SAKRALNY CHARAKTER DOŚWIADCZENIA ROSYJSKOŚCI I ROSJI

Doświadczenie głębi rosyjskości – jako paradoksu, zagadki, tajemnicy, cze-goś co budzi fascynację, ale i trwogę, wyzwala nadzieję i wymaga ofiary, pocią-ga i wyzywa, może ocalić i może zwodzić, wzbudza cześć, lecz bywa również niebezpieczne itp. – jest przeżyciem, którego próby charakterystyki

odpowia-213 O. Riabow, Russkaja fiłosofija..., s. 116.

214 Por. O. Riabow, „Matuszka-Rus'”…, s. 57–59.

215 G. Gaczew, Russkaja Duma..., s. 17.

216 Por. s. 33–35.

217 W zarysowanej perspektywie jednym z symboli narodowej identyfikacji staje się w sposób zupełnie naturalny motyw Scytów: „Miliony – was. Nas – mrowie, mrowie, mrowie // Spróbujcie zmierzyć się z nami! // Tak, my Azjaci! My – dzicy Scytowie // Z pożądliwymi skośnymi oczami!” A. Błok, Scytowie, [w:] A. Błok, Poezje, Kraków 1991, s. 401. W podobnej optyce zniszczenie – przeszycie „bratnią strzałą” – struktur polskiej państwowości nabiera sensu soteriologiczego: „Jednoplemienny orle biały // Na odkupieńczy padłeś stos – // Wierz słowu Rosji i proch twój ona // Przechowa wiernie aż po dzień, // Gdy razem z tobą wyzwolona, // Jak feniks zmartwychwstanie zeń!..” F. Tiutczew, Na wzięcie Warszawy, [w:] tenże, Wybór poezji, Wrocław 1978, s. 29.

dają znacznie ogólniejszemu doświadczeniu sacrum218. „Są pisarze – wskazuje

Ryszard Kapuściński – którzy nadają pojęciu «Rosja» sens mistyczny, wymiar tajemniczego niezgłębionego sacrum [...]. Wiara w Rosję przybiera niekiedy za-barwienie religijne”219. By nie ograniczać się do konstatacji cudzoziemca, przy-toczę słowa Iwana Iljina, który wyznaje:

Widzimy Rosję – poprzez miłość i wiarę [...]. Ona jest jak żywa tajemnica i nią moż-na żyć, do niej możmoż-na tęsknić, do niej możmoż-na się modlić; i, nie osiągając jej, strzec jej w sobie; i dziękować Twórcy za to szczęście; i milczeć...220

Doświadczenie rosyjskości przeżywane jest wówczas jako kontakt z rzeczy-wistością świętą, przekraczającą rozróżnienia, polaryzacje i antynomie właści-we dla sfery profanum. Pojmowane jest ono jako doświadczenie, którego treści nie da się właściwie wyrazić w pojęciach, sięgające realności dostępnej jedynie w szczególnej relacji uczuciowej, powstającej w przeżywającej ją jaźni221. W sfe-rze religijnego kultu: „Człowiek otrzymuje wiedzę na temat świętości, ponieważ się ona przejawia, ponieważ okazuje się ona całkowicie inna od tego, co świec-kie”222.

Sfera sacrum ma własny, swoisty rodzaj percepcji, zespalający ze sobą mo-ralne i poznawcze aspekty aktów percepcji. „Treść moralna jest dana wprost w samym akcie percepcji i rozumienia, jako że akt zlewa się z moralną akcepta-cją”223. Ujmując sprawę ogólniej: religia jest

dziedziną kultu, gdzie rozumienie, wiedza, poczucie uczestnictwa w rzeczywistości ostatecznej (przy czym niekoniecznie chodzi tu o Boga osobowego) oraz zobowiązanie moralne pojawiają się jako jeden akt, który można wprawdzie rozbić na rozłączne kla-sy twierdzeń metafizycznych, moralnych i innych, ale za cenę nieuchronnego wypacze-nia właściwego aktu kultu224.

