Opozycja psyche i soma we wczesnej myśli greckiej

a idea metempsychozy

Wydział Filozoficzny Uniwersytetu Jagiellońskiego

Wiara w to, że jakiś element człowieka jest w stanie przetrwać śmierć, stanowi wy-obrażenie tak powszechne, jak wszechobecne są rytuały odprawiane ku czci zmar-łych. Ów element, w zależności od kultury, bywa różnie nazywany i definiowany.

W zachodnim kręgu cywilizacyjnym, opartym na greckiej filozofii i judeochrześci-jańskiej religii, za nieśmiertelną cząstkę człowieka uważana jest dusza, często stawiana w opozycji do śmiertelnego, materialnego ciała.

Początki tego wyobrażenia sięgają filozofii starożytnej Grecji. Co ciekawe, w nur-tach filozoficzno-religijnych, które najmocniej podkreślały opozycję duszy i ciała (z greckiego psyche i soma), czyli u orfików i pitagorejczyków, możemy równocześnie odnaleźć wiarę w metempsychozę, czyli wędrówkę dusz z jednego ciała do drugiego.

Nie jest to zbieżność zaskakująca, ponieważ koncepcja nieśmiertelnej duszy i śmier-telnego, negatywnie postrzeganego ciała bardzo dobrze współgra z ideą, według któ-rej człowiek po śmierci odradza się w nowym ciele. Warto jednak przyjrzeć się bli-żej tej zależności, która może pomóc między innymi w badaniach nad charakterem starożytnego orfizmu i pitagoreizmu czy początkami koncepcji metempsychozy na gruncie greckim.

Niniejszy artykuł stawia sobie za cel określenie charakteru zależności pomiędzy opozycją dusza – ciało we wczesnej myśli greckiej a występującą w tym okresie ideą reinkarnacji. Początek tekstu skupia się na przemianach w postrzeganiu duszy i ciała w kulturze greckiej od Homera po literaturę i filozofię klasyczną. Następnie omówię przykłady opozycji psyche i soma we wczesnej myśli greckiej, ze szczególnym uwzględ-nieniem orfizmu i pitagoreizmu. Wreszcie w ostatniej części artykułu przeanalizuję problem relacji pomiędzy ową opozycją a koncepcją metempsychozy.

Koncepcja duszy pojawia się już w eposach Homera (VIII w. p.n.e.), chociaż jest ona tam rozumiana inaczej niż w epoce klasycznej. W czasach, w których powstawały Iliada i Odyseja, psyche jest przede wszystkim tym, co decyduje o życiu jednostki. Jest dla człowieka równie ważna jak oddech, od którego zresztą pochodzi jej nazwa –

1 Praca powstała w wyniku realizacji projektu badawczego pt. Geneza koncepcji metempsychozy w starożytnej Grecji, finansowanego ze środków DSC na zadania służące rozwojowi młodej kadry naukowej oraz uczestników studiów doktoranckich na Wydziale Filozoficznym UJ (nr K/DSC/004670).

Katarzyna Kleczkowska

psychein po grecku znaczy ‘tchnąć’². Mimo tak wielkiego znaczenia, w eposach Ho-mera wspominana jest jedynie wtedy, gdy nadchodzi moment kryzysu³ – kiedy czło-wiek umiera (bądź grozi mu śmierć) albo jest nieprzytomny. Kiedy dusza opuszcza ciało na moment, człowiek traci świadomość⁴, kiedy na stałe – umiera. Wydostaje się ona przez usta lub otwartą ranę⁵ i w postaci widma (eidolon) wędruje do siedziby zmarłych, Hadesu, gdzie wiedzie ponury, pozbawiony nadziei żywot. Achilles, któ-rego nawiedza po śmierci jego najlepszy przyjaciel, Patroklos, w następujący sposób opisuje widzianą przed chwilą zjawę:

Biada! Wiec jeszcze istnieje w mrocznym domostwie Hadesa dusza (psyche) i ziemski kształt (eidolon), ale z siedliska życia⁶ wyzuty.

Przecież przez całą noc dusza (psyche) nieszczęśliwego Patrokla stała nade mną i skargi wypowiadała i żale,

dając zlecenia przeróżne. A tak do niego podobna⁷.

