy wróg całej ludzkości za- pożyczył je ze świętych i czcigodnych przepowiedni proroków w celu czynienia brudnych zbrodni swojego szaleństwa.

W interesujących mnie rozdziałach tej mowy ostrze krytyki Maternusa wy- mierzone jest nie tyle w pojmowaną jako cultus deorum (szczegółowe wypełnia- nie wszystkich kultowych i rytualnych powinności wobec bóstw państwowych) religię starorzymską, niewywierającą już wówczas tak dużego wpływu na życie obywateli Cesarstwa, ile raczej w moralną wartość ogromnej części literatury antycznej, w której mityczne opowieści o bogach i herosach zostały wykorzy- stane do snucia rozważań natury religijnej lub etycznej. Przed przystąpieniem do analizy tekstu Maternusa zasadne jest przybliżenie systemu wartości kultury rzymskiej.

Amerykańska antropolożka Ruth Benedict wyróżniła dwa typy kultur:

„kultury winy” i „kultury wstydu”. Pierwsza z nich „wpaja absolutne normy

5 Podkreślenie – M.J.

(14)

moralne i polega na rozwoju ludzkiego sumienia”⁶. Kładzie się w niej nacisk na konieczność introspekcji, samokrytyki i samooceny jej członków przez od- woływanie się do ustalonych kryteriów moralnych. W procesie wychowania przekazywana jest wiedza o tym, co powinno poruszać sumienie, bo jest winą (grzechem), a co nie powinno, oraz w jaki sposób można pozbyć się owego poczucia winy. Postawę kształtowaną przez taką kulturę cechuje przekonanie, że znaczenie ma to, co człowiek myśli sam o sobie. Ponadto stwarza się możliwość pozbycia się psychicznego dyskomfortu, który wynika z uchybienia ustalonym normom (przeprosiny, spowiedź, terapia). Natomiast w kulturze wstydu ważne jest, co o człowieku myślą inni. Jego hańba (bez względu na to, czy ją odczuwa) staje się faktem dopiero po zauważeniu jej przez drugą osobę lub większe grono.

Tego poczucia człowiek nie może się pozbyć, dopóki otaczają go ci, którzy o tym fakcie wiedzą. Postawy moralne w kulturze wstydu zależą głównie od tego, jakie postępowanie zostanie uznane za przynoszące dyshonor⁷.

W świetle przedstawionej typologii zasadne jest uznanie systemu wartości antycznego, pogańskiego Rzymu (przynajmniej na tyle, na ile można go poznać z zachowanych źródeł) za kulturę wstydu⁸. Pojęcie wstydu (pudor), należące do dziedziny etyki, bardzo często występuje w literaturze rzymskiej. Odczuwanie go przez mieszkańców Cesarstwa pozwalało utrzymać spokój i stabilność w pań‑

stwie⁹. Cyceron, odwołując się do tego pojęcia w atakach na swoich oponen‑

tów, sytuuje wstyd w opozycji do pychy (audacia)¹⁰. W tragedii Seneki Thyestes przyboczny (satelles) króla Atreusa wypowiada pamiętne słowa (w. 215–216), które można odnieść także do kultury rzymskiej: „Ubi non est pudor, / nec cura iuris, / sanctitas pietas fides: instabile regnum est” – ‘Tam gdzie nie ma wstydu, nie ma także troski o prawo, świętości, poczucia obowiązku i wiary:

jest natomiast niestabilne królestwo’¹¹.

W Rzymie reprezentującym kulturę wstydu panująca religia nie stanowiła źródła wskazań moralnych, w odróżnieniu od kultur drugiego typu, gdzie na- kazy i zakazy o charakterze etycznym niejednokrotnie bywają sankcjonowane

6 R. Benedict: Chryzantema i miecz. Wzory kultury japońskiej. Przeł. i przedmową opa- trzyła E. Klekot. Wyd. 2. Warszawa 2003, s. 207.

7 Ibidem, s. 209: „Dominująca rola wstydu w życiu Japończyków oznacza, że jak we wszystkich innych społecznościach, gdzie odczuwa się poczucie wstydu, każdy zwraca uwagę na to, co otoczenie sądzi o jego postępowaniu”.

8 Zob. także T. Sapota: Rzymska idea samobójstwa. „Symbolae Philologorum Posna- niensium Graecae et Latinae” 2009, nr 19, s. 281–287.

9 Por. M. Scheler: O wstydzie i poczuciu wstydu. Tłum. M. Świtalska. W: Wstyd i na- gość. Red. M. Grabowski. Toruń 2003, s. 19–142.

10 R.A. Kaster: The Shame of the Romans. „Transaction of the American Philological Association” 1997, Vol. 127, s. 16.

11 L.A. Seneca: Thyestes. In: Idem: Tragoediae. Accedunt incertae originis tragoediae tres. Recensuerunt R. Peiper et G. Richter. Lipsiae 1867, s. 67.

(15)

13

przez boską proweniencję (na przykład Dekalog). W kulturze grecko ‑rzymskiej tradycyjne mitologiczne opowieści o czynach niebian stanowiły, rzecz jasna, źródło rozważań natury etycznej. Najbardziej jaskrawe przykłady krytyki zantropomorfizowanych bóstw odnajdujemy u Ksenofanesa czy Platona, jednak mity stanowiące treść religii były tu poddawane krytycznej analizie z punktu widzenia filozoficznego. Wspomniani myśliciele zastanawiali się, czy bogowie przedstawieni przez Homera i Hezjoda mogą stanowić przykład moralny dla życia ich wyznawców. Przy czym należy pamiętać, że na przykład formułowana przez Platona krytyka opowieści mitycznych i poezji wynikała z przyjętego przez tego filozofa założenia, że bóstwo zawsze jest dobre. W literaturze rzymskiej istnieją też poświadczenia (między innymi w dziele Valeriusa Maximusa Facto- rum et dictorum memorabilium liber), w których bogowie tradycyjnego panteonu są uosobieniem najdoskonalszych cech, takich jak: czystość, odwaga, wierność¹².

W rozdziale dwunastym swojej mowy Frimicus Maternus podejmuje, to- piczne w literaturze apologetycznej, zagadnienie moralnej marności tradycyjnej religii politeistycznej. Problem ten nie ma jednak zbyt wiele wspólnego z rze- czywistą wiarą współczesnych apologecie mieszkańców Cesarstwa Rzymskiego.

