OBLICZE ROSYJSKIEGO PRAWOSŁAWIA

Wskazywaną niemal zgodnie od wieków przez Rosjan, a także większość ba-daczy zachodnich, podstawą rosyjskiej tożsamości kulturowej pozostaje prawo-sławie4. Jego wpływ na rosyjską mentalność, sposoby percepcji, konceptualiza-cji i problematyzakonceptualiza-cji świata, postawy, dążenia i aspiracje itp. w sposób wyraźny nie ogranicza się do grona wyznawców wschodniego chrześcijaństwa. Wiele po-dobieństw, surogatów czy odpowiedników religijnych pierwotnie treści i struk-tur mentalnych oraz postaw życiowych, jednostkowych i społecznych, odnaleźć można wśród zamieszkujących Rosję osób i grup nieprawosławnych, a nawet w ogóle programowo antyreligijnych, szukających objaśnienia sensu i legitymi-zacji swoich działań i zamierzeń w quasi-sakralnych de facto formułach ideolo-gicznych.

Samo prawosławie, sytuując ojczyznę Dostojewskiego we wspólnocie ogól-nochrześcijańskiej i spokrewniając ją z innymi wyznawcami uczniów Chrystu-sa, podkreśla zarazem rosyjską odrębność i odmienność w stosunku do zachod-niego katolicyzmu i protestantyzmu, a w następstwie również do całej kultury zachodniej5. Różnice dogmatowo-teologiczne nie są wielkie: Wschód od rzuca

filioque, przez co silniej niż Zachód podkreśla – w ra mach współpodzielanego

4 Nie oznacza to, by, w moim własnym przekonaniu, prawosławie mogło być uznawane ze jedyną podstawę czy determinantę rosyjskiej tożsamości duchowej, mentalnej czy kulturowej; należy w szcze- gólności pamiętać, podkreślę raz jeszcze, również o obecności treści archaicznych, o procesach dyfuzji kulturowej Zachodu, istniejącym systemie społecznym, politycznym, ekonomicznym itp. Błędem byłoby także ignorowanie dokonujących się w Rosji i na świecie procesów sekularyzacji, przemian w sposobie doświadczania sacrum, przejawów jego kamuflażu, zjawisk demitologizacji i remitologizacji itp. Co wię- cej, wszelkie formuły, sprowadzające całość rosyjskiej kultury i świadomości do jednego źródła czy determinanty, skazywałyby autorów podobnych zabiegów redukcjonistycznych na faktyczne pozostawanie w sferze mitu. Por. I. Lewiasz, Russkije woprosy o Rossii. Diskurs z Marianom Brodoj, Moskwa 2007, s. 93.

dogmatu Trój cy Świętej – odmienną toż samość każdej z Boskich Osób; uznaje również ist n ie nie niestworzonych energii – swoistego bytu pośredniego wypły-wa jącego z Bo ga i łączącego Go z ludzkością (Kościół katolicki potępił to jako herezję he zy cha s tów, sformułowaną przez mni chów z Athos)6. Liturgia wschod-nia nie poj mu je Wnie bo wstą piewschod-nia jako odejścia, silniej akcentując pierwiastek boskiej im ma ne n cji w świecie. Właściwy prawosławiu, zwłaszcza monas tycz-nemu, swoisty „ma k sy malizm eschatologiczny” akcentuje nie ty le indywidual-ne zbawienie, ile zba wie nie świata, jego przemie nie nie w zbiorowej wizji Ko-ścioła. W od róż nie niu od ka to licyz mu, podkreślającego bardziej momenty woli i działania w nie prze mie nio nym jeszcze, aktualnym, dalekim od paruzji świe-cie, prawosławie żyje w świetle pa ruzji, która jest przeżyciem żywym, niemal spełnionym fak tem7. Skłania to ku po szukiwaniom nie tyle sposobu zadomo-wienia się w is tnie ją cym, pełnym napięć, sprzecz ności i ograniczeń świecie oraz dróg sto pniowej i czą st kowej przemiany jego elementów i struktur, ile raczej – moż liwości wy kro cze nia poza świat, przy śpie szenia eschaty.