Psyche w postaci eidolon zachowuje zatem wygląd człowieka, określana jest jego imie-niem, a także posiada coś na kształt świadomości i pamięci, chociaż w słynnym opisie zejścia Odyseusza do świata zmarłych (w jedenastej księdze Odysei), dusze odzyskują pamięć i stają się rozmowne dopiero po wypiciu ofiarnej krwi – nawet wtedy jednak nie da się ich dotknąć ani objąć. Jest to koncepcja daleka jeszcze od idei nieśmiertelności duszy, bowiem psyche Homera jest „wyzuta z siedliska życia” nie posiada żadnych sił witalnych, stanowi jedynie widmo człowieka⁸. Najlepiej obrazuje to fragment Iliady, w którym o Achillesie napisano, że „wiele mocnych dusz (psychai) bohaterów wtrącił do Hadesu, a ich samych (autous) uczynił pastwą dla psów i drapieżnych ptaków”⁹. Psyche nie jest zatem tożsama z osobą zmarłego, stanowi jedynie jego namiastkę.

W epoce homeryckiej dusza nie jest jeszcze siedzibą emocji ani jakichkolwiek wartości, które zwykliśmy z nią łączyć w myśli chrześcijańskiej. Jak trafnie zauważa Erwin Rohde, „chociaż bez udziału psyche ciało nie może doznawać, odczuwać i pra-gnąć [bo byłoby martwe – przyp. K. K.], to jednak tych i wszelkich innych czynności nie dokonuje ono ani za pośrednictwem, ani z pomocą psyche”¹⁰. Jednocześnie jednak jest najcenniejszą rzeczą, którą człowiek posiada i którą łatwo może stracić. Ilustruje

2 Por. J. N. Bremmer, The Rise of the Unitary Soul and Its Opposition to the Body. From Homer to Socrates [w:] Philosophische Anthropologie in der Antike, Hrsg. L. Jansen, C. Jedan, Frankfurt et al. 2010, s. 14.

3 Por. ibidem, s. 12; E. Rohde, Psyche. Kult duszy i wiara w nieśmiertelność u starożytnych Greków, tłum. J. Korpanty, Kęty 2007, s. 10.

4 Por. np. Homer, Iliada, tłum. K. Jeżewska, Warszawa 2005, 5.696.

5 Por. E. Rohde, op. cit., s. 9.

6 Dosłownie „przepony” (phren), uważanej za siedlisko sił witalnych (por. ibidem, s. 12).

7 Homer, Iliada..., 23.103–107.

8 Por. E. Rohde, op. cit., ss. 10–11.

9 Homer, Iliada..., 1.3-5, przekład Zygmunta Kubiaka [za:] E. Rohde, op. cit., s. 10.

10 E. Rohde, op. cit., s. 10.

81 to fragment Iliady opisujący, jak Grecy usiłują powstrzymać gniew Achillesa, twier-dząc, że ryzykuje on swoje życie. Dosłownie mówią, że Achilles „rzuca” (paraballome-nos) swoją psyche¹¹, używając metafory gry hazardowej¹². W cytowanym fragmencie psyche traktowana jest jako synonim samego życia.

Dusza u Homera nie stoi jeszcze w opozycji do ciała – jest raczej jego sobowtó-rem, aktywnym w czasie, kiedy pozostaje ono bezczynne – we śnie, podczas utraty przytomności oraz po śmierci¹³. Warto przy tym zauważyć, że grecki wyraz oznacza-jący ciało, soma, u Homera pojawia się wyłącznie w odniesieniu do zwłok (człowie-ka lub zwierzęcia)¹⁴. Mogłoby to oznaczać, jak sugeruje Bruno Snell, że Grecy nie traktowali wówczas ciała jako jednostki, ale jako agregat, złożony z wielu elementów, do których należała też psyche¹⁵. Niemniej już w poezji Archilocha i Teognisa (obaj VII w. p.n.e.) pojawia się wyraz soma na oznaczenia ciała żywego człowieka, co pod-waża tę atrakcyjną teorię, chociaż nie odrzuca jej jednoznacznie¹⁶.

