Obezwładniające dychotomie: pokrewieństwo i płeć kulturowa Temperatura romansu antropologii z pokrewieństwem znacznie spadła

w prze-ciągu ostatnich kilku dekad. Teorie i debaty nad tym, co stanowi podstawę dla po-krewieństwa (terminy, pochodzenie, małżeństwo, rezydencja małżeńska) utraciły swą centralną pozycję. Zmiany uwidoczniły się w krytyce studiów nad pokrewieństwem w latach 60. XX wieku, o których wspomniałam już we wprowadzeniu. Uogólniając, w zmianie tej chodziło przede wszystkim o odwrót od paradygmatu strukturalno--funkcjonalnego. Druga fala zmian to lata 70., kiedy pokrewieństwo zaczyna być badane w innych kontekstach: w historii społecznej, antropologii prawa, politycz-nej czy feministyczpolitycz-nej (zob. Collier 1988; Strathern 1992a; Weston 1992, 1995: 87-110). Istotną rolę odegrały wówczas studia feministyczne, zwłaszcza wyłaniający się pod ich wpływem nowy program dla studiów nad pokrewieństwem, którego ważnym elementem było wskazanie na konieczność analizy powiązanych z nim

zna-czeń kulturowych, systemu nierówności oraz kontekstu historycznego (zob. Peletz 1995: 343-346). Nie ma konieczności szczegółowej prezentacji owych zmian choćby i z tego powodu, że nie staram się nawet zaprezentować definicji pokrewieństwa czy rodziny. Przekształcenia w studiach nad pokrewieństwem zostały obszernie opisane i zinterpretowane. Wynika z nich jeden istotny wniosek: nie ma jednolitych stu-diów nad rodziną i pokrewieństwem, ani też ich ogólnej teorii. W kontekście moich rozważań istotne są wszelako dwie zmiany, jakie zaszły na poziomie teoretycznym: denaturalizacja pokrewieństwa, jakiej dokonał David M. Schneider oraz pojawienie się gender studies badających problemy bardzo bliskie studiom nad pokrewieństwem.

Zanim dotarłam do studiów nad płcią kulturową oraz manifestu Sylvii J. Yana-gisako oraz Jane F. Collier zawartego w książce Gender and Kinship. Essays Toward

an Unified Analysis (1999) miałam poczucie, że teoria pokrewieństwa, rodziny

i go-spodarstwa domowego ma wady. Uwidoczniło się to zwłaszcza w momentach, gdy próbowałam odnieść do nich cały czas zbierany przeze mnie materiał empiryczny. Szczególnie doskwierała mi niemożność analizowania tego, co znajdowałam w te-renie bez automatycznego rozdzielania sfery prywatnej i publicznej oraz tego, co kobiece i męskie. Nie potrafiłam wyzbyć się dychotomicznego myślenia o rodzi-nie i pokrewieństwie jako systemach relacji między kobietami i mężczyznami. Takie konceptualizowanie zjawisk powraca w zasadzie do jednego i tego samego źródła różnicy pomiędzy kobietami i mężczyznami, niezależnie od tego, czy przybierze ono formę opozycji: natura – kultura, domowe – publiczne, czy reprodukcja – produk-cja. Stosując te dychotomie, przyjęto bowiem, że są one czymś, co bezwzględnie strukturyzuje relacje pomiędzy kobietami i mężczyznami (wszędzie i we wszystkich społecznościach). Przy takim założeniu traktowano je jako uniwersalne wyjaśnienie nierówności między płciami. Dzięki krytyce feministycznej wiemy już, że jest to za-łożenie etnocentryczne, i że mamy do czynienia z ogromną różnorodnością znaczeń związanych z płcią kulturową, której owe dychotomie nie oddają.