W sytuacji, gdy rozumienie słów zbiega w jedno z poczuciem uczestnictwa w rzeczywistości świętej, owe słowa – i wiedza (prawda), którą wypowiadają – pojmowane są jako realne przekaźniki energii (mocy i siły sprawczej), pocho-dzącej ze sfery sacrum225. „Wierzymy w Rosję – wyznawał Iwan Iljin – dlatego, że kontemplujemy ją w Bogu i widzimy ją taką, jaką ona w rzeczywistości była.

218 Por. s. 36–37, a także wypowiedź J. Tischnera w: A. Michnik, J. Tischner, J. Żakowski, Między

panem a plebanem, Kraków 1995, s. 502–503.

219 R. Kapuściński, Imperium..., s. 308–309. Por. L. K. Kristof, The Russian Image of Russia, [w:] Ch. A. Fischer (red.), Essays in Political Geography, London 1968, s. 350.

220 I. Iljin, O Rossii…, s. 4.

221 Por. S. Sarnowski, Rozumność..., s. 85.

222 M. Eliade, Sacrum i profanum..., s. 7.

223 L. Kołakowski, Jeśli Boga nie ma..., Kraków 1998, s. 190.

224 Tamże. Por. M. Tompson, Fiłosofija rieligii, Moskwa 2001, s. 68–73.

Nie mając tej opory, nie udźwignęłaby ona swojego losu”. Okrutne doświad-czenia losu oczyszczą jednak, pobudzą i wzmocnią naród rosyjski:

I wstanie nowa Rosja. Wierzymy w to nie dlatego, że życzymy sobie tego, ale dlate-go, że znamy rosyjską duszę, widzimy drogę, którą przebył nasz naród, i – mówiąc o Ro-sji – myślowo zwracamy się ku Bożemu zamysłowi, położonemu u podstawy rosyjskiej historii, rosyjskiego bytu narodowego226.

Doświadczenie rosyjskości staje się wówczas aktem, umożliwiającym czło-wiekowi odkrywanie nowej sfery rzeczywistości, która – jakkolwiek znajduje się poza tym, co zjawiskowe i jest nawet mu przeciwstawna – w formie wyższej syntezy integruje ostatecznie wszelką rzeczywistość. Owo sacrum nie jest jed-nak zupełnie transcendentnym „przedmiotem”, lecz podstawą zarówno przed-miotowości, jak i podmiotowości. Dla podobnego, religijnego w swej istocie, doświadczenia227, znamienne jest przezwyciężenie opozycji między podmiotem a przedmiotem; konstytuuje ono podmiotowo-przedmiotową jedność. Treść „rosyjskości” – „Rosji” jako przedmiotu wiary – wywodzi się, w jego następ-stwie, z owego quasi-religijnego aktu i nie może być czysto filozoficznym czy intelektualnym odkryciem lub ustaleniem i żadne argumenty filozoficzne ani wyłącznie intelektualne nie wystarczają do rozstrzygania o jej intersubiektywnie ważnej prawdziwości albo fałszywości. Przytoczmy symptomatyczne wypowie-dzi Sołowjowa i Bierdiajewa. Pierwszy z nich zapowiada:

Żeby rozwiązać […] problem sensu istnienia Rosji w ogólnoświatowej historii […] poszukamy odpowiedzi w wiecznych prawdach religii. Albowiem idea narodu to nie to, co on sam myśli o sobie w czasie, ale to, co Bóg myśli o nim w wieczności […]. Przy-szłość […] we wszystkich czasach była przedstawiana w kościele Boga przez prawdzi-wych proroków228.

Drugi z kolei, w podobnym duchu, eksplikuje:

Interesować mnie będzie nie tyle pytanie o to, czym empirycznie była Rosja, ile py-tanie o to, co zamyślił Twórca o Rosji, pojmowany rozumem obraz narodu rosyjskie-go, jego idea. […] Dla rozumienia Rosji trzeba zastosować teologiczne cnoty wiary, na-dziei i miłości229.