Warto podkreślić, że u Homera dusza jest jednak częściowo niezależna od ciała, ponieważ może je opuszczać i trwa nadal po śmierci człowieka. Jan Bremmer, posił-kując się badaniami antropologów nad kulturami pierwotnymi, proponuje wprowa-dzić do dyskusji na temat duszy u Homera podział na duszę cielesną (body-soul) oraz swobodną duszę (free-soul)¹⁷. Do pierwszej kategorii zalicza te elementy człowieka, które wpływają na jego życie wewnętrzne i w ten sposób częściowo wpisują się we współczesne rozumienie duszy, chociaż Grecy określali je innym mianem – przede wszystkim thymos, czyli siedlisko uczuć, oraz noos, czyli rozum. Są to „dusze”, które umierają wraz z człowiekiem. Do drugiej kategorii Bremmer zalicza natomiast psyche, jako że może ona opuszczać ciało i trwa po jego śmierci¹⁸.

W epoce archaicznej po Homerze psyche stopniowo zaczyna zdobywać także wy-miar emocjonalny. W jednym z wierszy Hipponaks (VI w. p.n.e.) wspomina o po-padaniu duszy w smutek¹⁹, Anakreont (ok. 570–485 p.n.e.) opisuje natomiast

pięk-11 Por. Homer, Iliada..., 9.322.

12 J. N. Bremmer, op. cit., s. 12.

13 Najlepiej obrazuje to fragment z Pindara, pochodzący co prawda z V wieku p.n.e., ale inspirowany Homerem: „Ciało każdego śmierci ulega przemożnej,/Lecz pozostaje kształt życia znikomy;/ [...]

Śpi, kiedy członki nasze się trudzą,/A gdy uśniemy – w snach wielu wyjawia/ Czekający nas trudów i radości wymiar” – Pindar, fr. 131b [w:] Liryka starożytnej Grecji, oprac. J. Danielewicz, Warszawa–

Poznań 2001, s. 344. Por. E. Rohde, op. cit., ss. 10–12.

14 Por. M. Clarke, Flesh and Spirit in the Songs of Homer: A Study of Words and Myths, Oxford 1999, ss. 116–117.

15 Por. B. Snell, Die Entdeckung des Geistes, Göttingen 1980, ss. 17–18, cyt. za: J. N. Bremmer, op. cit., s. 16.

16 Por. J. N. Bremmer, op. cit., s. 16.

17 Polskie tłumaczenie określeń body-soul i free-soul na podstawie: L. Trzcionkowski, Bios – Thanatos – Bios. Semiofory orfickie z Olbii i kultura polis, Warszawa 2013, s. 385.

18 Por. J. N. Bremmer, The Early Greek Concept of the Soul, Princeton 1983, s. 12; idem, The Rise..., ss. 13–14.

19 Por. Hipponaks, fr. 39 [w:] Liryka..., s. 420.

Katarzyna Kleczkowska

nego młodzieńca jako woźnicę swojej psyche²⁰. Tendencja ta utrzymuje się w epoce klasycznej – tragicy tacy jak Sofokles (ok. 496–406 p.n.e.) czy Eurypides (ok. 480–

406 p.n.e.) antropomorfizują duszę, opisując ją na przykład jako lamentującą lub uszczęśliwioną²¹. Psyche staje się też synonimem charakteru²² – na przykład Pindar (ok. 520–440 p.n.e.) w dziewiątej Odzie nemejskiej wspomina mężów, których dusze są wspanialsze od bogactwa²³. Zdaniem Bremmera owa zmiana sposobu postrzega-nia duszy przez Greków była spowodowana rozrostem sfery prywatnej kosztem pu-blicznej w starożytnych Atenach. Ateńczycy, przenosząc sporą część aktywności do domów, otworzyli się i uwrażliwili na delikatniejsze emocje, które zaczęto przypisy-wać duszy. Przestali także postrzegać siebie wyłącznie jako członków społeczeństwa, a wraz z rozwojem indywidualizmu pojawiła się potrzeba znalezienia w człowieku owego nośnika „ja”, którym stała się psyche²⁴.