Jak bowiem słusznie zauważa Franz Cumont, wybitny badacz późnoantycznych religii, utrzymywanie pomników, rytuałów i kapłańskiej tytulatury związanej z dawną narodową (sankcjonowaną przez państwo) religią Rzymian miało charakter czysto fasadowy i konserwatywny, związane było z ich przywiąza- niem do obyczaju i tradycji¹³. Nie należy jednak zapominać, że dawne wierzenia nadal mogły mieć wpływ na mieszkańców Cesarstwa za pośrednictwem literatury i sztuk wizualnych. W większości szkół bowiem nadal czytano dawnych poetów, a przez ich dzieła zaznajamiano uczniów z ideałami dawnej kultury rzymskiej. Rozdział dwunasty mowy De errore profanarum religionum należy zatem traktować jako uderzenie autora w wartość klasycznej literatury greckiej i rzymskiej oraz dawne i przebrzmiałe już wierzenia Rzymian.

Firmicus Maternus patrzy na elementy przemijającej, pogańskiej kultury Cesarstwa, a przede wszystkim na jego religię, przez pryzmat nowego, chrześ- cijańskiego systemu wartości (kultury winy) i poddaje je krytycznej ocenie.

Spójrzmy, co sądzi apologeta o treści religii starorzymskiej i wypływających z niej wartościach:

Quapropter quicumque haec sacra devota mente veneratur, cuicumque placet superstitionis istius metuenda contagio, aut <diis> suis solacium quaerit, aut facinora eorum tacita cogitatione conlaudat, hoc optans, hoc

12 Tę kwestię najlepiej opracował Hans ‑Friedrich Mueller: Roman Religion in Valerius Maximus. London–New York 2002.

13 F. Cumont: The Oriental Religions in Roman Paganism. With an introductory essay by G. Showerman. Charleston 2007, s. 185–186.

(16)

quaerens, hoc utique magnopere desiderans, ut et sibi liceat quod diis suis licuit ut et se ad consortium talis vitae morum similitudo perducat.

De errore profanarum religionum, 12, 1, s. 27 Zatem ktokolwiek nabożnie czci te świętości, komu podoba się uczestni- czenie w tym budzącym obrzydzenie zabobonie, albo w swoich bogach szuka usprawiedliwienia, albo po cichu w swoich myślach wychwala ich występki, tego pragnąc, o to prosząc i tego mocno pożądając, by móc po- zwolić sobie na to samo, na co pozwalają sobie bogowie, i przez naślado- wanie obyczajów siebie prowadzi do dzielenia tego samego stylu życia.

Spójrzmy teraz na przedstawiony passus z perspektywy historii religii rzymskiej. Apologeta, idąc za przykładem poprzedników¹⁴, przypisuje swoim rodakom chęć równania się z bóstwami, naśladowania ich (imitatio deorum), a zatem cechę, która nie dominowała w kulturze Kwirytów. Do wyznawców kultów pogańskich kieruje zarzut:

errantes animos per abrupta praecipita crudeli calamitate duxistis, cum hominibus peccare cupientibus facinorum via de deorum monstartur exemplis.

De errore profanarum religionum, 12, 7, s. 30 Przez zwodnicze stromizny doprowadziliście błądzące umysły do straszliwej szkody, ponieważ ludziom pragnącym grzeszyć ukazano, drogą jakich występków mogą podążać, biorąc przykład z bogów.

Rzymianie nie żywili przekonania, jakoby ich bogowie byli autorytetami mo- ralnymi. Źródłem wzorców moralnych były raczej tradycja i historia, a ideałami do naśladowania – przodkowie (imitatio maiorum). Literatura rzymska dysponuje przykładami postaci, które próbowały przyrównywać swoje czyny etycznie wątpliwe z kulturowego punktu widzenia do znanych z mitologii postępków bogów. Przypomnijmy choćby sytuację Byblis, córki Miletusa, która zapałała pożądaniem do swojego brata. Szukając usprawiedliwienia dla tej namiętności, porównuje się do niebian:

Di melius! – Di nempe suas habuere sorores.

Sic Saturnus Opem iunctam sibi sanguine, duxit:

Oceanus Thetys, Iunonem rector Olympi. – Sunt Sumeris sua iura! Quid ad caelestia ritus Exigere humanos diversaque tempto?¹⁵

P. Ovidius Naso: Metamorphoses, 9, w. 497–501

14 D. Zagórski: Krytyka pogańskiej moralności w pismach apologetów greckich II w.

W: Wczesne chrześcijaństwo a religie. Red. I.S. Ledwoń, M. Szram. Lublin 2012, s. 117–133.

15 P. Ovidius Naso: [Opera]. Vol. 2: Metamorphoses. Ex iterata R. Merkelii. Cum emen- dationis summario. Editio stereotypa. Lipsiae 1909, s. 187.

(17)

15

Bogowie mają lepiej! Bogowie przecież brali za żony swe siostry. Tak Sa- turn pojął za żonę krewną Ops, Ocean Tetydę, a władca Olimpu Junonę.

Lecz bogowie rządzą się swoimi prawami. Jak mogę próbować porów- nać obyczaje niebian i ludzi?

Tak wyrażony zakaz porównywania ludzkich czynów do działań bogów i relatywne spojrzenie na ich świat, przekazywane właśnie przez poetów (jako tak zwana theologia fabularis), mogły stanowić swego rodzaju wskazanie dla wy- znawców antycznych tradycyjnych religii popularnych (greckiej i rzymskiej).

W tych wyobrażeniach, nawet ludowych, bogowie działają bowiem na innym poziomie niż ludzie, a ich postępowanie nie powinno podlegać moralnym oce- nom wiernych. To, co dla ludzi stanowi tabu, nie jest nim dla bogów.

Dla Firmicusa Maternusa opowieści mitologiczne (a zatem utrwalająca mity poezja grecka i rzymska) nie przedstawiają żadnej wartości moralnej (narratio fabulosa, oratio falsa). Znajdują się w nich jedynie exempla dla rozpustników, morderców, okrutników, oszustów, jak i tych, którzy nie mają żadnego posza- nowania dla prawa gościnności i przyjaźni. Apologeta mówi także wprost, jako prawnik, że religijność tradycyjna i przykład bogów może prowadzić do łamania prawa ustalonego przez cezarów:

Puerorum aliquis delectatur amplexibus: Ganymedem in sinu Iovis qa- erat, Herculem videat Hylam inpatienti amore quaerentem, Hyacinthi desiderio captum Apollinem discat, Chrysippum alius, alius Pelopem videat, ut per deos suos sibi licere dicat quicquit hodie severissime Ro- manis legibus vindicatur.

