oczami Zinaidy Gippius - i dyskryminacja ze względu na płeć w warunkach niedychotomicznych po

Instytut Rusycystyki i Studiów Wschodnich Uniwersytetu Gdańskiego

Petersburg przełomu XIX i XX wieku. Pewnego ciepłego, słonecznego dnia w jed-nym z pokoi hotelu Pale-Royal przy ulicy Puszkina przy owalw jed-nym stole siedział poeta Nikołaj Miński¹ w towarzystwie skromnego prowincjonalnego nauczyciela Fiodora Sołoguba, rozpoczynającego swoją drogę twórczą w środowisku literackim. Począt-kujący pisarz sprawiał wrażenie nieprzeniknionego – otaczała go aura tajemniczości i niezwykłości. Na jego twarzy malowały się powaga i spokój. Gość głównie milczał, słuchając swojego towarzysza. Obserwatorem spotkania obu twórców była poetka i diarystka Srebrnego Wieku, Zinaida Gippius².

W takich właśnie okolicznościach doszło do pierwszego spotkania przedstawicieli rosyjskiego modernizmu – Sołoguba i Gippius. On był skromnym i nielubiącym zwracać na siebie uwagi człowiekiem – nauczycielem, poetą, prozaikiem, dramatur-giem oraz tłumaczem, który dzięki pomocy swojego przyjaciela Mińskiego przeniósł się z prowincji do Petersburga. To właśnie Miński otworzył Sołogubowi drzwi do czasopisma „Siewiernyj wiestnik” , a tym samym – do ówczesnego świata literackie-go³. Gippius natomiast wydawała się skrajnym przeciwieństwem pisarza. Skanda-listka i prowokatorka, zasłynęła nie tyle swoją poetycką, prozatorską i diarystyczną działalnością, co oryginalnym temperamentem. Symbolistka w sposób nieszablono-wy kreowała swój wizerunek femme fatale, dzięki czemu rosła jej sława. Określenia stosowane wobec Gippius – „biała diablica”, „dekadencka madonna”, „wiedźma” – wydają się potwierdzać szczególną rolę poetki w oczach współczesnych. Zwracała ona uwagę odważnymi strojami, to zakładając wyzywające suknie, to stylizując się na mężczyznę. Oryginalna osobowość symbolistki znalazła swoje odzwierciedlenie również w jej twórczości – w przeważającej większości swoich wierszypoetka wyraża-ła stany emocjonalne męskiego podmiotu lirycznego, podpisując się także męskimi

1 Nikołaj Miński (Wilenkin) – poeta, tłumacz i publicysta epoki modernizmu, sekretarz czasopisma

„Siewiernyj wiestnik”.

2 Por. З. Н. Гиппиус, Живые лица, Санкт-Петербург 2001, s. 215.

3 Por. E. Biernat, Szkic życia i twórczości Fiodora Sołoguba, „Zeszyty Naukowe Wydziału Humani-stycznego Uniwersytetu Gdańskiego. Filologia rosyjska” 1974, nr 4, s. 31.

Kinga Okroj

126

pseudonimami, spośród których najbardziej popularny był Anton Krajnij. Zatem jako twórczyni symbolistka utożsamiała się z męskim sposobem postrzegania świata.

Drogi Gippius i Sołoguba splotły się w realiach, w których pesymistyczna kon-cepcja rzeczywistości zyskiwała coraz szerszy odbiór i coraz większą popularność.

Oboje należeli do grupy tak zwanych „starszych symbolistów” – dekadentów. Łączył ich więc pewien specyficzny sposób percepcji świata, charakterystyczny dla przed-stawicieli pierwszego etapu modernizmu rosyjskiego, znajdujący swoje odzwiercie-dlenie zarówno w twórczości, jak i w życiu prywatnym pisarzy. Dekadenci tworzyli w atmosferze pesymizmu i tragizmu; na pierwszy plan wychodziło poczucie kryzy-su wartości. Wśród powracających w ich utworach motywów często pojawiała się estetyzacja śmierci, świat w formie labiryntu lub więzienia, pustka egzystencjalna oraz nierealność otaczającej rzeczywistości. Narastająca aura pesymizmu powodowała odrzucenie przez twórców świata materialnego oraz idealizację świata duchowego.

