WOBEC ZACHODNIEGO WYZWANIA

Podstawowy genotyp kulturowo-mentalny był już w swych zasadniczych ry-sach ukształtowany, gdy zaczęła kruszyć się wielowiekowa izolacja Rusi. Refor-my cerkiewne Nikona, wprowadzające do Cerkwi rosyjskiej poprawki, dostoso-wujące liturgię do wzorców greckich131, doprowadziły do głębokiego rozłamu, kościelnego i społecznego132. W oczach starowierców był to zamach na Świę-tą Ruś – Królestwo Boże na Ziemi, jej przemiana w Królestwo Antychrysta133, ziemskiego przeciwnika Boga i fałszywego Mesjasza, którego pojawienie się – traktowane na Rusi przez wieki jako nieustanne zagrożenie dziejowe – oznaczać miało koniec świata.

Niewiele później reformy Piotra I doprowadziły do utrwalenia się w Ro-sji powszechnego poczucia dezintegracji, spowodowanej forsowną dyfuzją ob-cej kultury, generując radykalnie spolaryzowane podziały, oceny i postawy134. Ze sfery sacrum została wyodrębniona – co nie od razu zauważono w sposób świadomy, traktując profaniczność jako przejaw grzeszności upadłego świata

130 Por. O. Riabow, „Rossija-Matuszka”. Nacyonalizm, giender i wojna w Rossii XX wieka, Stuttgart 2007, s. 122–123.

131 Por. W. Sołowjow, Wielki spór i chrześcijańska polityka 1883, Warszawa 2007, s. 139–142; N. Głubokowskij, Russkaja bogosłowskaja nauka w jejo istoriczeskom razwitii i nowiejszem sostojanii, Moskwa 2002, s. 88–95.

132 Znaczenie religijnego rozłamu (raskoła) dla rosyjskiej tożsamości, mentalności i kultury podkreślał m. in. Włodzimierz Sołowjow: „na pytanie, czym jest Rosja, istnieje tylko jedna, ale za to niewątpliwa odpowiedź: Rosja jest rodziną narodów zebranych wokół prawosławnego narodu rosyjskiego, podzielonego w swoim rozumieniu prawosławia i beznadziejnie pozostającego przy tym podziale”. W. Sołowjow, Sobranije

soczinienij, t. 8, Sankt-Pietierburg 1903, s. 85. Por. D. Likhachev, Religion: Russian Orthodoxy, [w:]

N. Rzhevsky (red.), Modern Russian Culture, Cambridge 1999, s. 44–49; K. Ware, Kościół…, s. 115–116.

133 Por. R. Crummey, The Old Believers..., s. 14 i n., 219 i n. Jak zwraca uwagę M. Eliade, panowanie Antychrysta do pewnego stopnia równoznaczne jest z powrotem do Chaosu; przedstawiany pod postacią smoka lub demona Antychryst przypomina – i odpowiednio do tego rewitalizuje – dawny mit kosmogeniczny, a jego – fałszywego Mesjasza – królestwo oznacza odwrócenie hierarchii wartości społecznych, moralnych i religijnych, inaczej mówiąc, powrót do Chaosu. Por. M. Eliade, Aspekty mitu, Warszawa 1998, s. 71.

bądź wręcz kamuflaż diabelskiego antysacrum – sfera profanum, a jej autonomi-zacji towarzyszyła rosnąca przeciwstawność obu oraz bolesne uczucie rozłamu, wykorzenienia i winy135. Historyczna „nowość” Popiotrowej rzeczywistości kra-ju – podobnie, jak rodzące potrzebę psychospołecznej kompensacji poczucie zapóźnienia rozwojowego, a także własnej wtórności wobec Zachodu – sprzyja-ła intensyfikacji przeświadczeń o „młodości” czy „świeżości” Rosji i narodu ro-syjskiego, kontrastowanych pozytywnie z – ubieranym w szaty schyłkowej „sta-rości” – światem zachodnim.

Znamienną cechą ideologii epoki Piotra I było przedstawianie okresu przeżywane-go przez Rosję na początku XVIII wieku jako pewneprzeżywane-go momentu wyjścioweprzeżywane-go, punktu startowego odliczania czasu. Wszystko, co było przedtem, uznawano jak gdyby za nie-istniejące lub przynajmniej za nieposiadające bytu historycznego, za czas ignorancji i chaosu136.