De errore profanarum religionum, 12, 2, s. 28 Ktoś może lubować się w uściskach młodych chłopców: niech więc roz- waży przypadek Ganimedesa spoczywającego na piersi Jowisza; niech spojrzy na Herkulesa, który dotknięty nagłą miłością poszukuje Hylasa;

niech dowie się o Apollonie ogarniętym namiętnością do Hiacynta; jeden niech wzoruje się na Chryzyppie, inny znów na Pelopsie, aby mógł mówić, że przez swoich bogów dopuszcza się tego, co dziś jest obłożone przez prawo rzymskie najsurowszą karą.

Autor ma tu na uwadze prawo wydane przez Konstansa i Konstancjusza w 342 roku, surowo zabraniające mężczyznom wchodzenia w związki homo- seksualne – naśladowania małżeństwa kobiety i mężczyzny (choć znaczenie tego zapisu prawnego, jak i przedmiot jego krytyki wzbudzają wiele kontrowersji wśród badaczy)¹⁶. Negatywny stosunek do homoseksualizmu Firmicus

16 Zob. na przykład: C.A. Williams: Roman Homosexuality. Foreword by M. Nussbaum.

Ed. 2. Oxford 2010, s. 421; M. Kuefler: The Manly Eunuch. Masculinity, Gender Ambiguity, and Christian Ideology in Late Antiquity. Chicago 2001, s. 337.

(18)

Maternus wyraził jeszcze przed przyjęciem chrześcijaństwa w Mathesis (7, 25, 14, s. 273), wspominając o mężczyznach przyjmujących niegodną, według Rzymian, postawę pasywną (cinedus) w stosunku homoseksualnym¹⁷.

W swoich rozważaniach nad wartością mitu i poezji Firmicus Maternus podąża za tradycją wytyczoną w IV wieku p.n.e. w pismach Platona, przede wszystkim w dziele De republica. W dialogu tym Sokrates (najprawdopodobniej jako porte parole samego autora) stwierdza, że należy chronić najmłodszych obywateli przed słuchaniem opowieści o występkach mitycznych bóstw. Każdy z nich mógłby bowiem uznać, że „dopuszczając się niesprawiedliwości naj- większej”, postępowałby „tak jak pierwsi i najwięksi spośród bogów”¹⁸. Jedynie poezja ukazująca tych ostatnich jako istoty czyniące dobro jest, według Platona, odpowiednia dla uszu dzieci (obywateli potencjalnego idealnego państwa), natomiast każdą inną, w jego przekonaniu, należy poddać cenzurze. Uważa on też, że wartościowa wiedza o naturze bogów wynika z dociekań filozoficznych¹⁹. W przekonaniu greckiego myśliciela, należy całkowicie odrzucić poezję i mity, które korzystają z opowieści ludowych (theologia fabularis) i ukazują niedoskona- łych bogów, wprowadzając zamęt w umysły najmłodszych.

Firmicus Maternus także uznawał, że treść mitów w większość odczyty- wano dosłownie i traktowano te opowieści jako zachętę do czynienia rzeczy niegodnych. Natura człowieka zresztą, według apologety, jest zepsuta (ludzie są peccare cupientes), a poezja wcale nie pomaga w przezwyciężeniu złych skłonności. Aby dowieść, że w wierzeniach Rzymian nie ma niczego nadprzy- rodzonego, a bogowie nie są nieśmiertelni, autor mowy De errore profanarum religionum przejmuje od Cycerona (jak wielu innych apologetów) doktrynę żyją- cego na przełomie III i IV wieku p.n.e. Euhemera, który twierdził, że bogowie są jedynie ubóstwionymi po śmierci ludźmi („gratias agamus illis qui etiam exitia et mortes deorum istorum nobis nescientibus prodiderunt” – ‘Podzię- kujmy także tym, którzy uświadomili nam wyginięcie i śmierć owych bogów’;

12, 7, s. 30). Według Maternusa, należał on, podobnie jak jego naśladowcy, do walczących z zabobonem i ukazywał prawdę o religii pozbawionej świętości.

Doktryna euhemeryzmu pozwala Firmicusowi sprowadzić mitologię do ubar- wionych żywotów zwykłych ludzi, których świątyniami powinny być teatry, a kapłanami aktorzy²⁰.

17 W rozdziale tym Firmicus Maternus wyjaśnia, jaka koniunkcja planet doprowa- dziła do aktywowania się „seksualnych nieczystości” (impuritates libidinis), w wyniku czego rodzą się właśnie cindedi.

18 Platon: Państwo. Przeł. i wstępem opatrzył W. Witwicki. Kęty 2003, s. 74.

19 J.D. Mikalson: Greek Popular Religion in Greek Philosophy. Oxford 2010, s. 214.

20 O negatywnym wpływie widowisk teatralnych na życie publiczne zob. Q.S.F.

Tertullianus: De spectaculis. In: Idem: Opera omnia ad optimorum librorum fidem expressa.

Pars 1: Libri apologetici. Curante E.F. Leopold. Lipsiae 1839, s. 6–29.

(19)

17

Ad theatrum potius templa transferte, et ut in scaenis religionum ista- rum secreta tradantur, et ut nihili praetermittat improbitas, histriones facite sacerdotes.

De errore profanarum religionum, 12, 9, s. 31 Lepiej przenieście świątynie do teatru, aby tam były przedstawiane sekrety tych religii i aby nie pominąć żadnej niegodziwości, uczyńcie z kapłanów aktorów.

Apologeta nie podejmuje zagadnienia alegorycznego odczytania mitów i płynącej stąd nauki. W jego przekonaniu posługujący się mitem tekst poetycki dostarcza jedynie wrażeń estetycznych, nie stanowi natomiast dla czytelnika bądź słuchacza żadnej podstawy rozważań natury moralnej. Uważa, że bóg grecki czy rzymski nie stawia przed wyznawcą jakichkolwiek wymagań, nie namawia go do „zaparcia się samego siebie” i dążenia do moralnej doskonało- ści. Należy również zauważyć, że – jak na ironię – wiele argumentów do krytyki pogańskich kultów dostarczyli Firmicusowi sami ich wyznawcy – starożytni filozofowie.

Jako swego rodzaju post scriptum do rozważań nad podjętym zagadnieniem niech posłużą słowa Waltera Friedricha Ottona, nieco zapomnianego dziś filo- loga klasycznego i badacza religii antycznych. W jednej ze swoich prac próbował opisać istotę pogańskiego doświadczenia boskości i wynikające z tego wartości dla kultury greckiej. Podejmując problem, o którym dotąd była mowa, tak ujął moralny wymiar wiary w tradycyjnych grecko ‑rzymskich bogów:

Bóg grecki nie jest panem, władczą wolą. Jako bóg domaga się uzna- nia i czci, ale nie żąda stronniczości, bezwarunkowego posłuszeństwa, a już w najmniejszym stopniu ślepej wiary. Postawy moralne nie są na- kazami jego woli, której człowiek musi się podporządkować, lecz real- nościami, które noszą swą prawdę i wartość²¹.