Symboliści poszukujący nowych środków wyrazu bardzo chętnie manifestowali więc swoją indywidualność, niezależność i oryginalność⁴.

Efektem spotkania twórców oraz ich późniejszej znajomości są wspomnienia Gip-pius, spisane w utworze Urywki [Отрывочное]. Tekst ten stanowi barwne odzwier-ciedlenie idei epoki modernizmu, dla której jednym z ważniejszych tematów było na-pięcie między sprzecznościami oraz typowy dla symbolistów dualizm świata. Obraz dekadenta nakreślony przez Gippius koncentruje się więc na kontrastach, specyficz-nych znakach, symbolach i wrażeniach. Jeśli wziąć pod uwagę zamiłowanie poetki do zakładania twórczych, symbolicznych masek oraz kreacji swojej osobowości, nie dziwi fakt, iż w przypadku opisu Sołoguba korzysta ona z podobnych zabiegów literackich.

Jej wspomnienia nie przedstawiają jedynie opisu rzeczywistego życia i twórczości de-kadenta, lecz wychodzą daleko poza te ramy – zamysł autorki polega na poetyckim odzwierciedleniu osobowości Sołoguba. W utworze Urywki Gippius tworzy wizję pi-sarza w kluczu koncepcji androgyna. Odwołując się między innymi do myśli Platona i Włodzimierza Sołowjowa, poetka kreuje obraz androgynicznej osobowości Sołoguba.

Prawdopodobnie jeden z najbardziej znanych mitów o androgyne⁵ przedstawia Platon w dialogu Uczta:

Albowiem dawniej natura nasza nie była taka, jak teraz, lecz inna. Bo naprzód trzy były płcie u ludzi, a nie, jak teraz, dwie: męska i żeńska. Była jeszcze trzecia prócz tego:

pewien zlepek z jednej i drugiej, po którym dziś tylko nazwa jeszcze pozostała, a on sam znikł z widowni. Obojniakowa płeć istniała wtedy, a imię jej i postać złożone były z obu pierwiastków: męskiego i żeńskiego⁶.

4 Por. J. Smaga, Dekadentyzm w Rosji, Wrocław et al., 1981.

5 W niniejszym tekście określenia „androgyne” używam w charakterze symbolu, określającego du-chowe złączenie w jednostce dwóch wykluczających się pierwiastków – męskiego i żeńskiego. Z ko-lei pojęcie „androgyn” odnosić będzie się do konkretnej osoby (w tym wypadku do Sołoguba) po-siadającej cechy charakterystyczne dla istoty androgynicznej. Por. M. Eliade, Mefistofeles i androgyn, tłum. B. Kupis, Warszawa 1994.

6 Platon, Uczta, tłum. W. Witwicki, Kęty 2003, s. 53.

127 Według mitu idealne istoty zostały rozdzielone przez Zeusa na dwa elementy i od tego momentu każda połowa nieustannie szuka swojej brakującej części. Podobnie koncepcję istoty doskonałej rozpatruje myśliciel Włodzimierz Sołowjow, którego idee zdominowały epokę rosyjskiego modernizmu. W traktacie Sens miłości filozof określa istotę androgyniczną jako wyraziciela duchowej jedności męskiego i żeńskie-go pierwiastka. Androgyn to doskonały człowiek przyszłości, który łączy się z boską pełnią. Zatem z punktu widzenia filozofii mit o androgyne odzwierciedla idealne połączenie przeciwieństw – harmonię męskiego i żeńskiego pierwiastka oraz symbo-liczne dążenie do odzyskania pełni i niepodzielnej jedności.