Dzieło Piotrowe pojmowano jako quasi-boskie, „pierwotne” ustanowienie porządku, swego rodzaju tworzenie „nowego świata” – wykorzystując, mody-fikując, ale i wzmacniając tamtejsze tendencje do sakralizacji personifikowa-nej władzy. O ile dawna Święta Ruś, pojmowana jako „ostatnie ziemskie cesar-stwo chrześcijańskie, istniejące na progu wieczności, w oczekiwaniu Strasznego Sądu”, starała upodobnić się do swych sakralnych prawzorów”, o tyle w

Imperium Rosyjskim ideologia teokratyczna przekształciła się w imperialną, głoszą-cą zamiast zasady wyjątkowości (Święta Ruś – jedyne cesarstwo prawdziwie chrześcijań-skie, pozostające na ziemi w przededniu wieczności) zasadę pierwszeństwa i przewod-nictwa w czasie historycznym137.

Charakterystycznej modyfikacji uległa w ideologii Piotra I koncepcja Mo-skwy-Trzeciego Rzymu: „Z dwóch możliwości – stolicy jako ośrodka świętości i stolicy znajdującej się w cieniu cesarskiego Rzymu – Piotr wybrał drugą”138. Świętość została podporządkowana państwowości, a służba państwowa potrak-towana wręcz jako jedyna autentyczna modlitwa.

Jako „nowa Holandia”, rzeczywiste ucieleśnienie ideału »państwa regularnego«, Pe-tersburg włączał się do europejskiego realnego czasu historycznego [...]. Jednakże zwią-zek z ideą „Moskwa-Trzeci Rzym” mógł włączać Petersburg także do mitologicznego modelu czasu139

135 Por. T. Massaryk, Zur russischen Geschichts und Religiosphilosophie, Jena 1913, Bd. II, s. 443; A. Hauke-Ligowski, Od „Świętej Rusi”..., s. 208–213, 215 i n.

136 J. Łotman, B. Uspienski, Pogłosy koncepcji „Moskwa – Trzeci Rzym” w ideologii Piotra I (w sprawie

tradycji średniowiecznej w kulturze baroku), [w:] Semiotyka..., s. 158.

137 A. Pieskow, „Russkaja idieja” i „russkaja dusza”. Oczerki russkoj istoriosofii , Moskwa 2007, s. 17.

138 Tamże, s. 162.

– od samego początku był on traktowany jako wieczne miasto: będąc no-wym i prawdzino-wym „trzecim Rzymem”, wykluczał możliwość pojawienia się czwartego. Dla przeciwników reform Piotrowych, którzy skądinąd również ne-gowali możliwość pojawienia się czwartego Rzymu, trzecim Rzymem pozo-stawała Moskwa, a Petersburg ucieleśniający jedynie byt pozorny – „istnieje w urojeniach”140.

Europeizacyjnym działaniom Piotra I daleko było jednak do kulturowej jed-noznaczności, przypisywanej im chętnie przez ich słowianofilskich przeciwni-ków. Od samego początku miały one w swych intencjach pierwiastek wyraźnie ambiwalentnej postawy wobec Zachodu. Jak eksplikuje Michaił Gromow:

Przy zakładaniu nowej północnej stolicy państwa rosyjskiego była ona zamyślona jako gród Świętego Piotra, rywalizujący z tronem rzymskim, rezydencją papieża, po-wszechna władza którego w mistyczny sposób kontynuuje wszechwładzę imperatorów rzymskich, będących nie tylko najwyższymi władcami, ale i najwyższymi „pontyfikami”141.

Moment naśladowania Zachodu, związany z zamianami selektywnej euro-peizacji Rosji, od samego początku zawierał szereg treści świadczących o jedno-czesnym pojmowaniu cudzoziemskich wzorców w charakterze wspólnotowego wyzwania. Można to dostrzec już na poziomie etymologii – w osiemnastowiecz-nym języku rosyjskim pojęcie „naśladowania” (podrażanija) było ekwiwalentne pojęciom „zazdroszczenia” (riewnowanija) i „współzawodniczenia”

(soriewno-wanija)142. Jak eksplikował na początku XX w. Paweł Fłorowski: „pojęcie za-zdrości w języku rosyjskim […] charakteryzowane jest jako moc, jako siła, jako wytężenie”143, a zazdrość wiązana jest z gorliwością144. Słownik Rosyjskiej

Akade-mii, wydany w 1822 r. precyzował:

„Współzawodniczyć” to starać się dorównać komuś w czymś lub przewyższyć go. Zazdrościć – […] naśladować, pójść za kimś w czymś […] starać się dorównać mu lub przeżywać go w jakimś godnym pochwały dziele145.