Bibliografia podmiotowa

Firmicus Maternus I.: De errore profanarum religionum. Adiectae sunt duae tabulae photo- typicae. Ed. K. Ziegler. Lipsiae 1907.

21 W.F. Otto: Teofania. Duch religii starogreckiej. Przeł. J. Prokopiuk. „Poezja” 1988, nr 12, s. 77.

(20)

Bibliografia przedmiotowa

Benedict R.: Chryzantema i miecz. Wzory kultury japońskiej. Przeł. i przedmową opatrzyła E. Klekot. Wyd. 2. Warszawa 2003.

Cumont F.: The Oriental Religions in the Roman Paganism. With an introductory essay by G. Showerman. Charleston 2007.

Firmicus Maternus I.: Matheseos libri VIII. Ed. W. Kroll et F. Skutsh. Fasc. prior libros quattuor priores et quinti prooemium continens. Lipsiae 1897.

Firmicus Maternus I.: Matheseos libri VIII. Ed. W. Kroll et F. Skutsh. Fasc. alter libros quattuor posteriores cum praefatione et indicibus continens. Lipsiae 1913.

Forbes C.A.: Introduction. In: Firmicus Maternus: The Error of the Pagan Religions. Transl.

and Annoted by C.A. Forbes. New York 1970, s. 1–41.

Kaster R.A.: The Shame of the Romans. „Transaction of the American Philological Asso- ciation” 1997, Vol. 127.

Kuefler M.: The Manly Eunuch. Masculinity, Gender Ambiguity, and Christian Ideology in Late Antiquity. Chicago 2001.

Mikalson J.D.: Greek Popular Religion in Greek Philosophy. Oxford 2010.

Mueller H.F.: Roman Religion in Valerius Maximus. London–New York 2002.

Otto W.F.: Teofania. Duch religii starogreckiej. Przeł. J. Prokopiuk. „Poezja” 1988, nr 12.

Ovidius Naso P. ex iterata R. Merkelii recognitione. Vol. 2: Metamorphoses. Cum emenda- tionis summario. Editio stereotypa. Lipsiae 1909.

Platon: Państwo. Przeł. i wstępem opatrzył W. Witwicki. Kęty 2003.

Quinn D.P.: In the Names of God and His Christ: Evil Daemons, Exorcism, and Conversion in Firmicus Maternus. In: „Studia Patristica”. Vol. 69: Papers Presented at the Sixteenth International Conference on Patristic Studies Held in Oxford 2011. Vol. 17: Latin Writers.

Nachleben. Ed. by M. Vinzent. Leuven–Paris–Walpole 2013.

Reale G.: Historia filozofii starożytnej. T. 4: Szkoły epoki Cesarstwa. Przeł. E.I. Zieliński.

[Cytaty greckie przeł. M. Podbielski]. Lublin 1999.

Sapota T.: Rzymska idea samobójstwa. „Symbolae Philologorum Posnaniensium Graecae et Latinae” 2009, nr 19.

Scheler M.: O wstydzie i poczuciu wstydu. Tłum. M. Świtalska. W: Wstyd i nagość. Red.

M. Grabowski. Toruń 2003.

Seneca L.A.: Thyestes. In: Idem: Tragoediae. Accedunt incertae originis tragoediae tres.

Recensuerunt R. Peiper et G. Richter. Lipsiae 1867.

Tertullianus Q.S.F.: De spectaculis. In: Idem: Opera omnia ad optimorum librorum fidem expressa. Pars 1: Libri apologetici. Curante E.F. Leopold. Lipsiae 1839.

Williams C.A.: Roman Homosexuality. Foreword by M. Nussbaum. Ed. 2. Oxford 2010.

Zagórski D.: Krytyka pogańskiej moralności w pismach apologetów greckich II w. W: Wczesne chrześcijaństwo a religie. Red. I.S. Ledwoń, M. Szram. Lublin 2012.

(21)

19

Marek Job

Morality and the Traditional Roman Religion in Firmicus Maternus’ Speech

Summary

The author shares the results of his critical interpretation of the speech De errore profanarum religionum (The Error of the Pagan Religions). His analysis focuses on those pas- sages of this work of rhetoric dedicated by the astrologist and apologist to the moral aspects of Greco ‑Roman beliefs of the antiquity. Examples from mythology were dis- cussed to point to the unethical deeds of the ancient gods along with the Roman author’s own commentaries regarding the influence of such stories on the moral attitudes of the believers. In his comparison of pagan religiousness with its Christian counterpart and their respective requirements in terms of attitude towards the deity his emphasis is put mostly on the image of the gods as known from the ancient tradition, preserved in mythology ‑inspired Roman poetry, and on the motif of imitating the gods’ ways by humans (imitatio deorum). His study proves that Firmicus Maternus, while attempting to transplant Christian values (imitatio Christi) into the culture of the antiquity, made his speech a false representation of the traditional Roman religiousness.

Marek Job

Moralité face à la religion traditionnelle romaine dans le traité de Firmicus Maternus

Résumé

L’auteur a présenté ses conclusions résultant d’une lecture critique du traité De errore profanarum religionum (L’erreur des religions païennes). L’analyse se concentre sur ces frag- ments du texte que l’astrologue et le poète du IV^e siècle après J.‑C., s’étant déjà converti au christianisme, a consacrés aux aspects moraux des croyances de l’Antiquité gréco‑

romaine. Dans l’article, on a présenté les exemples tirés des histoires mythologiques afin de montrer les actes immoraux des dieux antiques tout en s’appuyant sur les commen- taires de Firmicus Maternus concernant justement l’influence de ce type de mythes sur les attitudes morales des adeptes de ces croyances. En juxtaposant la religiosité païenne à la religiosité chrétienne et à leurs exigences concernant les attitudes envers un dieu, l’auteur dirige son attention principalement sur l’image des dieux connue de la tradition antique et perpétuée, entre autres, dans la poésie romaine se référant à la mythologie, mais aussi sur le motif concernant la comparaison et l’imitation des coutumes des êtres divins (imitatio deorum) faites par les gens. Les réflexions démontrent que Firmicus Maternus, tout en essayant de transposer les valeurs chrétiennes (imitatio Christi) sur le terrain de la culture antique, a présenté dans son traité une fausse image de la religiosité romaine traditionnelle.

