W UNIWERSALNYCH STRUKTURACH MITU

W systemach mitologicznych bardzo wielu ludów powtarza się wyobraże-nie o pierwotnym rozpadzie pradawnego chaosu – wyobraże-nieuporządkowanej bądź w ogóle jeszcze niezróżnicowanej pełni, zawierającej w sobie wszystkie kosmicz-ne i antropologiczkosmicz-ne możliwości – na części. Bardzo często przyjmuje ono po-stać podziału na dwie połówki, „męską” i „żeńską”, przy czym druga z nich wydzieliwszy się z chaosu, pozostaje w znacznym stopniu jego obrazem3. Jest ona częścią, a zarazem surogatem pełni, czymś dwoistym i paradoksalnym, jeśli zważyć, że charakter quasi-pełni ujawnia szczególnie wyraźnie właśnie w kon-trastującym zestawieniu ze swym „męskim” przeciwieństwem i dopełnieniem. Niczym mityczna Gaja może rodzić z siebie, jednak kontynuacja i dopełnienie dzieła tworzenia wymaga również udziału tego, co odłączone i przeciwstaw-ne, nawet jeśli pochodzące pierwotnie z jej łona4. Owa „żeńska” połówka koja-rzona jest – obok „chaosu”, z którym pozostaje w bliższej więzi niż jej „męski” odpowiednik – z „kobiecością”, „wodą”, „ziemią”, „nocą” i „księżycem”, „ma-terią”, „naturą”, „dionizyjskością” itp. Każda z wymienionych kategorii niesie jednocześnie ze sobą pewien zasób sensu – nie do końca wprawdzie jednoznacz-nie określony, odznaczający się jednak wyraźną regularnością i powtarzalnością w sytuacjach, w których się pojawia.

„Chaos” wskazuje na brak wszelkiej określoności, na bezpostaciowość, nie-zróżnicowanie, nieobecność jakiegokolwiek porządku, czystą potencjalność, nieświadomość, niewyrażalność, niepoznawalność, ale również – na pierwotną całość, obejmującą wszelkie moce, a zatem także wszystkie pary przeciwieństw: bezpostaciowość i postaci, ciemność i światłość, to, co potencjalne (wirtualne) i to, co już zaistniało, męskie i kobiece itp.5 „Wody” symbolizują chaos wodny, przedkształtną modalność materii kosmicznej, ale też świat śmierci, wszystko

2 Por. O. Riabow, „Umom Rossiju nie poniat'...” Giendernyj aspiekt „russkoj zagadki”, „Żenszczina w ros- sijskom obszczestwie” 1998, No 1, s. 34 i n.

3 Por. O. Riabow, „Umom Rossiju...”, s. 35; M. Eliade, Mefistofeles i androgyn, Warszawa 1994, s. 111–112, 119–120.

4 Por. M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1, Warszawa 1988, s. 175 i n.

5 Por. M. Eliade, Mefistofeles..., s. 112, 119; tenże, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 60–62; J. E. Cirlot, Słownik symboli, Kraków 2000, s. 95.

to, co poprzedza życie i co po nim następuje; wyrażają również młodość, ży-cie, krzepkość i nieśmiertelność, moc oczyszczenia i odradzania, skuteczność, płodność, leczniczość; rozkładają formy i przekreślają historię, a to, co się z nich wynurza jest podobne do dziecka bez grzechu i historii, zdolne do otrzymywa-nia nowego objawieotrzymywa-nia i rozpoczęcia nowego, „własnego” życia6. „Ziemia” – to przede wszystkim płodność, niewyczerpana zdolność tworzenia, macierzyń-skość i matczyność: rodzi ona formy, wyprowadzając je z własnej substancji, a gdy do niej na pewien czas powracają, pozwala im odpocząć, wzmocnić się i znów wyjść na światło dzienne7. „Noc” i towarzyszący jej „księżyc” wskazują na ciemność, skrytość, intuicyjność, irracjonalność, tajemniczość, cykliczność, związek życia ze śmiercią, ale również pragnienie regeneracji, inicjację, łączność pomiędzy różnymi sferami rzeczywistości; godzi ona człowieka ze śmiercią, podkreślając jej nieostateczność i następujące po niej nowe narodziny8. „Mate-ria” – wyraża czystą i nieokreśloną możliwość, zdolność regeneracji, pasywność, nieuchwytność, niestałość, iluzoryczność itp.9 „Natura” – żywiołowość, nieupo-rządkowanie, bezmiar, naruszanie porządku, niepodporządkowywanie się żad-nym prawom, skłonność do transgresji, nieprzewidywalność10.