Nazbyt często, przeakcentowywana z różnych powodów i względów na Za-chodzie i w samej Rosji, ich wzajemna odmienność duchowo-mentalna i reli-gijno-kulturowa pozostaje jednak realnością, której nie można nie dostrzegać czy lekceważyć. Nie jest ona ani powierzchowna, ani przypadkowa i nie spro-wadza się wyłącznie do kwestii wyznaniowych. Sam podział Kościoła miał już przecież historyczne podłoże i uwarunkowania w głębokim zróżnicowaniu kul-turowym, społecznym, mentalnym itp. świata chrześcijańskiego, a zastane róż-nice na przestrzeni dziesięciu wieków dodatkowo spotęgował i utrwalił8.

Właściwy duchowości wschodniego chrześcijaństwa, silniejszy niż na Za-chodzie, pierwiastek „maksymalizmu eschatologicznego” wyraża bardziej bez-pośrednie i bliższe doświadczenie, przeczucie i pragnienie paruzji, osłabia wrażliwość na determinacje, sprzeczności czy ograniczenia woli i zbiorowego działania. Relatywnemu wzmocnieniu podlegają wówczas – zwłaszcza w sferze kulturowego sensu i afirmowanych wartości – nie tyle poszukiwania sposobu zadomowienia się w świecie i dróg jego cząstkowej, stopniowej poprawy, ile ra-czej wysiłki, zmierzające do znalezienia, czy wręcz stworzenia, możliwości

wy-6 Por. S. Kiryłowicz, Prawosławie, [w:] J. Keller i in. (red.), Religie uniwersalistyczne, Warszawa 1982, s. 298–301; J. Meyendorff, Teologia bi zan tyj ska, Historia i doktryna, Warszawa 1984, s. 117–130; W. Łos-skij, Teologia mistyczna Ko ścio ła Wschodniego, Warszawa 1989, s. 50–58, 67–80; O. Clement, Bunt ducha

i tragedia po dzia łu. Kryzys chrześcijaństwa Zachodniego, „Znak” 1993, nr 2 (453), s. 28–29; W. Krze mień, Filozofia w cieniu prawosławia, Warszawa 1979, s. 42–58; G. Ostrogorski, Dzieje Bizancjum, Warszawa

1967, s. 401–403; M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 3, Warszawa 1995, s. 144–147.

7 Por. P. Evdokimov, Prawosławie, Warszawa 1964, s. 24; J. Klin ger, O istocie pra wosławia, Warszawa 1983, s. 172.

8 Por. K. Ware, Kościół prawosławny, Białystok 2002, s. 52–58; A. Curanović, Czynnik religijny w po-

kroczenia poza upadły świat, do uwolnienia się odeń lub jego – przywracającej pierwotną pełnię, wyzwalającej od zła – ostatecznej, regenerującej przemiany. W prawosławnej wykładni:

Eschatologia, jako wymiar egzystencjalny czasu, mieści się wewnątrz dziejów, po-zwala mistycznie powiązać rzeczy pierwsze i ostatnie, zakłada bowiem pewną immanen-cję raju i Królestwa Bożego tu i teraz9.

Odpowiadający duchowi wschodniego chrześcijaństwa maksymalizm escha-tologiczny nabierał na Rusi, a następnie w Rosji, szczególnej intensyfikacji:

W chrześcijaństwie rosyjskim dużo wyraźniej niż w bizantyjskim, wzrok ludzi kieru-je się ku „niebiańskiej Jerozolimie”, ku „nadchodzącemu miastu”. Żywi ono gorące pra-gnienie nowego nieba i nowej Ziemi; Królestwa Prawdy na ziemi10.