(22)

(23)

Anna Kołos

Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

Mapowanie monstrualności w myśli i kartografii średniowiecznej

¹

W szeroko zakrojonych badaniach nad historią kartografii, których po- czątki można datować na XVIII wiek², refleksji domaga się już samo pojęcie mapy. W 1770 roku matematyk i astronom Joseph ‑Louis Lagrange sformu- łował definicję zgodną z postulatami poznawczymi późnej nowożytności i nowoczesności: „mapa geograficzna jest płaskim kształtem reprezentującym powierzchnię Ziemi lub jej część”³. W wydanej w roku 1964 pracy na temat dziejów kartografii wypowiedź uczonego z XVIII stulecia została uznana za aktualną, jednak już w nowszej redakcji kompendium (1987) autorzy dokonali znaczącej modyfikacji objaśnienia owej nazwy, stwierdzając, iż „mapy są gra- ficzną reprezentacją, która ułatwia przestrzenne zrozumienie rzeczy, idei, wa- runków, procesów i wydarzeń w świecie człowieka”⁴. Nie ulega wątpliwości, że wskazana zmiana przesuwa znaczenie z kategorii quasi ‑obiektywistycznych w kierunku kulturowo ‑antropologicznego statusu przedmiotu badań, dzięki czemu nowsza definicja pozwala trafniej określić problematykę map przed‑

1 Autorka uzyskała środki finansowe na przygotowanie rozprawy doktorskiej z Na- rodowego Centrum Nauki w ramach finansowania stypendium doktorskiego na podstawie decyzji nr 2013/08/T/HS2/00003.

2 Jednym z pierwszych uczonych, którzy próbowali rozwijać problematykę z dziedziny historii kartografii, był Niemiec Johann Gottfried Gregorii (1685–1770), posługujący się pseudonimem Melissantes.

3 L. Bagrow: History of Cartography. Revised and enlarged by R.A. Skelton. [English transl. by D.L. Paisey]. Cambridge 1964, s. 22. Jeśli nie zaznaczono inaczej, tłumaczenia – A.K.

4 J.B. Harley, D. Woodward: Preface. In: The History of Cartography. Vol. 1: Cartography in Prehistoric, Ancient, and Medieval Europe and the Mediterranean. Ed. by J.B. Harley, D. Woodward. Chicago–London 1987, s. XVI.

(24)

nowoczesnych⁵, w szczególności poprzedzających epokę europejskich eksploracji geograficznych.

Kartografia średniowieczna, która stanowi główny przedmiot refleksji w obecnych rozważaniach, przekonuje o konieczności przyswojenia takiej właśnie definicji, gdyż wymyka się standardom nowoczesnego obiektywizmu reprezentacji, ukazując zanurzenie graficznego przedstawienia przestrzeni w rozlicznych kontekstach kulturowych. Szczytowe osiągnięcia, za jakie uznać trzeba mappae mundi⁶, wypełnione były obrazami i tekstem, co ograniczało funkcję odzwierciedlania miar czy dystansów przestrzennych i w konsekwencji tworzyło abstrakcyjną reprezentację, a zatem aspekt konceptualny w tym przypadku znacznie przewyższał pragmatyczny⁷.

Celem artykułu jest rozbudowana refleksja nad miejscem monstrualnych plemion o antycznym rodowodzie w tak rozumianej kartograficznej wizji chrześcijańskiego świata. W pierwszej części zarysowana zostanie problematyka związana z wyobrażeniem ekumeny średniowiecznej na mapie, w drugiej uwaga skupi się na przedstawieniu antypodalnego regionu świata, natomiast w trzeciej podjęta będzie próba osadzenia wyłaniającego się z rozważań obrazu odmienności w kontekście zarówno myśli teologicznej oraz źródeł literackich, jak i w repozytorium wzorców wizualnych.

Ekumena chrześcijańska na mapach średniowiecznych

Ze względu na brak ocalałych świadectw historycznych wiedza na temat starożytnych, greckich i rzymskich, map prezentujących schematycznie cały znany wówczas świat pozostaje dość ograniczona⁸. Co prawda w II wieku n.e.

Ptolemeusz stworzył fundamentalne dzieło, znane w świecie łacińskim jako Geographia lub Cosmographia (gr. Geographike Hyphegesis), traktat, który z jednej strony kompletuje ówczesną wiedzę na temat znanych kontynentów, a z drugiej – podaje instrukcje dotyczące wykonywania map świata. Jednak oryginalne ilustracje, jeśli rzeczywiście towarzyszyły dziełu Ptolemeusza⁹, nie zachowały się, a Europa Zachodnia na szeroką skalę zainteresowała się antycznym traktatem dopiero na początku XV wieku, kiedy został sprowadzony do Włoch po

5 Por. E. Edson: Mapping Time and Space. How Medieval Mapmakers Viewed Their World.

London 1997, s. 15. Zob. również M. Sirko: Zarys historii kartografii. Lublin 1999.

6 Na temat terminologii dotyczącej map oraz terminu mappae mundi w średniowie- czu zob. K. Zalewska ‑Lorkiewicz: Ilustrowane mappae mundi jako obraz świata. Średnio- wiecze i początek okresu nowożytnego. Cz. 1. Warszawa 1997, s. 8–9.

7 N.R. Kline: Maps of Medieval Thought. The Hereford Paradigm. Woodbridge 2003, s. 2–3.

8 Por. L. Bagrow: History of Cartography…, s. 32–38.

9 Ibidem, s. 34.

(25)

23

Mapowanie monstrualności…

jego ponownym odkryciu przez bizantyńskiego mnicha Maximusa Planudesa, który również na podstawie wskazówek Ptolemeusza sam podjął się stwo‑

rzenia map¹⁰. Fascynacja kartografią w okresie eksploracji geograficznych i rozwoju druku przyczyniła się do ogromnej popularności dzieła, po raz pierwszy w łacińskim przekładzie i z rytymi mapami wydanego w Bolonii już w 1472 roku.