Z „kobiecością” wiąże się z kolei nieokreśloność, potencjalność, zmienność, nieprzewidywalność, dwoistość, antynomiczność, paradoksalność, irracjonal-ność, iluzoryczirracjonal-ność, milczącość, inirracjonal-ność, pasywirracjonal-ność, niesamodzielirracjonal-ność, natural-ność, łączność z siłami ciemności, ale również szczególna mądrość i zbawczość11, zdolność jednoczenia przeciwstawnych właściwości12, eschatologiczność itp.13

„Dionizyjskość” symbolizuje witalność, irracjonalność, upojność, namiętność, nieświadomość, intuicyjność, żywiołowość, chtoniczność, dwoistość, prześlado-wanie przez postacie antagonistyczne, brutalność epifanii, żądanie publicznego uznania swojej wyższości, nieoczekiwane pojawianie się i znikanie, uświęcanie związku życia ze śmiercią, zdolność czasowego niweczenia ograniczeń kondycji ludzkiej; pojmowana jest ona jako zagrożenie dla uporządkowanego sposobu egzystencji i związanego z nim uniwersum wartości, akcentującego równowagę, osobowość i świadomość14.

6 Por. M. Eliade, Traktat o historii religii, Łódź 1993, s. 190–191, 206–207; tenże, Mefistofeles..., s. 86–88; tenże, Sacrum, mit..., s. 135 i n.

7 Por. M. Eliade, Traktat..., s. 241–242, 247–248; tenże, Sacrum, mit..., s. 144–149.

8 Por. M. Eliade, Traktat..., s. 128–129, 155 i n.; tenże, Sacrum, mit..., s. 156–158; tenże, Mit wiecz-

nego powrotu, Warszawa 1998, s. 99 i n.

9 Por. Ju. Ewoła, Mietafizika poła, Moskwa 1996, s. 190 i n.

10 Por. O. Riabow, Żenszczina i żenstwiennost' w fiłosofii Sieriebrianogo wieka, Iwanowo 1997, s. 15–16.

11 Por. K. Jung, Problemy duszy naszego wriemieni, Moskwa 1994, s. 215; 218–219; W. Kurbatow,

Żenskaja łogika (W szutku i wsier'oz o strannostiach mołwy, sużden'ja, spora...), Rostow 1993, s. 16 i n.;