Prawosławie ciąży ku koncepcji eschatologii zrealizowanej, dostrzegając zna-ki rzeczy ostatecznych w historii pojmowanej jako swoisty adwent eschatolo-giczny11. „Kosmos związany z człowiekiem i uczestniczący w ekonomii zbawie-nia, ma swój rytm i zdąża do doskonałości”12. Podkreśla ono nie tyle aktualność, ile potencjalność sił duchowych i całego świata:

Świat, który otrzymał przy stworzeniu całą pełnię i doskonałość w swoich bytowych fundamentach, nie jest jeszcze zakończony, on dopiero ma stać się prawdziwym ko-smosem, stworzoną Sofią, poprzez moc swojej pierwotnej sofijności. Bóg zawarł w nim wszystko, co może być dane, ale to nie oznacza, że wszystko już zostało zrealizowa-ne, urzeczywistnione w bycie. To, co dazrealizowa-ne, jest zadaniem dla świata. Jednym słowem, świat staje się, a stawanie się zakłada, jako wewnętrzną podstawę procesu, jego ostatecz-ny cel13.

W centrum uwagi wyrosłej na glebie wschodniego chrześcijaństwa w świa-domości rosyjskiej lokuje się nie upadła teraźniejszość, lecz stan spodziewanego istotowego spełnienia, gdy świat – z ważnym, a najchętniej decydującym, wkła-dem prawosławnej Rosji – stanie się finalnie tym, czym być powinien, odsłania-jąc tajemnicę czy rozwiązuodsłania-jąc zagadkę ziemskiej historii. W wieńczącej ziemską historię, nowej Jeruzalem – „Wtedy wilk zamieszka wraz z barankiem, pantera z koźlęciem razem leżeć będą, cielę i lew paść się będą społem i mały chłopiec będzie je poganiał” (Iz 11,6)14, skoro: „synteza binarności nie będzie już

rozdar-9 P. Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, Poznań 1997, s. 43; por. I. Iljin, Suszcznost' i swojeobrazije

russkoj kultury, Moskwa 2007, s. 96.

10 Cyt. według: R. Łużny (red.), Dzieło chrystianizacji Rusi Kijowskiej i jego konsekwencje w kulturze

Europy, Lublin 1988, s. 53.

11 Por. R. Mazurkiewicz, Eschatologia Rusi Kijowskiej, [w:] R. Łużny (red.), Dzieło chrystianizacji…, s. 19.

12 T. Špidlik, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, Warszawa 2000, s. 431.

13 S. Bułgakow, Cuda Ewangelii, Warszawa 2007, s. 45–46.

ciem, różnicą ani rozdzieleniem, a tym bardziej równoważnością sił, lecz wchło-nięciem niższego przez wyższe, ciemności przez światłość”15.

Relatywnie wyraźniej zachowany wymiar kosmiczny, mocniej podkreślo-ny pierwiastek Boskiej immanencji w świecie, archetypizacja (a zatem również pewna ahistoryzacja) Ewangelii, koncepcja człowieka jako „mikrokosmosu” itd. współwarunkują centralne znaczenie kategorii „przebóstwienia” dla duchowo-ści wschodniej. W strukturach teologii wschodniej, co leży u podstaw jej spe-cyfiki i odrębności, z tajemnicy Wcielenia wypływa równoważność zbawienia i przebóstwienia16. Rosyjska recepcja teologii bizantyjskiej podtrzymała, a na-wet jeszcze wzmocniła znaczenie pojęcia „przebóstwienia”:

Kluczową i oryginalną ideą patrystyki wschodniej była idea theosis – przebóstwienia człowieka i całego stworzenia. Zbawienie to właśnie przebóstwienie, któremu podlega cały świat stworzony, cały kosmos. Zbawienie to rozświetlenie i przebóstwienie stworze-nia, nie zaś jego sądowe uniewinnienie17.

Idea przebóstwienia znajduje swe oparcie i konkretyzację również w antro-pologii:

Na Wschodzie bardzo wyraźnie podkreśla się, że to element boski ludzkiej natury – imago Dei – jest tym, co stanowi podstawę antropologii. A jego źródło jest pierwot-niejsze od grzechu pierworodnego. Wskutek tego, u Ojców pierwotny status ludzkie-go przeznaczenia, stan rajski, zawsze definiuje byt człowieka i nawet po grzechu piętnu-je piętnu-jego ziemski los18.