W kontekście studiów dotyczących pokrewieństwa oraz rodziny szczególnie eks-ploatowaną była dychotomia analityczna domowe-publiczne, mająca na celu wyja-śnienie powszechnego utożsamiania kobiet z życiem domowym, a mężczyzn z życiem publicznym. Dychotomia ta miała służyć jako narzędzie wyjaśniające kulturowo--społeczną asymetrię między płciami. Jest to skutek utożsamiania kobiet ze sferą domową ze względu na ich rolę matek, a także wpływ ideologii, zwłaszcza zaś wik-toriańskiego dziedzictwa w zakresie klasycznych teorii pokrewieństwa, które ujmują płeć w kategoriach przeciwieństw. Stwierdzenie, że kobiety i ich działania przynależą do sfery domowej, ponieważ są matkami to tautologiczna definicja tego, co prywat-ne. Sferę domową definiuje się w odniesieniu do relacji matka − dziecko, a zatem poszukiwanie przyczyn nierówności, różnic między płciami ma miejsce w ramach tego, co powszechnie uznajemy za naturalne i biologiczne. Oczywiście sprawa tych dychotomii staje się najbardziej problematyczna w kontekście społeczeństw

pozaeu-ropejskich, jednak bywa ona równie nieoczywista, kiedy przyjrzymy się sposobom funkcjonowania rodzin zachodnich w życiu codziennym. Praktyka społeczna bardzo często udowadnia, że kategorie domowe − publiczne, kobiece − męskie są płynne i niejednoznaczne. Według Sylvii J. Yanagisako oraz Jane F. Collier, pokrewieństwo oraz płeć kulturowa odnoszą się do tej samej rzeczy – biologicznego faktu rozmna-żania płciowego. Oba obszary badań konstytuują się zarazem i w zasadzie stanowią jedno pole badawcze, a podstawowe pojęcia, jakimi operują tradycyjne teorie pokre-wieństwa opierają się na założeniu, że istnieją przyrodzone cechy kobiet i mężczyzn, którzy realizują określone role w procesie prokreacji (Yanagisako, Collier 1999: 30-32). Tymczasem, na przykład macierzyństwo w różnych kulturach jest rozmaicie defi-niowane. Fakt, że „kobiety rodzą dzieci” nie jest wcale taki oczywisty, ponieważ świat wypełniony jest różnymi koncepcjami ciąży, rodzenia i wcale nie trzeba wyruszać w daleką podróż, aby je odnaleźć. Jak wykażę w dalszych częściach książki wystarczy znaleźć się w Poznaniu czy Jeleniej Górze, by przekonać się jak bardzo ambiwalentne i nieoczywiste potrafi być macierzyństwo.

Podsumowując, dychotomie domowe – publiczne, kobieta – mężczyzn, kobiece − męskie nie do końca przystaje do tego, co się dzieje w rodzinach, które obserwo-wałam. Kiedy zastosujemy ją w odniesieniu do życia codziennego, do tego, co dzieje się realnie, to okazuje się, że posiada ona charakter czysto symboliczny. Kobiety są aktywne w obydwu obszarach, podobnie zresztą jak i mężczyźni, zaś role i obo-wiązki identyfikowane z tymi dwiema, odrębnymi płciami często ulegają rozmyciu oraz przemieszaniu. Dychotomia łączy się też z czymś, co określane jest jako męska dominacja. W tekstach feministycznych nie ma właściwie mężczyzn, nie wiadomo do końca, jak owo zdominowanie kobiet przez mężczyzn wygląda, albowiem zazwy-czaj mamy w nich przedstawioną niemal wyłącznie perspektywę kobiet. Tymczasem okazuje się, że to, co prywatne i to, co publiczne nie jest odrębne ani autonomiczne − obydwie sfery przenikają się i nakładają się na siebie. Ponadto trudno stwierdzić, co oznacza owa przestrzeń publiczna, zwłaszcza w odniesieniu do przestrzeni jaką jest wieś, która potrafi być miejscem oplecionym jedną siecią pokrewieństwa.

W społeczeństwach zachodnich próbuje się przypisywać kobiety i mężczyzn do odrębnych kategorii moralnych. Społeczna organizacja moralnej odpowiedzialności, która wyłoniła się w epoce industrializacji, jako główną drogę do jednostkowego rozwoju kobiety i jej samorealizacji wskazywała opiekę nad bliskimi oraz dbanie o innych. Z kolei od mężczyzn oczekiwano, że będą dzielić się profitami płynący-mi z indywidualnych osiągnięć. Dziś połączenie płci kulturowej z moralnym obo-wiązkiem nie wydaje się być takie jednoznaczne. Pojawia się pytanie o to, w jaki sposób mężczyźni i kobiety negocjują konflikt pomiędzy sferą publiczną a domową (pomiędzy pracą i rodziną). Posługiwanie się dychotomiami, przypisywanie ludzi do dwóch kategorii moralnych, dystynkcja na dwie płcie kulturowe nie do końca się sprawdza. Z perspektywy krytyki kulturowej jest to bowiem ideologiczny