Człowiek, którego udziałem stało się rozpatrywane doświadczenie, odczuwa jednocześnie: zależność od rzeczywistości sakralnej – w rozpatrywanym przy-padku od autentycznej istoty rosyjskości – i wyobcowanie z tego wszystkiego, co nie jest z nią zgodne (z miałkości „upadłej” codziennej egzystencji, obcych

226 I. Iljin, Poczemu my wierim…, s. 10.

227 Korzystam tu z charakterystyki doświadczenia religijnego przedstawionej przez Louisa Dupré. Por. L. Dupré, Inny wymiar..., s. 13.

228 W. Sołowjow, Soczinienija: w 2 t., Moskwa 1989, t. 2, s. 219.

wpływów i naleciałości, faktycznej dominacji interesów i wartości materialnych, względów doraźnych i partykularnych itp.) oraz integrację z tym, co sakralne i absolutne, a w następstwie osiągnięcie swoistego zbawienia. Jego postawa łą-czy niezadowolenie z doświadczanej, upadłej rzełą-czywistości z nieograniczoną nadzieją na ostateczne wyzwolenie. Mamy tu jednak de facto do czynienia nie z finalnym aktem – człowiek nigdy nie osiąga absolutnej rzeczywistości, gdyż wciąż nowe przeciwieństwa oddzielają go od rzeczywistości sacrum, która zara-zem pociąga go i, stawiając nadmierne wymagania czystości czy oddzielając go od zwyczajności, odpycha – lecz raczej z dialektycznym procesem, w ramach którego doświadczanie transcendentnej rzeczywistości przeciwstawia ją zwykłej realności, a przeciwieństwa łączone są jako uczestniczące w tym, co absolutne i święte. Dwa momenty dialektyki sacrum wymagają jednoczesnego podkre-ślenia – zdolność do godzenia przeciwieństw w ostatecznej jedności oraz dy-namiczna opozycja wobec profanum230. Ostatecznym jej celem byłoby

zjedno-czenie mistyczne, w którym jaźń przezwycięża swą samotną izolację i odnawia pierwotną jedność, gdy cała rzeczywistość była w harmonii ze sobą. Jedność nie znosi wówczas różnicy, żadna jednak część nie pozostaje wyobcowana, a wszyst-ko jest znów jednym. W wielu zamyślonych i podejmowanych finalistycznych próbach realizacji „rosyjskiej idei” tkwi, jak można sądzić, usiłowanie przeła-mania wzajemnej opozycji sacrum i profanum, z góry jednak wówczas skaza-ne na niepowodzenie – już choćby dlatego, że owa opozycja zdaje się stanowić jedną z bezpośrednich danych świadomości i doświadczenia, w sferze których rzeczywistość sakralna i rzeczywistość profaniczna zakładają i określają się wza-jemnie231.

Można przypuszczać, że wiele z osób, dla których Rosja staje się przedmio-tem wiary, nie „doświadcza” w sposób w pełni mistyczny i jednocześnie samo-świadomy rosyjskiego sacrum. Co najwyżej, pewne swe niejednoznaczne intu-icje, pragnienia, oczekiwania i doświadczenia interpretują oni – bywa, że nie bez rozmaitych zawahań i wątpliwości – na quasi-sakralny sposób. Dotyczy to m. in. poczucia tajemniczości Rosji, jej niepojętości, wzmacnianego przez świadomość nieadekwatności stosowania do niej zwykłych, uniwersalnych czy zachodnich, kategorii i standardów naukowych, a także poczucia niepełnego zadomowienia w – kontrastowanej z inną, wolną od podobnej ułomności – ak-tualnej rzeczywistości rosyjskiej oraz braku pewności Rosjan, odnoszącej się do możliwości bycia rzeczywiście sobą w Popiotrowej Rosji.