Wcielenie Chrystusa jest dla prawosławia wydarzeniem kosmicznym: Chry-stus, będąc Logosem, stanowi w Bogu czynnik stworzenia; także dlatego, że jest On człowiekiem, skoro człowiek jest „mikroświatem”. Grzech strąca człowie-ka, strąca stworzenie w upadek i śmierć, lecz odnowienie człowieka w Chry-stusie jest zarazem odnowieniem kosmosu i przywróceniem jego pierwotnego piękna19.

Chrześcijanin czuje swoją odpowiedzialność wobec widzialnego świata. Wydaje mu się, że powinien go oczyszczać, uświęcać i w pewnym sensie tworzyć, humanizować, przenikać Chrystusem20.

Głównym świętem religijnym prawosławia, w szczególności zaś prawosław-nej Rosji, pozostaje od wieków Wielkanoc – nie tylko, co dotyczy całego

prze-15 J. E. Cirlot, Słownik symboli, Kraków 2000, s. 82. Por. tamże, s. 170.

16 Por. M. Eliade, Historia wierzeń..., t. 3, s. 42.

17 M. Bierdiajew, Prawda prawosławia, „Znak” 1993, nr 1 (453), s. 10.

18 P. Evdokimov, Kobieta…, s. 43; por. E. Cherkasova, Dostoevsky and Kant. Dialoques on Ethies, Amsterdam–New York 2009, s. 12.

19 Por. J. Meyendorff, Teologia…, s. 197; P. Evdokimov, Kobieta..., s. 43.

20 T. Špidlik, Myśl rosyjska..., s. 431; por. K. Jasman, Filokaliczny horyzont teologii prawosławnej, „Chrześcijanin a Współczesność” 1987, nr 4, s. 18, 25–26.

cież chrześcijaństwa w sensie wyznaniowym, ale również w kulturowym i men-talnym21. Całą historię rosyjskiego piśmiennictwa (słowiesnosti)22 inauguruje powstała w połowie XI w. paschalna homilia metropolity Iłariona Słowo o

Pra-wie i Łasce. Prawosławni Rosjanie widzą w paschalnej dominancie własnej

litur-gii i wiary element odróżniający je od zachodniego chrześcijaństwa, w którym w sferze kulturowej i obyczajowej centralne miejsce przypada – w ich wyostrzo-nej, choć trudno byłoby powiedzieć, że niesłuszwyostrzo-nej, ocenie – Bożemu Narodze-niu. „Postrzeganie świata w promieniach paschalnych przeżyć – rekapituluje o. Wasyl Zienkowski – leży w samym centrum rosyjskiej świadomości religijnej – bez niego nie da się jej pojąć”23.

Jak symptomatycznie diagnozuje współczesny rosyjski filozof prawosławny, Iwan Jesaułow:

W zachodnim wariancie kultury chrześcijańskiej akcentowane są nie śmierć i nastę-pujące po niej Zmartwychwstanie Chrystusa, a samo Jego przyjście na świat, narodziny Syna Bożego, dające nadzieję na przeobrażenie również tego ziemskiego świata24.

W konsekwencji, dodajmy od siebie, zaznaczona zostaje autonomia świata historycznego i – sytuowana również w ramach owej autonomii – perspektywa możliwości, potrzeby i powinności podejmowania systematycznych wysiłków, umożliwiających względną, ale i efektywną, poprawę warunków ziemskiego ży-cia, w szczególności życia społecznego. Właściwa prawosławiu rosyjskiemu do-minanta paschalna marginalizuje natomiast znaczenie, trwały charakter i au-toteliczną wartość podobnej autonomii. Bardziej bezpośrednio akcentuje ono perspektywę eschatologiczną – w jej nie tylko jednostkowym, ale i wspólnoto-wym wspólnoto-wymiarze – silniej zespalając ze sobą historię i eschatologię.