kon-strukt, który usprawiedliwia istniejącą nierówność. Kobiecość i męskość są również historycznie determinowane. Płeć kulturowa wskazuje na pewien paradoks i kultu-rową sprzeczność tkwiącą w konieczności konstruowania dwóch wersji tożsamości: w sferze prywatnej oraz publicznej. Płeć kulturowa nie jest inherentną cechą ludzi, która kształtuje organizację struktury społecznej czy też jednostkowe doświadczenie. Istnieją przyczyny zarówno analityczne, jak i empiryczne dla odrzucenia takiego jej rozumienia, które miałoby wyjaśniać moralny konflikt między sferą prywatną a pu-bliczną. Trudno odrzucić stwierdzenie, że takie użycie koncepcji płci kulturowej jest bardziej preskryptywne niż opisowe. Jednak wspomniane podejście mimo iż pozwala przedstawiać sposoby, w jakie kobiety i mężczyźni powinni się zachowywać, niestety nie dostarcza odpowiedniego opisu czy wyjaśnienia tego, w jaki sposób ludzie fak-tycznie się zachowują lub jak chcieliby się zachowywać w momencie, kiedy dostępne są alternatywne możliwości.

Chodzi tu głównie o obecność mężczyzn w sferze domowej identyfikowanej ze sferą, w której mamy do czynienia ze zgenderyzowanym podziałem ról, obowiązków i oczekiwań. Można mówić o fazie przejściowej i wyłanianiu się partnerskiego mo-delu w odniesieniu do podziału pracy na rzecz domu oraz rodziny. Kiedy przypisu-jemy kobietom przynależność do sfery domowej, to owa sfera jest identyfikowana z określonym zestawem działań, które ją tworzą, a więc realizują ogólne założenia tego, czym jest dom, życie rodzinne, itd. Najprościej mówiąc, sfera domowa i podział ról między kobietami i mężczyznami jest sprowadzony do czynności sprzątania, na-prawiania, dekorowania, prania, robienia zakupów, płacenia rachunków, gotowania, opieki nad dziećmi, kontaktowania się z różnego rodzaju instytucjami. W odniesie-niu do mężczyzn mówi się, że „ma, posiada, założył rodzinę”, ogólnie rzecz biorąc jest w jej posiadaniu, jest jej właścicielem, co podnosi jego społeczno-kulturowy prestiż. Nie mówi się o tym, że mężczyźni są rodziną lub, że ją tworzą. W praktyce jednak mężczyźni tworzą rodzinę, angażują się w sferę domową i są w niej obecni. Zatem tak jak w przypadku kobiet, ekonomiczna aktywność mężczyzn nie powinna być rozważana w odseparowaniu od sfery domowej, od działań w niej podejmowanych i interakcji, jakie mają w jej obrębie miejsce. Działania mężczyzn mają bezpośredni wpływ na organizację gospodarstwa domowego oraz dzietność. Sfera domowa nie jest więc czymś kształtowanym wyłącznie przez kobiety. Nie należy jednak zapominać, że przestrzeń domową także charakteryzuje nierówność. Choćby w odniesieniu do polityki socjalno-rodzinnej ludzie nie mają możliwości osiągnięcia równowagi między produkcją a reprodukcją. Jeśli zaś takie możliwości istnieją, to są zaciemniane przez ideologie odnoszące się do rodziny i pokrewieństwa. Ponadto, wobec współcześnie dostępnych alternatyw światopoglądowych i ogromnego zróżnicowania sposobów życia trudno mówić o istnieniu jednego modelu rodziny, a także o raz na zawsze określonym zestawie funkcji i zadań, jakie powinna ona pełnić. I co bardziej istotne, rodzina to nie tylko relacja między kobietą a mężczyzną, ale pomiędzy większą liczbą

kobiet i mężczyzn, pomiędzy kobietami i kobietami oraz mężczyznami i mężczyzna-mi, którzy określają się wzajemnie jako krewni. To wszystko składa się na praktyko-wanie pokrewieństwa (Gerson 2002: 8-28; Holter, 2007: 425-456).