Można przypuszczać, iż utwór Urywki przedstawia specyficzną i subiektywną ilu-strację mitu o androgyne. Świadczy o tym już symboliczny tytuł tekstu, stanowiący klucz interpretacyjny. „Urywki” mogą tutaj występować w roli tropu literackiego, wyrażającego przedstawiony w utworze obraz fragmentarycznej, niekompletnej, a na-wet rozdartej osobowości pisarza. Sołogub jest introwertykiem, z trudem budującym bliskie kontakty z otaczającym go światem. Bacznie go obserwując, Gippius zauważa, że większość swoich działań, emocji i myśli kieruje on do wewnątrz, przez co zro-zumienie i poznanie prawdziwego oblicza Sołoguba wydaje jej się skomplikowanym procesem. Symbolistka przedstawia więc „urywki” z życia poety, starając się powiązać je w pełny, całościowy obraz. Tytuł tekstu stanowi również aluzję literacką do wiersza samej Gippius Urywki [Отрывочное]. Warto jednak zwrócić uwagę także na fakt, że wspomnienia Urywki rozpoczynają się mottem zaczerpniętym z wiersza Sołogu-ba Hymny dla Ojczyzny [Гимны Родине]. W ten sposób za pośrednictwem tytułu Gippius wchodzi w polemikę z pisarzem. W obu wierszach dominuje pesymistyczna koncepcja rzeczywistości. Przedstawiają one przygnębiającą wizję świata pogrążone-go w kryzysie, postrzeganepogrążone-go przez bohaterów lirycznych jako zawiła sieć, labirynt oraz pewnego rodzaju ograniczenie dla duszy. W wierszu Gippius symboliczne zna-czenie niesie ze sobą czerwona lampa. Symbolizuje ona istotę ludzką, łączącą w sobie elementy zarówno światła, jak i ciemności. Człowiek odzwierciedla więc w swojej naturze zespolenie dobra i zła, jednak jest jedynie zabawką w rękach sił mroku. Za-równo w Hymnach dla Ojczyzny, jak i w Urywkach bohaterowie liryczni to samotne jednostki – są opuszczonymi wędrowcami poszukującymi światła. Wydaje się więc, że jedyną możliwością zbawienia samego siebie jest symboliczne przejście przez świat ciemności i zła. Jednak nieodłączną część tej drogi stanowi proces jej subiektywnego przeżywania przez jednostkę, powodujący poczucie osamotnienia wśród ludzi. Praw-dopodobnie w zamyśle Gippius Sołogub w pewien sposób podziela los bohaterów lirycznych, odzwierciedlających pesymistyczną koncepcję rzeczywistości.

Tak specyficzne podejście poety do świata wpływa zarówno na jego życie prywatne, jak i na twórczość. W oczach sobie współczesnych Sołogub sprawia wrażenie zamknię-tego w sobie, nieczułego i oschłego człowieka. Gippius w ten sposób postrzega poetę:

W twarzy [Sołoguba – K. O.], w oczach z ciężkimi powiekami, w całej jego worko-watej figurze – spokój dochodzący do sztywności. Człowiek, który nigdy, w żadnych

Kinga Okroj

128

okolicznościach nie mógłby się śpieszyć. Milczenie niezwykle do niego pasowało. Kie-dy mówił – było to kilka wyraźnych słów, wypowiedzianych głosem równym, prawie monotonnym, bez cienia pośpiechu. Mówił w tak samo spokojny i nieprzenikniony sposób, jak milczał⁷.

Świat wewnętrzny Sołoguba, którego dekadent skrupulatnie broni przed zaintere-sowanymi oczami obcych ludzi, znajduje jednak swoje odzwierciedlenie w jego twór-czości, albowiem pisarz obdarowuje swoich bohaterów cechami charakterystycznymi dla własnej osobowości. Elżbieta Biernat pisze:

Cały ten skomplikowany, dziwny i bogaty świat wewnętrzny Sołoguba znalazł wysu-blimowane odbicie w utworach, będących splotem drobiazgowej analizy podświado-mości, duszy, zmiennych nastrojów, snów i fantasmagorii bohaterów. Manifestacyjna skrytość i otaczanie swojego życia osobistego ścisłą tajemnicą […] jaskrawo kontrasto-wały z „obnażonymi” duszami bohaterów Sołoguba, świadomie obdarzonych autobio-graficznymi cechami⁸.