W rosyjskich postawach wobec Zachodu otwartość przeplata się z kseno-fobią, akceptacja z buntem. Wytwarzały się skomplikowane mechanizmy ada-ptacyjno-obronne, obecne zarówno w sferze psychiki jednostek, jak i w życiu wspólnotowym i funkcjonowaniu instytucji społecznych, kościelnych i pań-stwowych. W rezultacie powyższego, ukształtowała się pełna paradoksów,

dziw-140 Tamże.

141 M. Gromow, Wiecznyje cennosti..., s. 55; por. A. Burowskij, Piotr Pierwyj…, s. 195–196.

142 Por. A. Pieskow, „Russkaja idieja”…, s. 14.

143 Cyt. według: tamże.

144 Por. tamże.

na „rosyjska mieszanina otwartości i zasklepienia, która ukształtowała specy-ficzne mechanizmy rozwojowe”146.

Zwycięstwo nad Napoleonem – ewidentny dowód wielkomocarstwowej po-tęgi Rosji – rewitalizowało i wzmocniło odwieczne przeczucia, dotyczące z jed-nej strony wyjątkowości i samoistności swego kraju, a z drugiej jego uniwersal-nej, czasem wręcz apokaliptycznej misji. W pokonaniu Wielkiego Uzurpatora widziano „dowód szczególnego posłannictwa Rosji, wybranej przez Opatrzność dla przeciwstawienia się antychrystowi i odrodzenia chrześcijaństwa”147. Podob-ny sposób pojmowania świata sprzyjał rozwijaniu się, w myśli i świadomości elit rosyjskich, nurtu mistycznego, programowo skierowanego przeciwko fi-lozofii oświeceniowej i dostrzeganym w niej ambicjom zbudowania na ziemi Królestwa Bożego bez Boga.

W konsekwencji otwarcia na Zachód i kontaktów z nim, na poły zeurope-izowana Rosja straciła swą społeczno-kulturową jedność, kształtująca się zaś inteligencja rosyjska148 znalazła się w sytuacji wewnętrznego rozdarcia między rodzimą tradycją staroruską a wartościami i normami cywilizacji europejskiej, wykorzeniona z bezrefleksyjnej wcześniej i spontanicznej więzi ze sferą sacrum – oderwana od ludu, wyobcowana w stosunku do państwa i całego porządku społeczno-kulturowego, których nie można było legitymizować ani w katego-riach staroruskiego, ani zachodniego systemu wartości. Aleksander Hercen dia-gnozował:

W Rosji ludzie, którzy ulegli temu potężnemu zachodniemu wpływowi, nie stali się postaciami historycznymi, lecz oryginałami. Ludzie ci, czujący się cudzoziemcami u sie-bie w domu i cudzoziemcami w krajach obcych, byli bezczynnymi widzami, straconymi z powodu zachodnich przesądów dla Rosji, a z powodu rosyjskich nawyków dla Zacho-du: reprezentowali jakąś „mądrą zbędność” i zatracili się w życiu sztucznym, w rozko-szach zmysłowych i w nieznośnym egoizmie149.

Wykształcona mniejszość – wskazywał Hercen – jest „oddzielona od ludu, bo od kilku stuleci przedstawiciele byli związani z rządem cywilizującym kraj i oddzielona od rządu, bo została ucywilizowana. Lud widzi w niej Niemców, rząd Francuzów”150. W sposób równie dramatyczny, choć już z perspektywy XX w., widział sprawę jeden z twórców ideologii euroazjatyzmu, Mikołaj Tru-bieckoj. Piotr I – diagnozował on – doprowadził do stworzenia, ze skupionej

146 Z. Madej, Rosyjskie zmagania cywilizacyjne, Warszawa 1993, s. 11.

147 A. Walicki, Rosyjska filozofia i myśl społeczna od oświecenia do marksizmu, Warszawa 1973, s. 114.

148 Według Janusza Dobieszewskiego, w Rosji „inteligencja jest społecznym podmiotem – można by powiedzieć językiem fenomenologii: korelatem – procesów okcydentalizacji”. Por. J. Dobieszewski, „Zewnętrzność”

w rosyjskiej filozofii historii, [w:] J. Dobieszewski (red.), Wokół słowianofilstwa, Warszawa 1998, s. 53.