Gdy właściwe profanom kategorie „rozsądku” przestają obowiązywać, Rosja może być postrzegana zarazem jako kraj „nieograniczonych możliwości” i

rów-230 Por. L. Dupré, Inny wymiar…, s. 14–21, 405.

nie „nieograniczonych niemożliwości”, co – jak diagnozuje Oleg Riabow – jest w istocie jednym i tym samym232. Każda aktualizacja rosyjskich możliwości – jak bardzo by nie wierzyć w uniwersalność istoty domniemanej rosyjsko-ści, we właściwą jej zdolność godzenia przeciwieństw i osiągania quasi-paru-zyjnego stanu „wszechjedni” – oznacza w praktyce nieunikniony wybór nie-których spośród nich, negujący bądź marginalizujący możliwości alternatywne. W konsekwencji, oczekiwanie pełni i dążenie do jej realizacji z jednej strony oraz faktyczne rezultaty podejmowanych prób i wysiłków z drugiej wchodzą ze sobą w konflikt, podważając się wzajemnie. Intensyfikacji ulega wówczas bo-lesne poczucie niespełnienia, nasilające się po kolejnych, przynoszących zawód próbach urzeczywistnienia „rosyjskiej idei”; rekompensowane – gdy podobna nadzieja odżyje ponownie – podtrzymywaną wiarą w to, że Rosja ma jeszcze wszystko przed sobą, pozostaje wciąż krajem, czekających na swe spełnienie, „nieograniczonych” i „nieroztrwonionych” możliwości.

Korelatem przeżywanej paradoksalności Rosji, a w szczególności jej „zagad-ki” bądź „tajemnicy”, pozostaje często tyleż intensywność, co polaryzacja po-staw, które sobą budzi. Jak pisze Bierdiajew, narodem rosyjskim

można oczarować się i rozczarować, od niego można oczekiwać czegoś nieoczekiwa-nego, jest on zdolny w najwyższym stopniu wzbudzać do siebie silną miłość i silną nie-nawiść. To naród wywołujący niepokój...233

W przekonaniu Mikołaja Łosskiego jest to naród najbardziej czarowny i naj-bardziej zwodniczy234; odpychający i przyciągający zarazem, urzekający swą ta-jemnicą, budzący pragnienie rozwiązania tkwiącej w nim zagadki, fascynujący swą nieokiełznanością, a jednocześnie budzący chęć podporządkowania go so-bie, kontroli nad nim; traktowany jako zagrożenie wiszące nad Europą, a może i nad całym światem i równocześnie postrzegany jako jedyna siła, która może ocalić Europę i świat235.

Doświadczenie głębi rosyjskości, przypomnijmy, artykułowane jest – przez tych, których stało się ono udziałem – jako, najogólniej mówiąc, doświadczenie nieokreśloności; może być zatem rozpatrywane również jako pewna szczególna konkretyzacja właściwej dla myślenia i rytuałów pozostających w strukturach mitu potrzeby okresowej reaktualizacji pierwotnego „Chaosu”. Ów powrót do stanu pełni – całości przed wszelkim zróżnicowaniem – wyraża się wówczas

232 Por. O. Riabow, „Umom Rossiju…”, s. 39.

233 N. Bierdiajew, Russkaja idieja..., s. 43–44.

234 Por. N. Łosskij, Usłowija..., s. 360. Podobne odczucia daje się niekiedy odnaleźć u zachodnich obserwatorów Rosji; przytoczmy dla przykładu wypowiedź J. de Maistre: „Kończę [...] na tym, od czego zacząłem: Rosja to wielkie widowisko, na które będę patrzył z jednakowym zachwytem i grozą”. Cyt. według: M. Wilk, Wilczy notes, Gdańsk 1998, s. 149.