D. Dżonson, Głubinnyje aspiekty mużskoj psichołogii, Char'kow–Moskwa 1996, s. 95 i n.

12 Por J. Łotman, Rosja i znaki. Kultura szlachecka w wieku XVIII i na początku XIX, Gdańsk 1999, s. 51.

13 Por. D. Miereżkowskij, Atłantida – Jewropa: Tajna Zapada, Moskwa 1992, s. 353.

Uwagę zwraca zasadnicza zgodność wielu treści, które wnoszą ze sobą przed-stawione wyżej kategorie, ich dopełniający się i wzajemnie konkretyzujący cha-rakter. Nie obywa się jednak między nimi również bez pewnych symptoma-tycznych napięć, ambiwalencji i wieloznaczności. Dla przykładu: mitycznym przeznaczeniem „wód” jest otwierać wielkie cykle kosmiczne, „ziemi” zaś – być na początku i na końcu każdej poszczególnej formy, biologicznej, jednostkowej bądź społecznej, wspólnotowej, związanej z historią lokalną. Z chwilą, gdy jakaś forma wynurza się i odrywa od wód, zrywa z nimi łączność, natomiast formy zrodzone przez ziemię i z ziemi pozostają nadal powiązane z macierzą15. Z „ko-biecością”, podobnie jak z „chaosem”, wiąże się nieokreśloność – w jej przypad-ku nie absolutna jednak, lecz względna i zapośredniczona poprzez przeciwień-stwo w stosunku do pewnego, mianowicie „męskiego” typu określoności16.

Co ważne, „żeńskie” kategorie mitologiczne mają swoje biegunowe, „mę-skie” odpowiedniki (są nimi – pomijając przypadek „wody”, dość niejedno-znaczny, lokujący się gdzieś między „chaosem” a „ziemią” – kolejno: „porzą-dek”, „niebo”, „dzień” i „słońce”, „forma”, „kultura” i „rozum”, „apollińskość” itp.), z którymi pozostają w dialektycznej więzi, współtworząc i dynamizując poten-cjalną całość, zorientowaną na stan coincidentia oppositorum – pogodzenia prze-ciwieństw, wykroczenia poza nie i osiągnięcia pełni istnienia17: „Tylko połącze-nie tezy i antytezy daje syntezę. Tylko synteza jest prawdziwie rzeczywista”18. Stan ów to jeden z najbardziej archaicznych sposobów wyrażania paradoksu rzeczywistości sakralnej, z którą kontakt umożliwia „wyjście” z czasu historycz-nego, kosmiczną i antropologiczną reintegrację i regenerację, przywrócenie wi-talności i pełni19.

W szeroko rozpowszechnionych, utrwalonych w tradycji i zasadniczo zgod-nych intuicjach i odczuciach dotyczących Rosji, jej istota kojarzona jest – zarów-no w wymiarze antropologicznym, jak i kosmicznym, zatem, w szczególzarów-ności, tyleż „rosyjska dusza”, co i „dusza Rosji” – z chaosem, wodą bądź pozbawio-ną kształtów materią. Rosja to ogrom, mglistość, bezkształt, płynność i niepo-jętość20; otwartość, wieczne stawanie się21; niezakończenie i nieokreśloność22; bezbrzeżność, bezmiar, niedostatek granicy i formy, antynomiczność,

niespo-15 Por. M. Eliade, Traktat..., s. 206–207, 247–249.

16 Jest wtedy paradoksalnie jednocześnie jednym z biegunów i quasi-pełnią.

17 Por. M. Eliade, Sacrum, mit..., s. 244–251; tenże, Traktat..., s. 402–404.

18 J. E. Cirlot, Słownik..., s. 81.

19 Por. M. Eliade, Sacrum, mit..., s. 98 i n., s. 244 i n.; tenże, Mefistofeles..., s. 124–129; tenże, Sacrum

i profanum, Warszawa 1996, s. 77 i n.