149 A. Hercen, Rzeczy minione i rozmyślania, t. 1, Warszawa 1969, s. 99.

wokół siebie szlachty i zaproszonych z Zachodu cudzoziemców, nowej warstwy społecznej – „rosyjskich Europejczyków”, mającej wraz z nim dokonać europe-izacji warstw niższych. W rezultacie „nikt nie czuł się w Rosji jak w domu. Jed-ni żyli Jed-niby pod obcym jarzmem, inJed-ni – jak w podbitej koloJed-nii”151, pierwsi wi-dzieli w drugich prymitywizm i nieokrzesanie, drudzy w pierwszych – nosicieli obcej, niezrozumiałej dla siebie kultury152.

Dramatyzm istniejącej sytuacji znalazł swój, w pełni świadomy wyraz już o wiele wcześniej w, napisanym przez Piotra Czaadajewa, opublikowanym w roku 1836 Liście filozoficznym, którego treść stała się dla szeregu pokoleń in-teligencji rosyjskiej – i samego jego autora – szczególnym doświadczeniem ini-cjacyjnym:

Był to wystrzał, który rozległ się wśród ciemnej nocy; czy coś tonęło i obwieszczało swoją zagładę, czy był to sygnał, wołanie o pomoc, zapowiedź świtu lub tego, że on nie nastanie, mniejsza o to, lecz trzeba się było obudzić153.

W następstwie reform i działalności Piotra I, wskazywał Czaadajew, na wie-ki została zerwana więź między umysłami Rosjan starożytnych i nowożytnych, co nie oznaczało jednak automatycznego nawiązania więzi między Rosjanami a Europejczykami. Rosja – skoro zewnętrzność europejskości została przełama-na – nie jest już odtąd niezależnym i przełama-naturalnym porządkiem organizacji życia i świata, nie podlegającym wątpieniu „centrum świata”, a pozbawionym samo-dzielności, tradycji, indywidualności narodowej czymś pomiędzy Europą i Chi-nami. Wzajemna – ówczesna przynajmniej – samodzielność i niezależność tra-dycji europejskiej i chińskiej oznaczała jednocześnie, że rosyjskie „pomiędzy” stawało się nie równorzędnym w stosunku do nich miejscem kulturowych zde-rzeń, syntez i zapośredniczeń między nimi, lecz marginesem, poboczem historii:

nie należymy do żadnej z wielkich wspólnot rodu ludzkiego; nie należymy ani do Zachodu, ani do Wschodu i nie posiadamy tradycji ani jednego, ani drugiego. Stoimy jak gdyby poza czasem, nie objęła nas powszechna edukacja ludzkości154.

Co więcej, diagnozował Czaadajew, o ile historyczne życie Zachodu opar-te zostało na ideach sprawiedliwości, prawa i porządku, o tyle w Rosji brakuje jakichkolwiek idei, zdolnych ukształtować byt historyczny – kompleks faktów

151 Cyt. według: I. Massaka, Eurazjatyzm. Z dziejów rosyjskiego misjonizmu, Wrocław 2001, s. 48.

152 Por. tamże, s. 47–50. W okresie, gdy w ówczesnej Europie różnica między kulturą ludową a kulturą elitarną zaczynała się zmniejszać, w Rosji reformy piotrowe radykalnie zwiększały ową różnicę – przychodzi zatem zauważyć, że nie pod każdym względem były one krokiem ku Europie i europejskości. Por. A. Achijezier, I. Klamkin, I. Jakowienko, Istorija Rossii: koniec ili nowoje naczało?, Moskwa 2008, s. 178.