cudownym przyrostem mocy, najwyższym stanem regeneracji, w wymiarze eg-zystencjalnym i wspólnotowym, również kosmicznym236. Doświadczyć Rosji w jej czystej – wyzwolonej od upadłej zewnętrzności, obcych wpływów, wyob-cowania, partykularyzującego zróżnicowania i pozoru – istocie, to nie tylko za-spokoić własną teoretyczną ciekawość, ale również odrodzić ją i samego siebie. Wszelki wysiłek, dążący do wykroczenia poza stan wyobcowania i sprzecz-ności – coincidentia oppositorum jest wszak ukrytą tajemnicą Całości – zawiera w sobie pewne niebezpieczeństwo, budząc nie zawsze uświadamiane, wyraźnie ambiwalentne uczucia. Z jednej strony człowiek chciałby ujść sytuacji szczegó-łowej i reintegrować modalność transosobową, potwierdzić i powiększyć swą realność, z drugiej odczuwa lęk przed utratą własnej tożsamości i samozatra-ceniem, obawia się stracić definitywnie swą „realność” przez zintegrowanie się z przerastającą go płaszczyzną ontologiczną. Zresztą nawet „pragnąc przekro-czyć swój stan człowiek nie może go jednak całkowicie opuścić”237.

Ów regeneracyjny efekt – podobnie ambiwalencje, jakie się z nim wiążą – zdaje się dotyczyć również doświadczenia nieokreśloności względnej, związanej z żeńską „połówką” bytu, z którą najczęściej bezpośrednio utożsamiana jest Ro-sja. Niesie ono przecież ze sobą, jak pragnie się wierzyć, obok zagrożeń dla upo-rządkowanego sposobu egzystencji oraz związanego z nim systemu wartości, także moc oczyszczania i odradzania, rozkładania form przestarzałych i przekre-ślania historii, zdolność rozpoczynania nowego życia, moc zbawczą i szczególną mądrość; przywraca łączność między różnymi sferami rzeczywistości i ducho-wości, daje zdolność czasowego niweczenia ograniczeń kondycji ludzkiej, two-rzenia nowych objawień, niosących napięcia i nadzieje eschatologiczne itp.238

W symptomatycznym przypadku inteligencji rosyjskiej, której geneza wiąże się z procesami europeizacji kraju, w rezultacie których uprzytomniła ona sobie – a nawet przyswoiła, skoro akceptuje je albo z siłą, skłaniającą do podejrzenia o autoperswazję, zwalcza – część zachodniego dziedzictwa: racjonalizm, solarny typ świadomości, pierwiastki indywidualizmu i wolności jednostkowej pojmo-wane jako wartości, apollińską zasadę formy i granicy, potrzebę porządku i ładu itp., sytuacja wydaje się szczególnie dramatyczna. Powrót do źródeł – doświad-czenie rosyjskiej nieokreśloności – wymaga od niej ofiary z samej siebie: ze swej historyczności, europejskiego zapośredniczenia, wyznawanych zasad etycznych czy moralnych, ze standardów kulturalnego, społecznie nobilitującego (z racji

236 W podobnym duchu – jak konstatuje, w odniesieniu do sposobu percepcji rewolucji roku 1917, J. Brodski – liczni ludzie w Rosji: „Powstanie nowego porządku przyjęli za ponowne stworzenie świata”.

Po dwu stronach oceanu. Z Josifem Brodskim o Rosji rozmawia Adam Michnik, „Gazeta Wyborcza. Magazyn”,

20.01.1995, (nr 3), s. 6.

237 M. Eliade, Traktat..., s. 22; por. tenże, Mefistofeles..., s. 128–129; tenże, Sacrum, mit..., s. 249–250.

własnej uczoności i pozycji społecznej) miejsca itp. – wyrzeczenia się ich bądź choćby narażenia się na ryzyko ich utraty239. Dzieje się tak nawet wtedy, gdy wierzy się w esencjalną tożsamość wartości inteligenckich i ludowych, rosyj-skich i ogólnoludzkich czy zachodnich; bezkonfliktowa harmonijność odno-szona jest przecież dopiero do dojrzałej, spełnionej Przyszłości. W wymiarze – prowadzącej jakoby do niej – historyczno-empirycznej przejściowości, co po-kazywały choćby bolesne doświadczenia narodnickiej „wędrówki w lud”, spra-wa przedstawiała się o wiele bardziej dramatycznie240.