Wpływ starożytnej nauki na formowanie się kartografii wieków średnich pozostaje, niestety, w sferze hipotez, skoro nie sposób dokonać porównania między tekstem a obrazem, można jednak wnioskować, że świat chrześcijań- ski przejął z antyku pojęcia geograficzne i podstawowe idee przestrzenne, które zostały wpisane w nowy, średniowieczny obraz świata zaludnionego¹¹. Do istotnych elementów dziedzictwa antycznego, z całą pewnością zaadapto- wanych do chrześcijańskiej wizji uniwersum, zaliczyć trzeba jednak przede wszystkim „mapy strefowe” Makrobiusza¹² oraz mapy typu T ‑O, schematycznie dzielące świat na trzy znane wówczas kontynenty, oddzielone od siebie literą T wpisaną w okrąg¹³. Druga ze wzmiankowanych map rozrysowana została na osi wertykalnej wschód–zachód oraz horyzontalnej północ–południe, przy czym połowę powstałego pola koła zajmuje Azja, a drugą wspólnie: Europa (północ) i Afryka (południe). Na niektórych mapach Azję od Europy oddziela Tanais (Don), Azję od Afryki – Nil, a Europę od Afryki – Morze Śródziemne.

Taki, późnoantyczny stan przejętej przez chrześcijaństwo wiedzy geograficznej poświadcza na przykład św. Augustyn w dziele De civitate Dei¹⁴, w V wieku Historiarum adversus paganos libri septem Pawła Orozjusza, a na przełomie VI i VII stulecia – nauka św. Izydora z Sewilli¹⁵, który zarówno w traktacie De natura rerum¹⁶, jak i w słynnej pracy encyklopedycznej¹⁷ pisał o trójpodziale

10 Ibidem, s. 36.

11 Por. E. Edson: The World Map, 1300–1492. The Persistence of Tradition and Transforma- tion. Baltimore 2007, s. 14.

12 Zob. D. Woodward: Medieval Mappaemundi. In: The History of Cartography. Vol. 1:

Cartography in Prehistoric…, s. 300.

13 Zob. P. Kochanek: Schematy ekumeny w literaturze patrystycznej w kontekście klasycz- nych schematów zamieszkałej ziemi. „Vox Patrum” 2010, nr 30, s. 307–340.

14 Por. K. Zalewska ‑Lorkiewicz: Ilustrowane mappae mundi…, s. 11.

15 E. Edson: Maps in Context: Isidore, Orosius, and the Medieval Image of the World.

In: Cartography in Antiquity and the Middle Ages. Fresh Perspectives, New Methods. Ed.

R.J.A. Talbert, R.W. Unger. Leiden–Boston 2008, s. 219–236.

16 Traktat kończy czterdziesty ósmy rozdział, zatytułowany: De partibus terrae, w którym św. Izydor podaje te same informacje dotyczące kontynentów ziemskich, co w czternastej księdze Etymologii.

17 Zob. Isidorus: Etymologiarum sive originum libri viginti. T. 2: Libros XI–XX continens.

Recognovit brevique adnotatione critica instruxit W.M. Lindsay. Oxonii 1911 (dalej po przytoczeniach: Etymologiae wraz z lokalizacją).

(26)

ziemi: „Divisus est autem trifarie: e quibus una pars Asia, altera Europa, ter- tia Africa nuncupatur” – ‘Dzieli się na trzy części, z czego jedna nazywa się Azja, druga – Europa, a trzecia – Afryka’ (Etymologiae, 14: De terra et partibus, 2:

De orbe, 1).

Pozostają wątpliwości, czy mapa świata towarzyszyła oryginalnemu ma- nuskryptowi św. Izydora, jednak z całą pewnością stała się częścią tradycji rozlicznych kopii dzieła, choć w niektórych przypadkach pojawia się na mar- ginesach, jak gdyby została dodana przez czytelnika, który odczuwał potrzebę zilustrowania studiowanego tekstu¹⁸.

W wizji chrześcijańskiej ekumeny geograficzny schemat poznawczy został poddany dodatkowo alegoryzacji wpisującej go w horyzont antropologii biblijnej. Już w połowie IX wieku zaczęto łączyć schemat świata T ‑O z krzyżem Chrystusa¹⁹, cztery kierunki świata niekiedy znajdowały swoje odzwierciedle- nie w akrostychu imienia Adam (Anatole, Dysis, Arktos, Mesembria)²⁰, a – co najważniejsze – w kontekście ówczesnej etnografii i wyobrażenia o ludach zamieszkujących znany świat – trzy kontynenty zaczęły oznaczać trzech synów Noego: Seta (Azja), Jafeta (Europa) i Chama (Afryka). Dzięki temu reprezentacja graficzna doskonale obrazowała świat, który pozostawał w zgodzie z biblijną księgą Genesis i przypisywał całe dzieło stworzenia Bogu judeochrześcijańskiej religii. Dopiero problematyka dotycząca istnienia antypodów i monstrualnych plemion stawiała pod znakiem zapytania korespondencję między interpretacją Pisma Świętego a wyobrażoną Ziemią.

Antypodzi i antypody

W dziele św. Izydora Etymologiae… można odnaleźć, wplecione w opis Libii, enigmatyczne zdanie, które sugeruje istnienie czwartej, nieznanej części świata zamieszkiwanego przez lud Antypodów:

Extra tres autem partes orbis quarta pars trans Oceanum interior est in meridie, quae solis ardore incognita nobis est; in cuius finibus Antipo- des fabulose inhabitare produntur.

Isidorus: Etymologiae, 14: De terra et partibus, 5: De Libya, 17 Poza tymi trzema częściami ziemi, po drugiej stronie śródlądowego Oceanu, istnieje na południu czwarta, która z powodu upału słonecz-

18 E. Edson: Maps in Context…, s. 225.

19 Wczesnym zachowanym przykładem skojarzenia mapy typu T ‑O z krzyżem Chry- stusa są inskrypcje towarzyszące grupie malowideł ściennych w klasztorze St‑Riquier.

Zob. E. Edson: Mapping Time and Space…, s. 5.

20 P. Kochanek: Boska prawica a europocentryzm. W: Wiedza między słowem a obrazem.

Red. M. Zemło, A. Jabłoński, J. Szymczyk. Lublin 2010, s. 165.

(27)

25

nego jest nam nieznana, a o której niewiarygodnie mówi się, że ją za- mieszkują legendarni Antypodzi.