20 Por. T. Ardow, O russkich sud'bach, [w:] tenże, Sud'ba Rossii: Izbrannyje oczerki (1911–1917), Moskwa 1918, s. 525.

21 Por. G. D. Gaczew, Russkaja Duma, Moskwa 1993, s. 17, 198; tenże, Russkij Eros, Moskwa 1994, s. 33.

22 Por. N. Łosskij, Usłowija absolutnogo dobra. Osnowy etiki. Charaktier russkogo naroda, Moskwa 1991, s. 33.

kojność i żywiołowość23; brak ciągłości i trwałości, bezjakościowość24; „kosmos chaosu”25. Szereg innych intuicji i wypowiedzi, określeń myślicieli lub po prostu prawd mądrości i kultury ludowej, w bardziej konkretny bądź personifikujący sposób kojarzy rosyjskość z ziemią, naturą, wodą, kobiecością, nocą, dionizyj-skością itp. – wprost lub z treściami, które się z nimi wiążą. Przytoczmy nie-które z nich: „Święta Ruś”; „Mateczka Ruś”; „Matka-Rosja”; „dusza świata”26; „ptak-trojka”; „przepełniona cierpieniem ziemia, żona i matka”27; „nieprzepo-wiadalna jak sama natura (przyroda)”28; „niespokojna i straszna w swojej żywio-łowości, w swym, nie chcącym znać formy, narodowym dionizyzmie”29; „za- klęta piękność”30, „sroga czarownica”31, „ocean”32, „noc”33, „ciemność”34 itp.

Już choćby powyższy zespół zasygnalizowanych wstępnie intuicji i wypowie-dzi ujawnia, w sposobie percepcji, konceptualizacji i charakterystyki rzeczywi-stości rosyjskiej, obecność całego szeregu powtarzających się – uniwersalnych, choć w poszczególnych przypadkach do pewnego stopnia rozmaicie specyfiko-wanych i konkretyzospecyfiko-wanych, a czasami również wtórnie ufilozoficznionych czy intencjonalnie zracjonalizowanych – kategorii mitologicznych. Nie są one, za-uważmy, przypadkowe ani dowolne, skoro do opisu czy po prostu zasygnalizo-wania głębi rzeczywistości rosyjskiej używane są – co je łączy i spokrewnia – te właśnie kategorie, które w strukturach mitologicznego myślenia służą wyraża-niu pierwotnej jedni, chaosu i nieokreśloności bądź wyrażawyraża-niu różnych treści, aspektów i wymiarów jednej tylko z dwu części powstałych z rozpadu owej pra-jedni, mianowicie jej „żeńskiej” połówki. Jak pamiętamy, żadna z używanych kategorii nie jest treściowo pusta, także wtedy, gdy niektóre z nich intencjonal-nie przywołuje się jedyintencjonal-nie dla zaakcentowania intencjonal-nieokreśloności lub intencjonal-niepojętości owej rzeczywistości. Wnosząc posiadany przez siebie sens i współdopowiadając się – nie bez, powtórzmy, różnorakich napięć i ambiwalencji – wzajemnie, spra-wiają, że wyrażany przez nie mityczny wymiar pojmowania rosyjskości

nabie-23 Por. M. Bierdiajew, Sud'ba Rossii. Opyty po psichołogii wojny i nacyonalnosti, Moskwa 1990, s. 10, 63–65, 85; tenże, Fiłosofija nierawienstwa, Moskwa 1990, s. 210.

24 Por. F. Dostojewski, Dziennik pisarza, Warszawa 1982, t. 1, s. 47–48, 60; t. 2, s. 245; t. 3, s. 48, 184.

25 G. D. Gaczew, Russkaja..., s. 17.

26 W. Sołowjow, Poezija F. J. Tiutczewa, [w:] W. Sołowjow, Fiłosofija iskusstwa i literaturnaja kritika, Moskwa 1991, s. 482.

27 G. Fiedotow, Tri stolicy, [w:] tenże, Sud'ba i griechi Rossii. Izbrannyje stat'ji po fiłosofii russkoj istorii

i kultury, Sankt-Pietierburg 1992, t. 1, s. 51.

28 O. Riabow, „Umom Rossiju...”, s. 38.

29 N. Bierdiajew, Sud'ba..., s. 14.

30 G. Fiedotow, Nowyj idoł, [w:] tenże, Sud'ba..., t. 2, s. 64.

31 Określenie N. Gumilowa. Cyt. według: O. Riabow, „Umom Rossiju...”, s. 37.

32 Cyt. według: N. Rierich, Rossija, [w:] tenże, Zażygajtie sierdca, Moskwa 1990, s. 140.

33 J. Graham, Undiscovered Russia, London 1911, s. 329.

ra pewnej określoności, dzięki czemu, w szczególności, staje się również możli-wa bliższa refleksja nad przesłankami i charakterem „niepojętości”, „tajemnicy” i „zagadki” Rosji.