Ostre przeciwstawianie wzajemne – rozważania Iłariona eksplikują tu bez wątpienia treści archetypowe dla prawosławnej (i postprawosławnej) duchowo-ści, mentalności i kultury rosyjskiej – Łaski i Prawa nie tylko akcentuje wyż-szość nadprzyrodzonej Łaski nad doczesnym prawem i świętości nad społeczną

21 Por. I. Iljin, Suszcznost'…, s. 90–95.

22 Pojęcie słowiesnost' łączy etymologicznie ze sobą dwa podstawowe składniki treściowe, wskazując „na nierozerwalną więź formy (słowa jako szeregu liter/znaków) i treści: samo słowo jest także wieścią. Przy tym, po pierwsze, wieścią od kogoś pochodzącą, po drugie, do kogoś skierowaną, po trzecie, coś zawierającą”. Najważniejszą dla człowieka wieścią jest Boska Ewangelia, przynosząca człowiekowi Dobrą Nowinę. Samo zaś „słowo” w sferze rosyjskiej tradycji prawosławnej jest słowem „pierwotnie pochodzącym od Boga: »Na początku było Słowo, i słowo było u Boga i Bogiem było Słowo«, z czego wynikała odpowiedzialność człowieka za wypowiadane przez siebie słowa i świadomość tego, że dane przez Boga słowo pozostaje również zawsze skierowane ostatecznie ku Bogu”. I. Karpow, Trijedinstwo russkoj

słowiesnosti, [w:] Je. Galickich (red.), Duchownost' kak antropologiczeskaja uniwersalija w sowriemiennom litieraturowiedienii, Kirow 2009, s. 25.

23 W. Zienkowskij, Istorija russkoj fiłosofii, t. 1, cz. 1, Leningrad 1991, s. 38.

24 I. A. Jesaułow, Paschalnost' russkoj słowiesnosti, Moskwa 2004, s. 21; por. W. M. Sołowjow, Tajny

„normą”25. Sprawia również, że ziemskie reguły, a także oparty na nich po-rządek naturalny i społeczny, nabierają w wymiarze aksjologicznym charakte-ru ambiwalentnego. On zaś sam traci na autonomii, zasadniczości i trwałości, skoro – w sferze rosyjskiej duchowości, mentalności i kultury – towarzyszy mu ufność w możliwość „przebóstwienia” świata, zakładająca realność, i potrzebę, wykroczenia poza znane z doświadczenia historycznego determinacje, ograni-czenia i sprzeczności życia jednostkowego i społecznego.

Podejmowane przez wieki kolejne wysiłki podobnego wykraczania i drama-tyczne doświadczenia weryfikacji ich efektów przynosiły wielokrotnie zawód i poczucie niespełnienia, przy jednoczesnym dalszym podtrzymywaniu braku przyzwolenia na zasadnicze pogodzenie się z istniejącym porządkiem i uczest-nictwo w nim z drugiej. W następstwie powyższego, postawa wobec doczesne-go porządku oscylowała w Rosji między próbami odrzucenia doczesne-go, życiem poza nim i z dala od niego a ambicjami przezwyciężenia naturalnych determinacji, ograniczeń i sprzeczności, przekroczenia granic historii, uczestnictwa w trans-cendującym historyczność tworzeniu Królestwa Bożego – lub jego, często na-wet programowo antyreligijnych, ideologicznych surogatów – już tu, na ziemi. Ich zalążek utożsamiany był jednocześnie z ziemią ruską (rosyjską), w rezulta-cie czego łączyły się ze sobą: świętość, paschalność i – wyznaczający zbiorową misję narodowy ideał – Święta Ruś, a de facto również jej rozmaite religijno-ideologiczne metamorfozy, konkretyzujące wizję oczekiwanego ucieleśnienia się „przemienionej” rzeczywistości i tworzenia przyszłej wspólnoty. „Eschatolo-giczny sens istnieniu Rusi Moskiewskiej nadał św. Sergiusz z Radoneża. Uczynił z niej ikonę Trójcy Świętej”26. W odróżnieniu od greckiego mistyka hesychasty św. Grzegorza Palamasa, który przebóstwienie człowieka łączył z jego dążeniem do uczynienia z siebie ikony Chrystusa, czternastowieczny duchowny ruski

wskazywał nie na pojedynczego człowieka, który powinien budować swój praw-dziwy wizerunek, lecz na wspólnotę ludzką, w której istnieje mistyczny zalążek Trój-cy Świętej. Wspólnota owa – lud prawosławny – powinna dążyć do odsłonięcia w so-bie Jej obrazu27.