Następnym krokiem, którego skutki okazały się długofalowe, było uznanie ludz-kiej duszy za nieśmiertelną. Koncepcja ta łamała jedną z najbardziej charakterystycz-nych cech religii greckiej. Greccy bohaterowie, podobnie zresztą jak mezopotamscy, nieraz byli w stanie dorównać bogom lub nawet ich pokonać. W mitach jedyną istot-ną różnicą pomiędzy człowiekiem a bogiem była zatem śmiertelność tego pierwsze-go i nieśmiertelność drugiepierwsze-go. Jeśli dusza ludzka zostałaby uznana za nieśmiertelną, wówczas człowiek musiałby być postrzegany jako równy bogom²⁵.

Według samych starożytnych pierwszym filozofem, który orzekł, że psyche jest nieśmiertelna, był Ferecydes z Syros, żyjący około VI wieku p.n.e. Informację tę prze-kazał nam Cyceron (106–43 p.n.e.)²⁶, nie zagłębił się jednak w poglądy Ferecydesa – dopiero znacznie później zrobił to chrześcijański pisarz Apponius (ok. V–VII w. n.e.).

Apponius wspomniał także o tym, że filozof z Syros nauczał o nieśmiertelności duszy, dodał jednak, że zdaniem Ferecydesa ludzka dusza brała początek z nieba (de caelo), natomiast ciało – z ziemi²⁷. W ten sposób rozwiązał przedstawiony wyżej problem teologiczny – człowiek jest nieśmiertelny jak bogowie, bo pochodzi od bogów.

Nie mamy pewności, jaki grecki termin został przez Apponiusa przetłumaczony na łacinę jako caelum (‘niebo’), ale prawdopodobnie był to aither, termin, który dał początek naszemu wyrazowi „eter” i oznaczał zarówno wyższe warstwy powietrza, jak

20 Por. Anakreont, fr. 15 (360) [w:] ibidem, s. 249.

21 Przykłady konkretnych fragmentów podaje Friedrich Solmsen (Plato and the Concept of the Soul (Psyche): Some Historical Perspectives, „Journal of the History of Ideas” 1983, No. 44, s. 356).

22 Por. J. N. Bremmer, The Rise..., s. 16.

23 Por. Pindar, Nemean Odes, 9.32 [on-line:] http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus

%3Atext%3A1999.01.0162%3Abook%3DN [20.06.2017].

24 Por. J. N. Bremmer, The Rise..., s. 23.

25 Por. E. Rohde, op. cit., s. 170.

26 Por. Cyceron, Rozmowy tuskulańskie, 1.38 [w:] Rozmowy tuskulańskie i inne pisma, tłum. J. Śmigaj, Z. Cierniakowa, W. Kornatowski, Warszawa 2010.

27 Por. Apponius, Apponii In canticum canticorum expositionem, ed. B. de Vregille, L. Neyrand, Turn-hout 1986, 5,333.

83 i niebiosa oraz siedzibę bogów. Nie wiadomo, czy Apponius cytował rzeczywiste po-glądy Ferecydesa, czy raczej przypisał mu koncepcję, która staje się dość powszechna w nieco młodszych od filozofa z Syros czasach. Pewne jest jednak to, że w cytowanym fragmencie widać już wyraźną opozycję – z jednej strony nieśmiertelna dusza o niebiań-skim, boskim pochodzeniu, z drugiej natomiast ziemskie, podlegające śmierci ciało.

Co zatem dzieje się z duszą po śmierci ciała? W 432 r. p.n.e., po bitwie pod Potidają, Ateńczycy wznieśli monument, na którym napisali, że dusze (psychai) ich zmarłych rodaków zostały przyjęte przez aither, natomiast ciała (somata) – przez zie-mię (chthon)²⁸. Jest to oczywiste nawiązanie do koncepcji, według której dusza bierze początek z eteru, a ciało z ziemi i po śmierci oba te elementy powracają do miejsca pochodzenia. Tego typu wiara wydaje się bardzo popularna we wspomnianym okre-sie, o czym świadczy chociażby twórczość Eurypidesa. Na przykład w powstałych kilkanaście lat później Błagalnicach tragik pisze, że ciało zmarłych powinno być grze-bane w ziemi, aby każdy element powrócił tam, skąd przybył – dusza (Eurypides z niewiadomych przyczyn używa terminu pneuma zamiast psyche) do eteru, nato-miast ciało – do ziemi (tym razem ge)²⁹. Podobnie na złotych tabliczkach orfickich, stanowiących instrukcję postępowania w zaświatach, pojawia się zwrot, który musiał wypowiedzieć zmarły: „Dzieckiem Gai jestem i gwieździstego Uranosa”³⁰, który praw-dopodobnie oznacza, że ludzka dusza pochodzi z nieba, a ciało – z ziemi. Zestawienie psyche i soma w tym okresie nie zawsze jednak przyjmuje charakter opozycji. Du-sza i ciało pojawiają się często w przemowach LizjaDu-sza³¹, Ajschinesa³² i Demostenesa³³, gdzie stanowią raczej przykład wzajemnie się uzupełniających elementów, chociaż o wyraźnie odmiennych funkcjach.