W leżącym u podstaw podobnych intencji i wypowiedzi archaicznym po-strzeganiu i pojmowaniu Rzeczywistości, jej istoty, genezy i charakteru istnie-jącego porządku, inwazja – objawienie – świętości przeżywana jest jako „usta-nowienie świata”, a egzystencja „otwarta ku światu” jest zarazem, nawet już pierwej, „egzystencją otwartą ku niebu”. „Prawdziwy świat znajduje się zawsze pośrodku, w centrum, gdyż tam właśnie dokonuje się przeskok między pozio-mami, łączność między trzema sferami kosmicznymi”35. Ów „środek świata”, łącząc trzy światy: niższy – chtoniczny albo piekielny, pośredni – ziemski albo zjawiskowy oraz wyższy – niebiański, „wyprowadza podziemne życie ku nie-bu”36. Z pozostawaniem „w środku świata” wiązane są zatem tyleż nadzieje na przekroczenie zasadniczych ograniczeń kondycji ludzkiej i kontakt z boskością, czy wręcz sięgnięcie boskości, co zintensyfikowane poczucie zagrożenia regre-sem, ponownym pogrążeniem się w chaosie, upadkiem w świat śmierci.

W strukturach myślenia archaicznego w ogólniejsze doświadczenie sacrum wpisywane jest doświadczenie mocy i władzy, a z istotą władzy wiąże się pośred-niczenie między „tym-niższym” i „tamtym-wyższym” światem. Władza ujaw-nia się poprzez moc, zdolną nie tylko zniszczyć to wszystko, co sprzeciwia się jej woli, ale również ustanowić porządek i chronić świat przed ponownym po-grążeniem się w chaosie37. Ustanowienie porządku pojmowane jest wówczas jednocześnie jako ustanowienie świata i ustanowienie prawdy, wyrażającej ów porządek i pozwalającej człowiekowi odnaleźć się w nim. Jak wskazywał w po-dobnym duchu Konstanty Pobiedonoscew:

Pierwszym momentem tworzenia świata jest pojawienie się światła i oddzielenie go od mroku. Analogicznie do tego, pierwszą czynnością władzy jest wyjawienie prawdy i odróżnienie jej od nieprawdy: na tym oparta jest wiara we władzę i niepohamowane dążenie do niej całej ludzkości38.

O ile zamieszkiwany przez daną wspólnotę obszar – „nasz świat” – stano-wi, pozostający w więzi z niebiańskim sacrum, kosmos, o tyle reszta nie jest już

35 M. Eliade, Sacrum, mit…, s. 70.

36 J. E. Cirlot, Słownik…, s. 115.

37 W Rosji podobna moc i oczekiwania, co koresponduje z archaicznym motywem „środka”, wiązane są przede wszystkim z władzą centralną – społeczna ufność w możliwości, jakimi owa władza dysponuje i jakie stwarza, wydaje się jedną z podstaw i uwarunkowań ideologicznej siły oddziaływania i atrakcyjności historycznych metamorfoz podobnych koncepcji, od idei cesarskiego samodzierżawia, przez bolszewickie hasło „centralizmu demokratycznego”, po współczesne zamysły odbudowy i umocnienia „pionu władzy”. Por. s. 103–104, 176–177, 209, 415 i in.

38 K. Pobiedonoscew, Włast' i naczalstwo, [w:] K. P. Pobiedonoscew: pro et contra, Sankt-Pietierburg 1996, s. 238.

kosmosem, lecz – zagrażającym mu – czymś w rodzaju „zaświatów”, chaosem, obszarem obcym, zamieszkałym przez poczwary i demony, przestrzenią potrze-bującą organizacji i uświęcenia39.