Podobne treści i postawy odnaleźć można również w znacznie szerszej, niż tylko inteligencka, sferze mentalności społecznej Rosji, choćby w bardzo roz-powszechnionym tam przeświadczeniu o aktualnej nieautentyczności doświad-czanego życia rosyjskiego – przeżywanego jako oderwane od istoty prawdziwej rosyjskości, skażone obcymi wpływami, knowaniem wrogów, miałkością co-dziennych, upadłych w przyziemność, zabiegów itp. Doświadczane negatywy – m. in. brak pełnej harmonii wspólnoty życia społecznego, dostrzegane egoizm działań jednostkowych i grupowych, konfliktowość interesów, ograniczenia po-tęgi politycznej, słabość ekonomiczna, przejawy niezrozumienia przez innych wyjątkowości rosyjskiej misji i potrzeby przewodnictwa Rosji w wolnym związ-ku narodów itp. – odbierane są wówczas, często niemal automatycznie, jako następstwo tego, że Rosja nie jest jeszcze sobą, nie odnalazła dotąd siebie, nie urzeczywistniła własnej idei.

Poczuciu nieautentyczności towarzyszy pragnienie odnalezienia siebie – ta-kim jednak, jata-kim chciałoby się być – połączone z nadzieją zbawczego prze-obrażenia siebie, kraju, a może i całego świata, w następstwie rozpoznania „ro-syjskiej prawdy” i urzeczywistnienia „ro„ro-syjskiej idei”. Pojawia się i okresowo nasila nadzieja na możliwość zerwania wreszcie zasłony, przesłaniającej do-tychczas nieśmiertelne oblicze Świętej Rusi, które – niczym zaginiony przed wiekami gród Kitież, w „czasach ostatnich” – odsłoni się ludziom o szczerych umysłach i mocnej wierze, zdolnym zrezygnować z całej doczesnej marności, nieczystości i wszeteczności, wyzbyć się „wszelkiej próżnej myśli i pokusy za-wrócenia z drogi”241, a na czas poszukiwań dochować tajemnicy. Wszystko bę-dzie im wówczas dane:

My już nie zwątpimy na tych drogach [...], ale w modlitewnym napięciu z pewno-ścią oczekujemy nadchodzących wydarzeń i spełnień... Albowiem z nami jest Pan na-szego Kitieża242.

239 Por. s. 144–149.

240 Por. A. Walicki (red.), Filozofia społeczna..., t. 1, s. LXV–LXIX.

241 Opowieść o niewidzialnym grodzie Kitieżu. Z legend i podań dawnej Rusi (Wybór, tłumaczenie, wstęp i przypisy R. Łużny), Warszawa 1988, s. 235.

Motyw Rosja-wieczny Gród (Grad) bywa nawet pojmowany jako klucz do istoty Rosji: „Ona – to niewidzialny Gród, do którego dąży dusza rosyjska. Pojąć to – znaczy poznać duszę rosyjską”243.

Tak czy inaczej pojmowane, oczekiwane spełnienie, czy choćby wyjście mu naprzeciw, nie może się jednocześnie obejść bez inicjacyjnego momentu wyrze-czenia, zerwania z dotychczasowym trybem życia, codziennymi wartościami, formami społecznymi itp. W każdym, podobnym przypadku doświadczenie rosyjskiej głębi, prawdy, zagadki czy tajemnicy stanowi rodzaj próby inicjacyj-nej, zdolnej przywrócić witalność, przynieść poczucie własnej tożsamości, dać moc i świętość, pozwolić przenieść się ze sfer pozoru i przypadkowości w wy-miar pełnej rzeczywistości, otworzyć nadzwyczajne perspektywy rozwojowe, odrodzić zarówno osoby, których stało się ono udziałem, jak i całą wspólnotę – rodzimy mir, Rosję (a niekiedy również, jeśli będzie gotowa przyjąć rosyjskie „słowo” i przemienić się pod jego wpływem, odrodzić resztę bądź przynajmniej znaczącą część świata). I. Iljin naucza:

I przede wszystkim i bardziej od wszystkiego każdy z nas jest powołany, by nie ule-gając cudzoziemskim i innowierczym sądom o naszej Rosji i pozwalając upierającym się przy ślepocie uczynić siebie ofiarą swej ślepoty – napotkać Rosję w jej wiecznej, histo-ryczno-duchowej istocie, znaleźć ją w sobie, i znaleźć w swojej duszy to miejsce, od któ-rego mógłby dzisiaj przetkać nową tkaninę swojego życia jako tkaninę Jej życia [...]. Widzimy Rosję przez miłość i wiarę; dzielimy jej mękę; i wiemy, że przyjdzie czas jej zmartwychwstania i odrodzenia244.