153 A. Hercen, Rzeczy minione i rozmyślania, t. 2, Warszawa 1952, s. 263.

154 P. Czaadajew, Fiłosoficzeskije pis’ma, [w:] P. Czaadajew, Połnoje sobranije soczinienij i izbrannyje

napełnionych ideami. Jedyna, znana w świecie cecha narodu rosyjskiego – ule-głość wobec władzy i wobec przyrody – nie spełnia podobnej funkcji, a jej na-stępstwem pozostaje, w szczególności, niedorozwój tych idei, które kształtowały historię Zachodu, nadawały jej sens i wartość, stanowiły o zdolności do rozwo-ju155. W Liście filozoficznym pojawił się inny jeszcze motyw korespondujący – ale i kolidujący w sposób dramatyczny – z odwiecznym w kulturze rosyjskiej sposobem pojmowania dziejów jako procesu przerastania ludzkości i świata w Królestwo Boże z ośrodkową rolą Rosji:

Mimo całej niekompletności, niedoskonałości i wadliwości świata europejskie-go w jeeuropejskie-go dzisiejszej formie, nie można zaprzeczyć, że Królestwo Boże zostało w nim do pewnego stopnia urzeczywistnione, albowiem zawiera on w sobie zasadę nieskończo-nego postępu i posiada w zarodkach i elementach wszystko, co jest konieczne do osta-tecznego wprowadzenia go [tj. Królestwa Bożego – przyp. M. B.] w przyszłości na ziemi156.

Przeżywane przez Rosjan napięcia rodziły radykalnie spolaryzowane posta-wy i dążenia: słowianofilski zamysł powrotu do uwolnionej od wpływów Za-chodu, „rdzennej” kultury staroruskiej oraz okcydentalistyczny program kon-sekwentnej europeizacji Rosji, reprezentujące dwie radykalnie przeciwstawne, i zarazem paradoksalnie podobne, reakcje na sytuację odmienności – i dostrze-ganej niezgodności – systemów wartości kulturowych Rosji i Zachodu. Ową niezgodność pojmowały one jednocześnie często w kategoriach niemożliwego do zapośredniczenia konfliktu, tak, iż w ich ujęciu wybór jednej z opcji aksjo-logicznej powodować musiał konieczność rezygnacji z istotnych wartości zwią-zanych z drugą z nich. Jak konstatuje Aleksander Hauke-Ligowski, „cały XIX wiek zaznaczony był tym pęknięciem i walką dwóch tendencji...”157

W przeciwstawieniu słowianofilstwo-okcydentalizm funkcjonowały, w kon-sekwencji, dwie diametralnie odmienne aksjologie, nakładając na swych zwo-lenników, odpowiednio, moralny obowiązek podejmowania działań w celu społeczno-kulturowego urzeczywistnienia w Rosji określonych wartości oraz obowiązek moralnej opozycji i podejmowania działań dla zapobiegnięcia wpro-wadzania do rzeczywistości rosyjskiej wartości, związanych z opcją przeciwną. Aksjologia słowianofilska implikowała przeciwstawienie Rosji i Europy: rosyj-skiej więzi narodowej i europejskiego kosmpolityzmu; prawosławia i Kościołów

155 Por. A. Pieskow, „Russkaja idieja”…, s. 27.

156 Tamże, s. 336. W tekstach Czaadajewa pojawiły się jednak szybko przejawy nadziei, że, jak pisał on w liście do A. Turgieniewa, już wkrótce „wielkie idee, które ongiś do nas przyszły, znajdują u nas bardziej dogodny grunt dla swojego ucieleśnienia i urzeczywistnienia w ludziach, aniżeli mogłyby odnaleźć gdziekolwiek indziej”. Cyt. według: G. Przebinda, Od Czaadajewa do Bierdiajewa. Spór o Boga i człowieka

w myśli rosyjskiej (1832–1922), Kraków 1998, s. 104.

157 A. Hauke-Ligowski, Przedmowa..., s. 8; J. H. Billington, Mikchailovsky and Russian Populizm, Oxford 1958, s. 7.

zachodnich; tradycyjnej prerefleksyjnej wspólnoty i atomizmu umowy społecz-nej; „osobowości integralnej” i „wolności bez jedności” izolowanych jednostek; spontaniczności i refleksji; irracjonalnej, ugruntowanej w religii więzi społecz-nej i abstrakcyjnie racjonalnych stosunków społecznych kapitalizmu – afirma-cja tez była dla niej zarazem koniecznym odrzuceniem antytez. Wartościowanie okcydentalistów było natomiast dokładnie przeciwstawne poprzedniemu: wy-rażało ono afirmację osobowości, wyzwolonej z partykularyzmu i ciasnoty tra-dycji, afirmację bezosobowych, racjonalnych podstaw więzi społecznej, prawa demokracji politycznej, autonomii prywatności158.