Sprawa przeciwstawienia owych światów nie sprowadzała się do myślowego i sakralnego odróżnienia „naszego” i „obcego”, lecz zakładała również istnienie sytuacji permanentnego konfliktu społecznego, obrony i ekspansji jako natu-ralnej i oczywistej:

U „nas” jest swoje terytorium, swoi bogowie i wspólne rytuały. „My” bronimy ich przed zakusami ze strony sąsiednich wspólnot, a przy okazji – przygotowujemy się do zagarnięcia terytorium, kontrolowanego przez sąsiadów40.

Zdolność utrzymywania i rewitalizacji porządku ontologicznego – „naszego świata” – albo też, gdy rozpadł się poprzedni, zdolność ustanowienia nowego porządku, wiązane są wówczas z działaniem i objawieniem sacrum, będącego źródłem mocy, ładu, prawa i prawdy.

Przywołanym wyżej uniwersalnym strukturom i treściom archaicznej per-cepcji świata warto przyjrzeć się nieco bliżej w kontekście ich staroruskich i ro-syjskich przejawów-konkretyzacji. W dawnych słowiańskich wyobrażeniach świata – podobnie jak u wielu innych ludów – centralne miejsce przypadało „drzewu świata” (mirowomu dieriewu), ucieleśniającemu archaiczną ideę Drze-wa Życia, za pośrednictwem którego ustanawiane były więzi ludzi i bogów, zie-mi i nieba. Uzie-miejscawiane – jako wyznaczające centrum – w „środku świata”:

Przedstawiało ono, po pierwsze, troistą strukturę wertykalną świata – trzy królestwa: niebo, ziemię i piekło; po drugie, czworaką horyzontalną strukturę (północ, zachód, po-łudnie, wschód); po trzecie, dwoistą [strukturę – przyp. M. B.] – życie i śmierć (zielo-ne, kwitnące drzewo i drzewo suche)41.

Mimo współobecności w symbolice „drzewa świata” również elementów po-trójności i poczwórności, starosłowiański obraz świata silnie akcentował przede wszystkim obecność struktur binarnych; obok opozycji „życie–śmierć”, pod-kreślano opozycję „niebo–ziemia”, „ogień–woda”, „biały–czarny” itp. Werty-kalna struktura świata zawierała z kolei przeciwieństwo „góra–dół”, a horyzon-talna – opozycje „północ–południe”, „wschód–zachód”42. Jednocześnie wszyst-ko wydawało się czymś cielesnym, posiadającym uchwytną zmysłami formę. Słowianie wierzyli w istnienie wiedzy o tajemnej sile rzeczy i w, związaną z jej posiadaniem, tajemną moc słowa, a także w możliwość przeistaczania się

jed-39 M. Eliade, Sacrum, mit…, s. 60–69.

40 A. Achijezier, I. Klamkin, I. Jakowienko, Istorija Rossii: koniec ili nowoje naczało?, Moskwa 2008, s. 33.

41 W. Żydkow, K. Sokołow, Diesiat' wiekow rossijskoj mientalnosti: kartina mira i włast', Sankt-Pie- tierburg 2001, s. 101.

nych istot w inne. Ontologizowaną i personifikowaną Prawdę przeciwstawiali dychotomicznie, w analogiczny sposób pojmowanej, Krzywdzie43.

Jak diagnozuje kulturolog Igor Jakowienko, rosyjski obraz władzy sięga swy-mi korzeniaswy-mi hierarchii rodowej, wiążąc się z takiswy-mi wyobrażeniaswy-mi świata, w których społeczne, polityczne i religijno-magiczne aspekty hierarchii łączą się ze sobą w jedną całość. Przeżywana na sposób totemiczny władza „odpowia-da idei archaicznego totemu, w którym lub za pośrednictwem którego bytują i jednoczą się w rodową całość ludzie danego totemu”44. Niczym ucieleśnienie pogańskiego Boga:

Władza jest nosicielem prawdy, władczynią wszystkiego, co istnieje, źródłem inno-wacji, źródłem praw stojącym ponad prawem [...]; monopolizuje społeczną podmioto-wość, od swych poddanych może wymagać ofiar, postrzegana jest jako nieprzeniknio-na i wszechobecnieprzeniknio-na. Sakralnej Władzy ontologicznie przeciwstawiony jest profaniczny poddany45,

traktowany w sposób instrumentalny i przedmiotowy. Sakralny charakter władzy i hierarchii koliduje wówczas z możliwością uznania i usankcjonowa-nia podmiotowości poszczególnych jednostek ludzkich, i ich autonomicznych praw: „oddzielne indywiduum z jego subiektywną wolą, we wszystkich kontek-stach, gdzie nie chodzi o służbę, rozumiane jest wyłącznie jako źródło niepo-rządku”46.

Pole znaczeniowe rosyjskiego słowa „władza” jest bardzo szerokie i treścio-wo bogate:

To i „panować”, i „rządzić”, i „przymuszać”, i „wpływać” itd. Nawet więcej, jest ono związane z pierwotną symbolizacją początków życia, stanowieniem porządku itp. No-siciel i przedstawiciel władzy to „naczelnik” [ros. naczalnik od naczało, tj. początek, ale również zasada i prawo – przyp. M. B.], będący postacią związaną ze społecznym po-czątkiem47.

– ten, kto wprowadza ład, formułuje prawo, daje sobie radę, postępuje zgodnie z prawdą48. Również – karmi i żywi: „inne określenie władcy – »ten, który karmi« (od słowa kormit'; aparat władzy – kormiło) – wyraźnie wskazu-je na semantykę dość wczesnego pochodzenia”49. Znaczeniowe konteksty ro-syjskiego słowa kormiło łączą owo „karmienie” i „żywienie” ze staniem u steru

43 Por. tamże, s. 102, 105.

44 I. G. Jakowienko, Poznanije Rossii. Cywilizacyonnyj analiz, Moskwa 2008, s. 42.

45 Por. tamże, s. 42–43. Zgodnie ze starym rosyjskim przysłowiem, by „znaleźć prawdę, trzeba pójść pokłonić się carowi”. A. Siergijewa, Russkije stierieotipy powiedienija, tradicyi, mientalnost', Moskwa 2006, s. 165.

46 A. Pielipienko, Russkaja sistiema na wiesach istorii (tekst w posiadaniu autora), s. 5.

47 A. Kantor, Affiekt i włast' w Rossii, „My i mir. Psichołogiczeskaja gazieta” 1999, No XI, s. 13.

48 Por. tamże.

i trzymaniem tego steru (jednego z symboli sprawowania władzy). W rosyjskim języku, mentalności i tradycji władza, przewodzenie, ład, tożsamość, prawda i słuszność pozostają integralnie związane ze sobą, a rzeczywistą, przekonującą legitymizację zyskuje jedynie władza – i władca – zdolna sprostać podobnej to-talności oczekiwań. Nie zawiera się z nią wówczas „umowy”, regulującej obo-wiązki i prawa każdej ze stron, lecz w sposób typowy dla religijnego czy

quasi-religijnego aktu bezwarunkowo oddaje się władzy, powierza się jej

sie-bie50. W świadomości osób podobnie myślących: „Władza, dana przez Boską siłę, zostaje przemieniona Boską siłą władzy […]. Wykonywanie funkcji władzy staje się swego rodzaju działaniem świętym, sprawowaniem kultu”51.