Ważną funkcję w odzwierciedleniu osobowości pisarza spełnia także jego pseudo-nim, który można postrzegać jako swoistą literacką maskę. Wymyślił go dla Sołogu-ba wspomniany wyżej Miński, który, jak twierdzi Gippius, z nieznanego jej powodu uważał prawdziwe nazwisko Sołoguba – Teternikow – za nieodpowiednie dla twórcy.

Na początku literackiej popularności dekadenta tylko niewielka grupa osób potrafiła połączyć Fiodora Teternikowa z Fiodorem Sołogubem. Wobec tego przydomek stano-wił wówczas dla symbolisty swego rodzaju kamuflaż, zwłaszcza że, jak podkreśla Gip-pius, kojarzył się z innym pisarzem – hrabią Włodzimierzem Sołłogubem. W rezulta-cie takiego swoistego zaszyfrowania wokół dekadenta mnożyły się domysły i legendy.

Gippius określa Sołoguba mianem „maga” i „czarodzieja”, opierając się na nie-zwykłej i niemal hipnotyzującej sile jego twórczości:

On siedzi tak, jakby czarował lub sam był zaczarowany. W nim doprawdy był mag.

Kiedy się zaprzyjaźniliśmy nierzadko i otwarcie drażniliśmy go tym czarodziejstwem⁹.

W tych określeniach skrywają się treści religijne. Można przypuszczać, że poetka stawia akcent na magię, imaginację, okultyzm i nauki tajemne. Dictionary of Gnosis

7 „В лице [Сологуба – K. O.], в глазах с тяжелыми веками, во всей мешковатой фигуре – спо-койствие до неподвижности. Человек, который никогда, ни при каких условиях не мог бы

»суетиться«. Молчание к нему удивительно шло. Когда он говорил – это было несколько вятных слов, сказанных голосом очень ровным, почти монотонным, без тени торопливо-сти. Его речь – такая же спокойная непроницаемость, как и молчание” – З. Н. Гиппиус, op. cit., s. 215. Przekłady wszystkich cytatów z dzieła Gippius znajdujące się w niniejszym tekście, o ile nie zaznaczono inaczej, pochodzą od autorki artykułu.

8 E. Biernat, op. cit., s. 29.

9 „Он сидит – будто ворожит, или сам заворожен. В нем, правда, был колдун. Когда мы подружились, то нередко, и в глаза дразнили его этим колдовством” – З. Н. Гиппиус, op. cit., s. 216.

129 and Western Esotericism określa magię mianem systemu stanowiącego swoisty most:

„[…] magia jest jedną z gałęzi ogromnego systemu nauki, którego celem jest posze-rzenie intelektualnych i praktycznych sił maga do wymiaru stale zmieniającego się wszechświata, używając aktywnej wyobraźni jako nici komunikacji między indywi-dualną duszą a materią”¹⁰. Podkreśla się przy tym również rolę, jaką odgrywa magia na drodze do samorozwoju jednostki: „[…] nowa interpretacja magii w terminolo-gii samorozwoju duchowego w sposób nieunikniony zmienia magię w psychologię stosowaną. […] celem magii jest indywidualny rozwój duchowy”¹¹. A zatem magia jest możliwością wpływu na rzeczywistość za pośrednictwem sił dobra (biała magia) bądź zła (czarna magia). Wtajemniczonemu człowiekowi daje ona sposobność do transformacji. Jest także kategorią odnoszącą się do subiektywnej, duchowej sfery.