Tendencji do dostrzegania w carze ikony Boga odpowiadała towarzysząca jej skłonność, by w całym cesarstwie prawosławia widzieć ikonę niebieskiego świata. „Co więcej, ikonostas oferował model hierarchicznego porządku

społe-25 Por. W. Hryniewicz, Chrystus zmartwychwstał. Motywy paschalne w pismach metropolity Iłariona

(XI w.), Warszawa 1995, s. 144–145; por. I. Michajewa, Trijedinstwo „Bog-car'-otiec” w nacyonalnoj modeli mira, [w:] Je. Galickich (red.), Duchownost’ kak antropołogiczeskaja uniwersalija w sowriemiennom litieraturowiedienii, Kirow 2009, s. 79–81.

26 H. Kowalska-Stus, Kultura i eschatologia. Moskwa wieku XVII, Kraków 2007, s. 162.

czeństwa ruskiego”28 – termin ranga (czyn), łączony pierwotnie z porządkiem cerkiewnego ikonostasu, został następnie odniesiony do – określanej i sankcjo-nowanej przez władzę – struktury i hierarchii pozycji społecznych.

Pewność, że cała natura została odkupiona i uświęcona przez ofiarę i zmar-twychwstanie Chrystusa umacnia swoisty optymizm religijny, prowadzi ku ufności, że prawdziwy chrześcijanin już na tym świecie może dostąpić prze-bóstwienia29. „Chrześcijaństwo – podkreśla Nikita Struwe – jest religią inte-gralnego zbawienia nie tylko człowieka, ale i całego świata (nowa ziemia, nowe niebo)”30. Co więcej:

Moje zbawienie i przemiana są związane nie tylko ze zbawieniem i przemianą in-nych ludzi, lecz także zwierząt, roślin i minerałów, z ich włączeniem do Królestwa Bo-żego, które zależy od moich wysiłków twórczych31.

Pascha jest oczekiwaniem całego wszechświata, co również kulturze ludz-kiej nadaje wymiar eschatyczny. Należy zarazem pamiętać, że duchowość i myśl prawosławia w swych niektórych poszukiwaniach wychodzi poza spokojną wi-zję przebóstwienia człowieka i całego stworzenia, pojmując je jako zmaganie i trud, wpisujący się w codzienne życie chrześcijańskie32. „Człowiek jest ikoną Boga, jakkolwiek w swej wolności może stać się obrazem zgoła niepodobnym, antyikoną, zaprzeczeniem ikoniczności”33. Nie ma wówczas mowy o automaty-zmie przebóstwienia.

Prawosławie zwraca się ku tajemnicy Zmartwychwstania, pojmując je jako ukoronowanie i ostateczny cel chrześcijaństwa. Pascha to czas radości

z Bożego świata zmartwychwstania i z Bożego piękna. Oto samo serce duchowości chrześcijańskiego Wschodu! [...] Piękno jest manifestacją wewnętrznego piękna świata, odblaskiem Bożego światła, paschalną formą nadziei. Piękno, dobro i prawda są nieod-dzielne. Umiłowanie dobra i piękna przeobraża człowieka34.

Paschalna dominanta w sposobie postrzegania i konceptualizacji świata – wraz ze swoimi, wskazanymi wcześniej, konsekwencjami – wydaje się jednym z podstawowych archetypów leżących od wieków u podstaw rosyjskiej kultury i samoświadomości. Iwan Jesaułow twierdzi wręcz, że właśnie paschalne

oczeki-28 J. H. Billington, Ikona i topór. Historia kultury rosyjskiej, Kraków 2008, s. 33.

29 Por. M. Eliade, Historia..., t. 3, s. 142–143.

30 N. Struwe, Prawosławije i kultura, Moskwa 1992, s. 62; por. W. Łosski, Teologia mistyczna, Białystok 2000, s. 100–102.