Archetyp Władzy: „Bóg-Ojciec i Święty-Przodek czyni możliwym pojmo-wanie jej jako tego, co inne na tym świecie”52; nie zwykłe inne po prostu, ale inne-święte, poprzez które objawia się Boska moc i Boskie światło. „Władzę uznaje się za ponadludzką siłę, działającą ponad historią i społeczeństwem”53. Wskazana okoliczność nie powinna dziwić w sytuacji, gdy: „Posiadanie władzy czyni człowieka wykonawcą woli nieba, reprezentantem sił wyższych, medium między światem bogów i światem ludzi. Pośrednicząca funkcja władzy czyni ją normotwórczą i prawodawczą”54, wyniesioną jednak zarazem ponad ustanawia-ne przez siebie normy i prawo. Takiej władzy nie wolno się sprzeciwiać, można jej tylko służyć55. W ramach podobnego „archetypu władzy” – łączącego z wła-dzą treści sakralne, moc, prawo i prawdę, czyniącego z niej jedyną prawomoc-ną siłę społecznych przemian – społeczeństwo odgrywa jedynie rolę, pozbawio-nego indywidualnej woli, bierpozbawio-nego „obiektu”, pozostającego pod sprawowaną z góry kontrolą i opieką.

Postawy wobec tak pojmowanej władzy nie są jednak wolne od pewnej istot-nej ambiwalencji:

Wahają się one między uczuciami wszechmocy i bezpieczeństwa [dostrzegania w niej – przyp. M. B.], przedłużenia samego siebie i utożsamiania się z podmiotem [władzy – przyp. M. B.] i nienawiścią do niej, niezadowoleniem z jej bezsilności (w tych, czy in-nych przypadkach)56.

Władza jest akceptowana i odrzucana, afirmowana i negowana; przycią-ga i odpycha… W związku z religijnym (czy quasi-religijnym) postrzeprzycią-ganiem

50 Por. J. Faryno, Dogowor; Wruczenije siebja (Priedannost'), [w:] A. Lazari (red.), Mentalność rosyjska.

Słownik, Katowice 1995, s. 18–19, 23.

51 W. Bakułow, Socyokulturnyje mietamorfozy utopizma, Rostow-na-Donu 2003, s. 279.

52 S. D. Domnikow, Mat'-ziemla i Car'-gorod. Rossija kak tradicyonnoje obszczestwo, Moskwa 2002, s. 373.

53 Dż. Billington, Rossija w poiskach siebia, Moskwa 2005, s. 120.

54 S. D. Domnikow, Mat'-ziemla…, s. 372.

55 Por. L. Tichomirow, Monarchiczeskaja gosudarstwiennost', Moskwa 1998, s. 85–87.

i przeżywaniem władzy, wskazana dwoistość nie powinna dziwić: doświadcze-nie sacrum jest w ogóle doświadczedoświadcze-niem paradoksu, zagadki, tajemnicy, czegoś, co budzi fascynację, ale i trwogę, wyzwala nadzieję, rodzi jednak ryzyko lub wy-maga ofiary, kusi i wyzywa, może ocalić, może wyzwolić, ale i zwodzić, wzbu-dza cześć, nie przestając być niebezpieczne57; jest jednocześnie doświadczeniem grozy, wszechmocy, tajemnicy i niesamowitości, własnej zależności, nawróce-nia, odrodzenia i radości58.

Archaiczne formy doświadczenia sacrum nie tylko intensyfikują, ale i onto-logicznie ugruntowują istotną ambiwalencję związaną z – wpisanymi w nie – doświadczeniem i symboliką władzy: „państwo jako władza przedstawiane jest w postaci tego, co sakralne: albo Boga-Ojca, władcy Wszechświata, albo Smo-ka-Węża, mieszkańca podziemnego świata”59. W następstwie radykalnie roz-szerzona zostaje przestrzeń możliwych skutków poczynań władzy – może ona obrócić kwitnący porządek w chaos, ale również przezwyciężyć chaos, wpro-wadzić ład, zapoczątkować rozkwit – w wymiarze nie tylko społecznym, lecz również ontologicznym. Skoro „nasz świat” jest kosmosem, to każdy skuteczny atak z zewnątrz lub z podziemnej głębi – zemsta mitycznej bestii, powstającej