Przy pomocy swoistych duchowych i twórczych technik adept rozwija swój świat wewnętrzny oraz siłę, dającą mu nadprzyrodzone zdolności i pozwalającą wpływać na rzeczywistość. W utworze Urywki Gippius w sposób symboliczny łączy kategorię magii z siłą twórczą; w tej interpretacji Sołogub skrywa w sobie maga, zachwycają-cego i oczarowujązachwycają-cego odbiorców swoimi utworami literackimi. Jego moc kreacji wyraża się poprzez możliwość transformacji rzeczywistości. Pisarz może więc przybli-żyć ludziom swój własny sposób, taktykę na przezwyciężenie „ziemskiego więzienia”.

Owa zdolność wpływania na ludzi i świat rzeczywisty przywodzi na myśl siłę boską.

Warto także zauważyć, że Boga rozpatruje się tutaj w świetle koncepcji dwupłciowo-ści oznaczającej boską pełnię – androgynię, łącząca w sobie wszystkie sprzecznodwupłciowo-ści.

Wydaje się to potwierdzać ideę, że kategoria doskonałości, pełni i harmonijnej jedno-ści łączy w sobie wykluczające się elementy. A zatem Sołogub-mag, obdarzony iskrą boską, odgrywa rolę ziemskiego posłańca Boga – jest on twórcą sztuki, a akt kreacji zyskuje atrybuty boskości. Należy jednak podkreślić, iż analizowany wpływ może być zarówno pozytywny, jak i negatywny. Tak więc dualistyczna figura maga, która odnosi się zarówno do białej, jak i czarnej magii, odzwierciedla dychotomię sił dobra i zła. Można zatem przypuszczać, że w tym przypadku twórczość rozumiana jest jako nadprzyrodzona, magiczna siła, wpisująca się w koncepcję androgyna.

Według Gippius Sołogub skrywa w sobie niedającą się wyjaśnić tajemnicę. Praw-dopodobnie ma to związek z niezwykłą więzią łączącą go z Bogiem – symbolistka wspomina, że poeta znajduje się w „boskim węźle”. Węzeł jest symbolem nieśmier-telności, nieskończoności, tajemniczości, a także swoistej więzi; może być rozumia-ny także jako nić lub linia życia¹². „Boski węzeł” pełni jednocześnie dwie funkcje –

10 „[…] magic is but one of the strands of a vast system of learning, which aims at expanding the magus’

intellectual and practical powers to the dimensions of an ever-changing universe, using the active imagination as a lever for the communication between individual soul and matter” – Dictionary of Gnosis and Western Esotericism, ed. W. J. Hanegraaff et al., Boston 2006, s. 735, tłum. moje – K. O.

11 „[…] the new interpretation of magic in terms of spiritual self-development inevitably turned mag-ic into an applied psychology. […] the goal of magmag-ic is personal spiritual development” – ibidem, s. 743, tłum. moje – K. O.

12 Por. W. Kopaliński, Słownik symboli, Warszawa 1990, ss. 451‒453; M. Oesterreicher-Mollwo, Lek-sykon symboli, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1992, s. 173.

Kinga Okroj

130

w sposób symboliczny łączy Sołoguba z Bogiem i określa działalność Stwórcy, który splata życie pisarza, wpływa na jego los. Rumuński historyk religii Mircea Eliade pisze:

Stworzenie absolutnie nie jest oddzielone od Stwórcy – jest doń przyrośnięte jakby pępowiną […]. Nić, jaka ich wiąże z ich Twórcą, utrzymuje ich przy życiu, ale także w zależności od niego. „Żyć” znaczy tyle, co być „tkanym” przez tajemniczą Moc, która snuje wątek Wszechświata, Czasu i Życia […]. Obraz nici, sznura, splotu, tkania są ambiwalentne: wyrażają zarówno sytuację uprzywilejowaną (być związanym z Bogiem […]), jak i sytuację godną pożałowania i tragiczną (być uwarunkowanych, skutym łań-cuchami, predestynowanym itd.)¹³.