Zwraca uwagę integralny związek, często wręcz nieodłączność, formułowa-nych przez siebie propozycji aksjologiczformułowa-nych z jednoczesną krytyką opcji od-rzucanej – tak silną i powszechną, że budzącą, z racji towarzyszącej jej pasji i upartości, podejrzenie o charakter usilnej autoperswazji. Warto przytoczyć opinię, której autorem jest Alain Besançon, iż w punkcie wyjścia słowiano-filstwa nie ma miłości ojczyzny, a jedynie obawa przed niemożnością kocha-nia jej oraz straszna uraza wobec Zachodu, skąd przychodzą wszystkie warto-ści i pouczenia159. Co więcej, u niektórych przynajmniej przedstawicieli rozpa-trywanej opcji światopoglądowej, by wskazać Aleksego Chomiakowa i Iwana Kiriejewskiego, dokonywana przez ich poprzedników, bezkrytyczna najczęściej ideologizacja Rusi Przedpiotrowej ulegała rozmaitym modyfikacjom, zwią-zanym z dostrzeganiem pewnych ograniczoności i negatywów owego okresu historii Rosji160. W przypadku okcydentalizmu krytyka „ciemnoty”, „zacofa-nia” czy „nieprawdy”, odnoszona do rodzimej tradycji Rosji, pełniła natomiast z kolei, jak można sądzić, funkcję psychospołeczną, polegającą na umożliwie-niu i usprawiedliwieumożliwie-niu afirmacji wzorów obcych, osłabieumożliwie-niu poczucia winy w związku z odrzuceniem wartości ojczystych161. Nie wydaje się zatem przypad-kiem, że nazwy „słowianofilstwo” i „okcydentalizm” miały pierwotnie charak-ter obelg ze strony przeciwników obu wymienionych opcji światopoglądowych, imputujących ich zwolennikom, odpowiednio, ciasny partykularyzm plemien-ny bądź zdradę własnej narodowości. Jako pojęcia używane na potrzeby wła-snego samookreślenia się mogły zostać przyjęte o tyle – i dopiero wtedy – o ile stwarzały możliwość swej pozytywnej interpretacji162.

158 Por. J. M. Siemek, W kręgu filozofów, Warszawa 1984, s. 147–148.

159 Por. A. Besançon, Edukacja religijna Rosji, „Znak” 1981, nr 9 (372), s. 1212.

160 Por. Riasanovsky, Russland und der Westen: die Lehre der Slawophilen. Studie über eine romantische

Ideologie, München 1954, s. 75–76.

161 M. in. pod wpływem presji słowianofilskich oskarżeń okcydentaliści zmuszeni byli bronić się przed zarzutem przypisywanej im nienawiści do Rosji i wszystkiego, co rosyjskie.

Dramatyzm związany z wyborem jednej lub drugiej opcji stanowił koszt, jaki trzeba było zapłacić, jeśli zakładało się wykluczający się wzajemnie w spo-sób radykalny charakter wartości rosyjskich i europejskich. Bolesność prze-żyć i napięć z nimi związanych nie mogła nie rodzić, podświadomych i świa-domych, poszukiwań możliwości syntezy wartości obu opcji aksjologicznych, o czym świadczy pojawienie się innych formuł światopoglądowych, zapropono-wanych m. in. przez nihilizm lat 60., poczwiennictwo i narodnictwo163. W sy-tuacji dwuwymiarowego wyobcowania inteligencji rosyjskiej słowianofilstwo i okcydentalizm jawiły się wielu Rosjanom jako rozwiązania jednostronne, po-tęgujące zatem drugi, pomijany przez nie – odpowiednio, europejski bądź oj-czysty (rozumiany tradycyjnie, utożsamiany z rzeczywistością „przedpiotrową”) – aspekt alienacji.