W przekonaniu Iljina, uczestnictwo w podobnym doświadczeniu staje się jednocześnie przesłanką – warunkiem – istnienia rosyjskiej wspólnoty i tożsa-mości oraz własnego w nich uczestnictwa:

Być Rosjaninem, znaczy to postrzegać Rosję w promieniach Bożych, w jej wiecznej podstawie, jej nieprzemijającej substancji i z miłością pojmować ją jako jedną z głów-nych i najdroższych świątyń swojego osobistego życia. [Znaczy również:] pojmować Ro-sję sercem, widzieć miłością jej drogocenną samoistność i jej, w całej historii powszech-nej, niepowtarzalną osobliwość, rozumieć, że ta osobliwość jest Darem Bożym, danym jedynie Rosjanom, a jednocześnie wskazaniem Bożym, mającym odgrodzić Rosję od za-machów [ze strony – przyp. M. B.] innych narodów, i wymagać dla tego daru – wolno-ści i samodzielnowolno-ści na ziemi245.

W rozpatrywanym sposobie postrzegania Rosji zwraca uwagę integralna obecność pierwiastków uniwersalistycznych, pojmowanych w mesjanistyczny sposób: „W bezmiernych cierpieniach i biedach, wśród głodu, w krwi i w

po-243 Ju. Łabyszew, M. Paszynin, W poiskach wiecznogo Grada, [w:] I. Kiriłłow, Trietij Rim. Oczerk

istoriczeskogo razwitija idiei russkogo messianizma, Moskwa 1996, s. 3.

244 I. Iljin, O Rossii..., s. 4. Por. tenże, O russkom nacyonalizmie (Sbornik statiej), Moskwa 2007, s. 16–17.

cie – wyznaje Piotr Sawicki – Rosja wzięła na siebie brzemię szukania prawdy za wszystkich i dla wszystkich”246. Z pomocą przyjść jej może prawdziwie naro-dowa filozofia, zdolna w mistyczny, intuicyjny sposób sięgać żywą myślą tajem-nych głębin kosmosu:

Samodzielna filozofia rosyjska, która wzniósłszy się na najwyższy stopień apokalip-tycznego napięcia, stoi już na progu nowego objawienia [...]. Nadzieję na to żywią wszy-scy prawdziwi Rosjanie...247

Jak pokazują przedstawiane w książce egzemplifikacje rosyjskich intuicji, dotyczących istoty, natury i swoistości Rosji, źródeł i podstaw wielu rozpo-wszechnionych tam przeświadczeń o jej domniemanej tajemniczości czy za-gadkowości można szukać wśród tych spośród nich, które wiążą się z doświad-czeniem sacrum, w ogóle, oraz z doświaddoświad-czeniem pierwotnego chaosu i jego – bardziej zwykle bezpośrednio uobecnianego i wysławianego – „żeńskiego” surogatu, w szczególności. Zawierają one m. in. typowe dla języka sacrum i jego zakorzenienia w archaicznych strukturach mitu, wypowiadane wprost bądź obecne w sferze swych archetypowych znaczeń następujące konkretyza-cje doświadczanej rosyjskości: nieokreśloność i bezkształtność, bezgraniczność, niedokończenie, ustawiczne stawanie się, niestałość, bezjakościowość, niewy-raźność, brak wyraźnej tożsamości, inność, niedostatek porządku, szerokość, antynomiczność, ambiwalentność, naturalność, żywiołowość, dionizyjskość,