31 Cyt. według: T. Špidlik, Myśl rosyjska..., s. 251. Dla Sołowjowa przeobrażenie kosmosu stawało się przesłanką możliwości rozwiązania podstawowych problemów społecznych.

32 Por. W. Hryniewicz, Prawosławie poszukujących..., s. 17.

33 Tamże, s. 17.

wanie ma „istotny sens archetypowy […] tak czy inaczej obejmujący całą prze-strzeń rosyjskiej kultury – zarówno duchowej, jak i świeckiej”35.

W porównaniu z silniej zorientowanym na historyczność Zachodem, któ-rego religijność i samoświadomość w ogóle radykalnie tracą swój wymiar ko-smologiczny, odchodząc od makroantropomorficznej percepcji kosmosu, pra-wosławie zachowało znacznie więcej treści obecnych w dawnych archaicznych religiach kosmicznych: natura, kosmos, ich życie i rytmy – a także ludzka za nie odpowiedzialność – utrzymują intensywniej i bardziej bezpośrednio swój sa-kralny charakter.

Ewangelie w tym kontekście nie tyle percepuje się jako księgę historyczną, co jako księgę Archetypów, zawierających to, co wiecznie powtarza się w historii. Dlatego na przykład Ewangeliści mogą być przedstawiani jako cztery archetypy kosmiczne36.

Aniołowie pojmowani są jako siły kosmiczne zaangażowane w walce prze-ciwko demonicznym siłom kosmosu. Celem ich walki, do udziału w której wzywają wierzących, jest ponowne zjednoczenie świata anielskiego i ludzkiego, a ostatecznie nieba i ziemi, będące celem całego stworzenia37.

Zgodnie z tradycją monastyczną życie duchowe pojmuje się jako walkę, która w ser-cu każdego człowieka stanowi reperkusję walki kosmicznej między Chrystusem a An-tychrystem38.

W prawosławnej percepcji świata bardziej bezpośrednio, niż dzieje się to na Zachodzie, zespalającej historię z metahistorią i eschatologią, szczególnie mocno zostaje zaakcentowana zasadnicza ambiwalencja dziejów człowieka i kosmosu,

podwójny proces: z jednej strony coraz bardziej drastycznej dehumanizacji, z dru-giej strony – przepowiadania Ewangelii całemu światu, nowych form świętości, nawró-cenia Izraela. I są powody, aby wierzyć, że pierwszy z tych procesów będzie osiągnięciem finalnym antychrysta, drugi zaś zostanie uwieńczony przez Chrystusa w Jego Paruzji39.

Dwoistość i ambiwalencja wiązane są z samą istotą człowieczeństwa: „czło-wiek nie jest wyłącznie czło„czło-wiekiem, lecz bytem teandrycznym, albo bytem de-monicznym”40.

Według patrystyki wschodniej natura cierpi z powodu upadku człowieka, „mikrokosmosu”, któremu Bóg dał nad nią kontrolę, a który wolał być przez nią kontrolowany i podporządkował się pożądaniom swych zmysłów materialnych:

35 I. A. Jesaułow, Paschalnost'…, s. 10.

36 Por. J. Klinger, O istocie prawosławia, Warszawa 1983, s. 163.

37 Por. J. Meyendorff, Teologia..., s. 177; por. S. Bułgakow, Drabina Jakubowa. Rzecz o aniołach, War- szawa 2005, s. 265–267; W. Łosski, Teologia…, s. 52–56.

38 T. Špidlik, Myśl rosyjska..., s. 431.

39 P. Evdokimow, Kobieta…, s. 135.

Niestety człowiek nie wypełnił swego powołania. Odwrócił się od Boga […] Spo-wodowało to rozpad mikrokosmosu, jakim jest człowiek, a to z kolei pociągnęło za so-bą rozpad wszechświata, katastrofę dla całego stworzenia. Świat widzialny został pogrą-żony w chaosie, walce, cierpieniu, zepsuciu41.

W następstwie powyższego, natura – zamiast objawiać, przez swe