Nawet jeśli dusza i ciało już przez Ferecydesa były traktowane jako opozycyjne ele-menty, w źródłach nie znajdujemy jeszcze przykładów negatywnej waloryzacji drugie-go z nich. Ta pojawiła się w myśli greckiej prawdopodobnie dopiero wraz z rozwojem wspomnianego już orfizmu. Na jednej z kościanych tabliczek z Olbii, pochodzących z około 400 roku p.n.e., znaleziono napis: Dio/ aletheia/ soma psyche, czyli „Dioni-zos/ prawda/ ciało dusza”³⁴. O tym, że powstała ona w środowisku orfickim, świad-czy napis na innej kościanej tabliczce z Olbii, na której widnieje nazwa Orphikoi.

Pozostałe tabliczki oprócz imienia Dionizosa i wyrazu „prawda” zawierają oczywiste

28 Por. inskrypcja IG I³ 1179.6–7 [on-line:] http://epigraphy.packhum.org/text/1338?&bookid=

4&location=7 [15.06.2017].

29 Por. Euripides, The Suppliants, transl. E. P. Coleridge, New York 1938, 531–534. Inne przykłady por.

J. N. Bremmer, The Rise..., s. 17. Bremmer zwraca uwagę, że początkowo Eurypides wyznaczał miejsce w eterze jedynie ubóstwionym ludziom, później jednak przyznał tę nagrodę także zwykłym śmiertelnikom.

30 K. Sekita, Złote tabliczki orfickie. Życie po śmierci w wierzeniach starożytnych Greków, Warszawa 2011, s. 69.

31 Por. Lysias, Speeches, transl. W.R.M. Lamb, Cambridge, MA, 1930, 24.3.

32 Por. Aeschines, Speeches, transl. C. D. Adams, Cambridge, MA, 1919, 2.151.

33 Por. Demosthenes, Speeches, transl. C. A. Vince, J. H. Vince, Cambridge, MA, 1926, 19.227, 60.33.

34 Tę oraz inne tabliczki – por. F. Graf, S. I. Johnston, Ritual Texts for the Afterlife. Orpheus and the Bacchic Gold Tablets, London – New York 2007, ss. 185–187.

Katarzyna Kleczkowska

opozycje: „życie śmierć życie”, „pokój wojna” czy „prawda kłamstwo”. „Śmierć”,

„wojna” i „kłamstwo” to terminy budzące negatywne skojarzenia, możemy zatem ze sporą dozą prawdopodobieństwa przypuścić, że również „ciało” miało na cytowanej tabliczce występować w charakterze przeciwieństwa pozytywnie postrzeganej duszy.

Skłonność orfików do opozycji najlepiej obrazuje opowiadany przez nich mit o zabiciu Dionizosa przez tytanów. Mały Dionizos, syn Zeusa i Persefony, został zwabiony przez tytanów zabawkami i zabity. Tytani pokroili następnie jego ciało na kawałki, ugotowali i zjedli (cały rytuał przypomina sposób przyrządzania mięsa zwierzęcia w tradycyjnym greckim obrzędzie ofiarnym). Kiedy Zeus dowiedział się o zabójstwie, zabił tytanów piorunem. Ze spopielonych resztek powstali ludzie, któ-rzy w ten sposób łączą w sobie dwa elementy – zły, który pochodzi od tytanów, oraz dobry, odziedziczony po Dionizosie³⁵. To także Dionizosowi ludzie zawdzięczają swo-ją nieśmiertelną duszę (są bowiem w części nim, czyli bogami), od tytanów natomiast pochodzi śmiertelne ciało.