Zapewne właśnie owa symboliczna nić łącząca Sołoguba z Bogiem pozwala poecie zagłębić się w sferę ducha. Za pośrednictwem imaginacji pisarz łączy się ze Stwórcą, rozwijając swoją osobowość, przechodząc proces samodoskonalenia i samookreśle-nia. Można przypuszczać, że wyobraźnia poetycka, dzięki której Sołogub tworzy obrazy wyższego świata, wpływa na sposób, w jaki odbiera on rzeczywistość. Wów-czas głęboko zakorzeniony pesymizm, nieprzeniknioność i skrytość są wynikiem od-czuwanego przez twórcę kontrastu między światem materialnym i duchowym. Tak więc doświadczenie wyższej rzeczywistości zostawiło swoje piętno na ziemskim życiu symbolisty. W zestawieniu dwóch diametralnie różnych światów rzeczywistość wy-daje się Sołogubowi duchowo uboga, podczas gdy sfera niematerialna odzwierciedla pełnię i harmonijną całość. Wydaje się więc, że dekadent, który doznał pewnego rodzaju wtajemniczenia, nie potrafi przystosować się do życia ziemskiego. Realność wywołuje w nim jedynie ogromną tęsknotę za światem duchowym. W rezultacie poeta zamyka się w sobie, skupiając się na świecie wewnętrznym – na samorozwoju i samodoskonaleniu się. Prawdopodobnie stanowi to dla niego jeden z możliwych wariantów powtórnego przybliżenia się do sfery boskiej. Można więc przypuszczać, iż Sołogub doświadcza symbolicznego połączenia w sobie dwóch wykluczających się sfer – niebieskiej i ziemskiej – a także pierwiastków – żeńskiego (jako symbolicznego wyraziciela materii) oraz męskiego (domeny duchowości).

Konsekwencję procesu pracy nad samym sobą, dążenia do doskonałości i pełni może stanowić odczuwana przez Sołoguba jedność własnej osobowości i silnie rozwi-nięta indywidualność. Gippius przedstawia obraz pisarza wiernego sobie, swoim prze-konaniom i myślom. Eliade zwraca uwagę na fakt, iż człowiek nie jest w stanie poznać i odczuwać samego siebie jako określonego indywiduum, jeśli wcześniej nie doświad-czył pełni istnienia, czyli współdziałania dwóch płci¹⁴. W ten sposób głęboko rozwinię-ta indywidualność Sołoguba może być rozumiana jako znak androgyniczności.

Gippius zauważa swoiste łączenie wykluczających się elementów zarówno w twórczości, jak i w postawie dekadenta. Potwierdza to sposób, w jaki poetka opisuje symbolistę:

13 M. Eliade, op. cit., s. 184.

14 Eliade rozwija tę ideę na przykładzie plemion australijskich, w kręgu których androgynia wyraża się między innymi poprzez zamianę strojów chłopców i dziewcząt.

131

Kiedy Sołogub wchodził na estradę, z nieruchomą twarzą, w pince-nez na czarnym sznureczku i z zupełnie nieustraszonym, kamiennie spokojnym głosem czytał wiersze – sam wydawał mi się swoim tragicznym przeciwieństwem, połączeniem obecnego z nie-obecnym, realnego z niebywałym. I powstaje jeszcze pytanie: być może jego prawdziwą realnością jest tajemnicze połączenie tych dwóch pierwotnych linii?¹⁵.

Wydaje się, że przytoczony cytat stanowi klucz do zrozumienia Sołoguba, w któ-rym stykają się różnorodne sfery – realność z nierealnością i fikcją literacką, świat ziemski i duchowy, marzenia i rzeczywistość. Zdaniem Gippius pesymizm i tragizm poety są konsekwencją nieustannej bitwy między wykluczającymi się siłami. Pisarz odczuwa w sobie sprzeczności powodujące rozdarcie między światem ziemskim i du-chowym, znajduje się więc na drodze ku przezwyciężeniu dualistycznej sytuacji. A za-tem marzenie o harmonicznym połączeniu wykluczających się sfer może być tutaj rozumiane jako możliwy wariant przybliżenia do Boga, łączącego w sobie wszystkie przeciwieństwa¹⁶. Jest to więc symboliczna droga do poznania i osiągnięcia pełni.