Jak diagnozował, w odniesieniu do rosyjskich okcydentalistów, A. Hercen: „Umysłowością swoją należeli do Zachodu, na Zachodzie znaleźli swoje ide-ały... Życie w Rosji raziło ich na każdym kroku”164. W rezultacie, dopowiadał Michaił Sałtykow: „W Rosji egzystujemy jedynie fizycznie. Duchowo żyjemy we Francji”165. Postawa okcydentalistyczna, potęgując poczucie wyobcowania w stosunku do rzeczywistości rosyjskiej, nie umożliwiała jednak zadomowienia się na Zachodzie. Znany badacz myśli i filozofii rosyjskiej o. Wasyl Zieńkowski przenikliwie objaśnił, dlaczego tak było:

Oczywiście Hercena [przed wypracowaniem narodnickiej formuły „rosyjskiego so-cjalizmu”, jej twórca reprezentował orientację okcydentalistyczna – przyp. M. B.], jak i wszystkich zapadników – porywał zupełnie nie ten ideał, którym żył i żyje Zachód; dlatego rozczarowanie Hercena było z czasem nieuniknione166.

Co więcej, kierunek i charakter przemian, zachodzących w społeczeństwach zachodnich, zdawały się w oczach licznych myślicieli rosyjskich, odbiegać od kierunku, który mógłby doprowadzić do urzeczywistnienia drogich im war-tości. Rodziło to niepokój Rosjan, iż poza nimi samymi może zabraknąć sił do społecznego urzeczywistnienia owych wartości167.

Był jeszcze inny powód poczucia wyobcowania Rosjan, emigrujących na Za-chód. Jak pisał Mikołaj Szełgunow:

163 Por. s. 135–137.

164 A. Hercen, Pisma..., t. 2, s. 415.

165 M. B. Sałtykow, Izbrannyje soczinienija, Moskwa–Leningrad 1940, s. 30.

166 V. V. Zenkovsky, Russkije myslitieli i Jewropa. Kritika jewropiejskoj kultury u russkich myslitielej, Pariż 1928, s. 114. Por. P. Scheibert, Vom Bakunin zu Lenins. Geschichte der Russischen revolutionären

Ideologien 1840–1895, Leiden 1956, s. 120–122.

167 Por. A. Hercen, Pisma..., t. 2, s. 491–497, 504 i n.; N. Bierdiajev, Russkaja..., s. 63; Iwanow-Ra- zumnik, Istorija russkoj obszczestwiennoj mysli, t. l, Sankt-Pietierburg 1911, s. 377, 381 i n.

W ogóle czułem się w Niemczech w sytuacji ofiary: obarczali nas tam odpowiedzial-nością za wszystkie rosyjskie przewinienia, za naszą historię, politykę, oświatę, nawet za nasze śniegi i mrozy168.

Bolesny paradoks polegał na tym, że w Rosji „myślący inteligent” czuł się wyobcowany m. in. dlatego, że odcinał się od istniejącego reżimu politycznego, na Zachodzie zaś choćby dlatego, iż utożsamiano go z charakterem i działalno-ścią reżimu politycznego, obciążano zań odpowiedzialnodziałalno-ścią, posuwając się cza-sem wręcz do odmówienia mu posiadania jakiegokolwiek poczucia czy zmysłu moralnego w ogóle.

Podobnie wyobcowani pozostawać musieli w rzeczywistości Popiotrowej Rosji przedstawiciele słowianofilstwa: powrót od jej XIX-wiecznego kształ-tu społeczno-kulkształ-turowego do afirmowanych przez nich staroruskich tradycji i wartości stanowić mógł de facto jedynie przedmiot nostalgicznej tęsknoty. Jak diagnozował Hercen, „to, co się działo od czasów Piotra I było też historią i [...] żadna siła, nie mówiąc już o widmach, nie mogła zatrzeć faktów ani usunąć ich skutków”169. Słowianofile przeceniali zresztą swą rosyjską rdzenność i swoistość, stanowiąc – inspirowane jego hasłami i ideami – odgałęzienie europejskiego konserwatywnego romantyzmu. Twórca „rosyjskiego socjalizmu” wskazywał:

Słowianofilstwo ma swój odpowiednik w najnowszej historii literatury zachod-niej. Jest to teoria narodowo-romantyczna w Niemczech po wojnach napoleońskich...