Platon (427–347 p.n.e.) w Kratylosie stwierdza:

Wydaje mi się, że to szczególnie orficy utworzyli tę nazwę [soma, „ciało” – przyp. K. K.], uważając, że dusza została ukarana za grzechy i cierpi, a żeby ją pilnować (sozetai), ma takie ogrodzenie na kształt więzienia. Ciało jest więc, zgodnie z tym, jak się nazywa,

„więzieniem” (soma) duszy, dopóki ta nie zapłaci swych win³⁶.

Koncepcję tę przejęli i rozwinęli pitagorejczycy, twierdząc, że ciało stanowi grobo-wiec duszy. Nośność tej idei wynikała z faktu, że grecki wyraz soma jest bardzo zbliżo-ny do sema, czyli grób. Dodatkowo, nazywając ciało grobem, pitagorejczycy zwracali uwagę, że prawdziwe życie duszy toczy się po śmierci/przed narodzinami, natomiast to, co nazywamy życiem, jest w rzeczywistości śmiercią psyche. Klemens z Aleksan-drii (ok. 150–212 n.e.) twierdzi, że pierwszym pitagorejczykiem, który nazwał ciało grobem, był Filolaos z Krotony³⁷ (ok. 470–399 p.n.e.). Koncepcja ciała jako grobu wywarła spory wpływ na Platona, który zawarł ją w kilku dziełach. W Gorgiaszu wspomina, że usłyszał kiedyś od pewnego mędrca, iż jesteśmy martwi, a ciało stanowi nasz grobowiec³⁸. W cytowanym już Kratylosie stwierdza natomiast: „Niektórzy na-zywają ciało (soma) grobowcem (sema) duszy, niejako w nim obecnie pochowanej”³⁹. Warto zwrócić uwagę, że orficy mieli – zdaniem Platona – postrzegać ciało jako więzienie, w którym dusza pokutuje za swoje grzechy, co stanowi nawiązanie do kon-cepcji metempsychozy. Wiara w reinkarnację przebija ze źródeł dotyczących orfików

35 Por. OF 210. Skót OF odnosi się do klasycznego wydania fragmentów źródeł, które opisują orfików:

O. Kern, Orphicorum fragmenta, Berlin 1922. Por. też L. Brisson, How Philosophers Saved Myths:

Allegorical Interpretation and Classical Mythology, transl. C. Tihanyi, Chicago 2004, s. 96.

36 Platon, Kratylos, tłum. W. Stefański, Wrocław 1990, 400C.

37 Por. Klemens Aleksandryjski, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy, tłum.

J. Niemirska-Pliszczyńska, Warszawa 1994, 3.3.17.1–2.

38 Por. Platon, Gorgiasz, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1958, 493A.

39 Platon, Kratylos…, 400C.

85 i pitagorejczyków, a także niektórych filozofów, takich jak Empedokles (ok. 494–

434 p.n.e.) czy wreszcie Platon, który w swoich dialogach niejednokrotnie nawiązywał do idei ponownego wcielenia. Charakterystycznym rysem greckiej (a także indyjskiej) koncepcji metempsychozy, w odróżnieniu od wiary w reinkarnację obecnej u wielu ludów pierwotnych, jest jej negatywna waloryzacja⁴⁰. Ponowne wcielenie nie było na-grodą, nie było też prawem natury, na które człowiek nie ma żadnego wpływu. Grecy postrzegali je jako karę za występki popełnione w poprzednich wcieleniach. W ten spo-sób idea reinkarnacji oraz koncepcja ciała jako więzienia wzajemnie się uzupełniały – nieśmiertelna dusza, łaknąca powrotu do świata bogów, była więziona w śmiertelnym, podlegającym chorobom ciele tak długo, dopóki nie odkupi swoich win.

Na czym polegała owa wina, wyjaśnia Empedokles:

Jeśli ktoś z daimonów, którym przypadło w udziale wieczne życie, skala się zbrodni-czym zabójstwem, niech błąka się przez trzykroć po dziesięć tysięcy lat z dala od siedzib szczęśliwych przybierając wszystkie postaci śmiertelnych, zmieniając jedną ciężką drogę na drugą, równie bolesną⁴¹.