Elementem, stanowiącym dopełnienie obrazu Sołoguba jest porównanie go do pierwszego człowieka. Według myśli hermetycznej, którą rozwijał między innymi Ja-kub Boehme, ludzkość pochodzi od androgynicznego przodka – Adama, Syna Boga.

Adam charakteryzował się zespoleniem pierwiastka męskiego i żeńskiego:

Pierwszy Adam nie był śmiertelnikiem. Nie był „on” ani mężczyzną, ani kobietą, uosa-biał raczej androginiczną i doskonałą formę odrodzonej duszy w niebie, której celem jest istnienie w nieskończonej radości i wychwalanie jej Stwórcy. Żeńskim aspektem pierwszego Adama była Niebiańska Dziewica – Mądrość Boża¹⁷.

Pierwszy człowiek był połączony mistycznym związkiem z Sofią (Mądrością Bożą – emanacją Boga wyrażającą Jego żeński aspekt). A zatem Adam spaja w sobie zarówno element męski (duchowy) jak i żeński (materialny). Można więc tutaj mó-wić o zasadzie bogopodobieństwa, które zostało jednak przez pierwszego człowieka utracone. Izabella Malej pisze:

[…] indywidualizm, któremu Adam nie mógł sprostać, doprowadził do rozszczepienia zasady męskiej i żeńskiej, a więc do utraty obrazu Boga w człowieku. Zaprzepaszczenie

15 „Когда Сологуб выходил на эстраду, с неподвижным лицом, в pince-nez на черном шнурочке, и совершенно бестрепетным, каменно-спокойным голосом читал действительно волшебные стихи, – он сам казался трагическим противоречием своим, сплетением здешнего с нездешним, реального с небывалым. И еще вопрос: может быть, настоящая-то реальность и есть это таинственное сплетение двух изначальных линий?” – З. Н. Гиппиус, op. cit., s. 219.

16 Por. M. Eliade, op. cit., s. 107.

17 „This first Adam was not mortal. »He« was neither male nor female: this androgyny and perfection anticipate the state of the reborn souls in heaven whose purpose is to subsist in eternal joy and glorify their Maker. The female aspect of the first Adam was the Noble Virgin of Divine Wisdom” – Dictionary of Gnosis…, s. 189, tłum. moje – K. O.

Kinga Okroj

132

harmonii materii z boskością oznaczało zarazem narodziny śmiertelności człowieka i cza-su historycznego¹⁸.

Osiągnięcie duchowej doskonałości jest potencjalnie dostępne każdemu człowie-kowi. Celem ziemskiego życia powinno więc być poszukiwanie w sobie harmonicznej pełni, znoszącej wszystkie sprzeczności. W związku z tym symboliczne porównanie Sołoguba do Adama świadczy o androgynicznej osobowości pisarza. Według Gip-pius w dekadencie można zauważyć swoiste duchowe pęknięcie. Poetka wspomina:

„I Sołogub jest jak praojciec Adam, któremu dana była Ewa, a on tęskni za Lilith, która go opuściła”¹⁹. W szerszym sensie można tutaj odnaleźć specyficzne podejście pisarza do kwestii roli kobiety w życiu mężczyzny. Prawdopodobnie ziemska Ewa symbolizuje dla niego rozdzielenie, utratę przez niego samego żeńskiego pierwiastka, podczas gdy niedostępna Lilith odzwierciedla pierwotną jedność – idealną i harmo-niczną całość. Według poetki żal po odejściu Lilith stanowi zawoalowany wariant

W dokumencie i dyskryminacja ze względu na płeć w warunkach niedychotomicznych podziałów płci kulturowej (Stron 126-136)