Przyjmuje się, że potencjalne istnienie nieznanej części świata zostało uwa- runkowane przez „mapę strefową”, wywodzącą się z komentarza Makrobiusza (IV/V w.) do Snu Scypiona z traktatu De republica Cycerona. „Mapa strefowa”

zorganizowana jest wokół osi wertykalnej północ–południe i dzieli Ziemię na pięć stref klimatycznych, których idea powstała już w starożytnej Grecji, w kręgu Parmenidesa. Dwie zimne, określane przymiotnikiem inhabitabilis (niezamieszkały), obejmują północny i południowy biegun, a dwie kolejne – to umiarkowane, przecięte przez gorącą strefę równikową (zona torrida lub zona perusta)²¹. Zamieszkałe mogły być tylko strefy umiarkowane, natomiast obszar równikowy uznawany był za niemożliwy do przekroczenia ze względu na ogromny upał czy też pas oceanów oddzielających półkule. Idea Makrobiusza została rozpowszechniona dzięki dziełu Marcjanusa Kapelli De nuptiis Philolo- giae et Mercuri (IV/V w. n.e.). Ten traktat o siedmiu sztukach wyzwolonych stał się jednym z głównych podręczników encyklopedycznych w średniowieczu. Co również istotne, Kapella utrwalił użycie nazwy Antipodes²² w dwóch znacze- niach – na określenie plemienia ludzi, których umiejscowienie sprawia, że ich stopy zwrócone są w przeciwną stronę niż nasze²³, oraz jako termin określający odległy region Ziemi²⁴.

Niemniej jednak należy sądzić, że w przeciwieństwie do mapy T ‑O, przedstawiającej trzy kontynenty, „mapa strefowa” umożliwiała wyobrażenie nieznanej części świata na dalekim południu, która mogła być zamieszkała przez ludy monstrualne, nieprzynależne do chrześcijańskiej ekumeny. Część

21 Por. E. Edson: Mapping Time and Space…, s. 6–7; D. Woodward: Medieval Mappae- mundi…, s. 300.

22 Gr. anti – ‘przeciwny’; pous, pod ‑ – ‘stopa’; łac. pes, pedis – ‘stopa’.

23 Interesującym, późnym świadectwem trwałości tego wyobrażenia w literaturze polskiej jest fragment Wojny chocimskiej Wacława Potockiego, gdzie obraz Feba wzboga- cony został o wizję ludu antypodów na przeciwnej półkuli Ziemi:

[…] kędy antypodzi,

(Naród człeczy, piętami w nasze pięty godzi:

Oni nam, my się im też dziwujemy wzajem, Jakim kształtem, jakim to dzieje się zwyczajem, Że w niebo nie przepadną, gdy od ziemię wiszą.)

W. Potocki: Transakcja wojny chocimskiej, IX, w. 335–339

Idem: Dzieła. T. 1: Transakcja wojny chocimskiej i inne utwory z lat 1669–1680. Oprac.

L. Kukulski. Słowem wstępnym poprzedziła B. Otwinowska. Warszawa 1987, s. 64.

24 Por. J.B. Friedman: The Monstrous Races in Medieval Art and Thought. New York 2000, s. 47.

(28)

badaczy zwraca jednak uwagę, iż w cytowanym zdaniu świętego Izydora ocean określony jest jako interior (wewnętrzny), dzięki czemu antypody można interpretować jako obszar należący do chrześcijańskiego świata²⁵. Tym samym otwierało się pole do kontrowersji wokół istnienia możliwego, czwartego kon- tynentu i obrazu odległych ziem zamieszkałych bądź nie, a także charakteru potencjalnych plemion oraz ich genealogii.

Święty Augustyn w dziele De civitate Dei podaje w wątpliwość istnienie ludu Antypodów na drugiej półkuli, gdyż za absurdalną uznaje myśl, że grupa ludzi wyruszyła z „naszej” części Ziemi („ex hac”) i przebyła niezmierzony ocean („Oceanis inmensitate traiecta”), by dać początek nowemu ludowi, wywodzą- cemu się od pierwszego człowieka²⁶. Autor Confessiones wyraźnie stawia prawdę Pisma Świętego na pierwszym miejscu, a upatrując najwyższego autorytetu w biblijnej genealogii człowieka, nie znajduje racjonalnego wyjaśnienia dla rozprzestrzenienia się rasy ludzkiej na domniemane antypody. W XIV wieku w bardzo autorytatywny sposób opinię św. Augustyna powtórzył Mikołaj z Oresme, stwierdzając, że pogląd o istnieniu ludu Antypodów jest niezgodny z wiarą chrześcijańską, gdyż Słowo Boże głoszone jest na wszystkich zamiesz- kałych ziemiach, a tacy ludzie ani by go nie znali, ani nie byliby poddanymi Kościoła rzymskiego²⁷.

Choć Antypodzi jako jeden z katalogu ludów o monstrualnych kształtach, według rozlicznych źródeł, zamieszkiwać mieli Etiopię, czy też – jak u Izy- dora – Libię, wyobrażenie odległej i nieznanej części Ziemi stało się poręczną wskazówką geograficzną, umożliwiającą lokowanie w tych regionach szeregu

„odmiennych” plemion²⁸. Można sądzić, że w wyniku połączenia orientowanej mapy trzech kontynentów z ideą stref klimatycznych, zaczerpniętą z mapy Makrobiusza, powstał nowy wariant kartograficzny, zapoczątkowany w VIII wieku przez hiszpańskiego mnicha Beatusa z Liébana, autora Commentaria in Apocalypsin²⁹. Jest to pierwsza znana średniowieczna mapa, na którą naniesione zostały wyobrażenia monstrualnych plemion. W manuskrypcie z Burgo d’Osma z 1086 roku odnajdujemy schemat trzech części świata wzbogacony o czwarty quasi ‑kontynent, rozciągający się na południowych antypodach, a oddzielony od Azji i Afryki pasmem oceanu. Ludy zamieszkujące te nieznane ziemie repre- zentowane są w owym egzemplarzu dzieła przez postać Skopoida (Monopod, Monocoli), człowieka o jednej nodze i ogromnej stopie, która chroni go przed słońcem.

25 Por. E. Edson: Maps in Context…, s. 233.

26 Zob. Augustinus: De civitate Dei contra paganos libri XXII. Ed. with an introduction and appendices J.E.C. Welldon. London 1924, cz. 2, ks. 16, rozdz. 9.

27 Zob. J.B. Friedman: The Monstrous Races…, s. 47–48.

28 D. Woodward: Medieval Mappaemundi…, s. 332. Zob. również: L. Daston, K. Park:

Wonders and the Order of Nature 1150–1750. New York 2001, s. 25.

29 J.B. Friedman: The Monstrous Races…, s. 40.

(29)

27

Tym samym rozwój kartografii średniowiecznej – od wczesnego schematu trzech kontynentów, równoznacznych z całą chrześcijańską ekumeną, przez wspomniane już wpływy dyskusji na temat antypodów – doprowadził do powstania w XIII wieku kompleksowych map świata, które przedstawiały jednocześnie całą historię i filozofię ludzkości wpisaną w ramy znanej geografii.

Z perspektywy obecnych rozważań najważniejsze jest również umiejscowienie monstrualnych plemion na odległym Południu, na czwartym kontynencie, a w kategoriach postrzegania mapy jako jednowymiarowego obrazu – na prawym marginesie orientowanego świata, w którego reprezentacji Wschód umiejscowiony był w górnej partii.

Mappae mundi i mapowanie monstrualności

Do najważniejszych i najbardziej rozbudowanych mappae mundi należą mapy z psałterza londyńskiego (około 1200–1225)³⁰, z Ebstorfu (około 1235)³¹ i z Here- ford (około 1285)³². Wszystkie trzy przykłady łączy usytuowanie centrum świata w Jerozolimie³³, co wynika z interpretacji zdania z Wulgaty: „operatus est salutem in medio terrae” (dosłownie: ‘sprawia ocalenie pośrodku ziemi’)³⁴, oraz wspólna wizja monstrualnych ludów przesuniętych na antypody znanego świata, które – choćby w porównaniu ze wzmiankowanym manuskryptem Beatusa z Burgo d’Osma – uległy zmniejszeniu do cienkiego, marginalnego pasa, otaczającego dysk globu od południa. W tym polu schematycznie przedstawiono liczne, wywodzące się z antyku fantastyczne formy ludzkie – na mapie z psałterza

30 Ibidem, s. 43.

31 Mapę z Ebstorfu odkryto w klasztorze benedyktyńskim w 1830 roku, jednak zo- stała zniszczona w czasie nalotu bombowego w Hanowerze w 1943 roku. Szczegółowy obraz czerpany jest z reprodukcji fotograficznych, wykonanych w czasie jej renowacji w XIX wieku. Zob. D. Woodward: Medieval Mappaemundi…, s. 307.

32 John Block Friedman opisuje również jako jedną z mappae mundi dzieło niemiec‑

kiego kartografa Andresa Walspergera, które mimo pewnych nowości odzwierciedla- jących renesansową już wizję świata, czerpaną z ponownego odkrycia tekstu Ptoleme- usza, utrzymane zostało w średniowiecznym schemacie. Monstrualne rasy lokowane tradycyjnie w Afryce zostały jednak przez niego przesunięte w region Antarktyki. Zob.

J.B. Friedman: The Monstrous Races…, s. 56 i n.; D. Woodward: Medieval Mappaemundi…, s. 316.

33 David Woodward zwraca uwagę na błąd zbyt daleko posuniętej generalizacji, we- dług której wszystkie mapy typu T ‑O umieszczają Jerozolimę w centrum świata (Me- dieval Mappaemundi…, s. 340). Niemniej jednak w przypadku wskazanych trzech naj- ważniejszych mappae mundi obserwacja ta jest słuszna (ibidem).

34 Por. J.B. Friedman: The Monstrous Races…, s. 43.

(30)

londyńskiego na sto czterdzieści pięć nazw geograficznych czternaście to ludy znane z dzieła Historia naturalis Pliniusza Starszego; na mapie z Ebstorfu – dwadzieścia cztery, a na mapie z Hereford – dwadzieścia³⁵. Włączono je do kompendium chrześcijańskiej wiedzy wraz z umieszczonymi na mapie wyobra- żeniami dokładnej lokalizacji Edenu³⁶, stworami z bestiariuszy, fantastycznymi obrazami z legend o Aleksandrze Wielkim czy powiązanej z nimi krainy Goga i Magoga³⁷, która zyskała jednocześnie monstrualny i apokaliptyczny wymiar.

Wcześniej zostało już zasugerowane, że istnienie „antypodalnych” czy barba- rzyńskich ludów stanowiło pewne wyzwanie dla egzegezy biblijnej, jednak przedstawienia te nigdy nie straciły swojej popularności w średniowieczu, a w epoce terytorialnej ekspansji Europy stanowiły archaiczny, lecz ciągle jeszcze żywotny punkt odniesienia dla opisów Nowego Świata³⁸.

Mappae mundi, rozumiane jako ilustrowana historia naturalna interpre- towana w duchu chrześcijańskim, opierały się w warstwie intelektualnej na źródłach klasycznych, w największej mierze na pismach Pliniusza i Solinusa, autora Collectanea rerum memorabillium z III wieku, oraz chrześcijańskich: ency- klopediach, traktatach, bestiariuszach i dziełach z pogranicza paradoksografii³⁹. Scytia, Indie czy Etiopia należały w antyku do krain, w których najczęściej umieszczano dziwne i cudowne postaci oraz ludy, jednak w średniowieczu dość swobodnie zmieniano lokalizację poszczególnych plemion, a w warstwie wizualnej do niewątpliwie najważniejszych źródeł ówczesnych wyobrażeń odmienności zaliczyć trzeba staroangielskie iluminowane manuskrypty The Wonders of the East oraz angielsko ‑łaciński katalog fantastycznych stworzeń – Liber monstrorum⁴⁰. Spośród licznej grupy homoidalnych monstrów wymienić można Skopoidów, Antypodów, psogłowych (Cynocephali), gigantów, cyklopów,

35 Ibidem, s. 43, 46.

36 O lokalizacji Edenu na mapach średniowiecznych pisze Alessandro Scafi, między innymi: Mapping Eden. Cartographies of the Earthly Paradise. In: Mappings. Ed. D. Cosgrove.

London 1999, s. 50–70; Idem: Mapping Paradise. A History of Heaven on Earth. London 2006.

37 Zob. B. Bildhauer: Blood, Jews and Monsters in Medieval Culture. In: The Monstrous Middle Ages. Ed. B. Bildhauer, R. Mills. Cardiff 2003, s. 75–96.

38 Zob. J.B. Friedman: The Monstrous Races…, s. 197 i n.; A. Grafton, A. Shelford, N. Siraisi: New Worlds, Ancient Texts. The Power of Tradition and the Shock of Discovery.

Cambridge–London 1992.

39 Por. N.R. Kline: Maps of Medieval Thought…, s. 98–99. W kontekście fantastycznych stworzeń i hybrydalnych monstrów, łączących cechy wyglądu człowieka i zwie- rzęcia, autorka podkreśla również znaczenie bestiariuszy jako medium między intencją twórców map a średniowiecznym odbiorcą, ponieważ (nawet jeśli alegoryzacja chrześ- cijańska nie górowała nad autorytetem antycznych pism) znaczenie było aktualizowane przez doświadczenie popularnych wyobrażeń, czerpanych najczęściej z bestiariuszy.

40 Ibidem, s. 153.