Grecki wyraz daimon oznacza między innymi bóstwo lub duszę człowieka żyją-cego w złotym wieku, któremu po śmierci przypadła rola opiekuna żyjących ludzi⁴². Empedokles ma tu zatem na myśli nieśmiertelną duszę ludzką boskiego pochodze-nia. Dusza ta błąka się, pokutując za zabójstwo, przy czym należy zwrócić uwagę, że dla Empedoklesa zabójstwo dotyczyło także zwierzęcia, ponieważ w innym fragmen-cie stwierdza on:

Ojciec podniósłszy drogiego syna o zmienionej postaci, modli się i zabija go w ofierze, (wielki głupiec!), żałośnie zawodzącego w błaganiu. Ale ojciec dokonał rzezi i szykuje okropną ucztę w domu. Tak też syn pochwyciwszy ojca, a dzieci matkę, wydarli im duszę, a potem pożywiają się ich miłym ciałem⁴³.

Traktowanie w ten sam sposób zabicia zwierzęcia i człowieka wynika z wia-ry w metempsychozę – zmarły wciela się w inne ciało, które może być także cia-łem zwierzęcia, zatem zjedzenie mięsa stanowiło w ujęciu Empedoklesa akt kani-balizmu. Z tej przyczyny filozof praktykował wegetarianizm, podobnie jak orficy

40 Por. T. McEvilley, The Shape of Ancient Thought: Comparative Studies in Greek and Indian Philosophies, Delhi 2008, ss. 98–143.

41 Empedokles, fr. 115 DK. Skrót DK odnosi się do klasycznego wydania fragmentów dzieł i wypowiedzi filozofów przedsokratejskich: H. Diels, W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 1903.

Tłumaczenie tego oraz następnego cytowanego fragmentu Empedoklesa pochodzi z artykułu W. Lengauer, K. Stebnicka, Empedokles i jego „Katharmoi”, „Ars Regia” 1994, nr 6, ss. 18–21.

42 Por. K. Kleczkowska, Wewnętrzny głos czy zewnętrzna dusza? Antyczna koncepcja daimones a dajmony z Mrocznych Materii Philipa Pullmana, „Nowy Filomata” 2012, nr 2, s. 204–209.

43 Empedokles, fr. 137 DK.

Katarzyna Kleczkowska

i prawdopodobnie pitagorejczycy (źródła na ten temat są sprzeczne)⁴⁴. Warto za-uważyć, jaką rolę w tej koncepcji odgrywa ciało – to ono właśnie jest zjadane przez innych ludzi, nieświadomych własnego pokrewieństwa z ofiarą. Ponadto w koncep-cji orfików zjedzenie mięsa stanowi powtórzenie mitologicznego aktu kanibalizmu – spożycia ciała Dionizosa przez tytanów – zatem odstępstwo od wegetarianizmu sta-nowi zachwianie równowagi w wymiarze nie tylko jednostkowym, ale i kosmicznym.

Koncepcja reinkarnacji nie mogłaby zaistnieć, gdyby na gruncie greckim nie po-jawiła się idea nieśmiertelnej duszy. Dusza jest wieczna, stanowi nośnik „ja”, to ona pokutuje za grzechy i marzy o powrocie do krainy bogów. Ciało jest natomiast jedy-nie jej chwilową siedzibą, która podlega stałym zmianom. Powstaje natomiast pyta-nie, czy koncepcja metempsychozy poprzedza negatywną waloryzację ciała w myśli starożytnej Grecji, czy też stanowi jej skutek. Jest ono trudne z dwóch powodów. Po pierwsze nie jesteśmy w stanie udzielić na nie odpowiedzi, prowadząc badania chro-nologiczne, ponieważ ilość zachowanych źródeł na ten temat jest niewielka, a próby uporządkowania czasowo poszczególnych koncepcji przez samych starożytnych czę-sto zawodzą. Po drugie wymagałoby wpierw rozwiązania znacznie ważniejszej

W dokumencie i dyskryminacja ze względu na płeć w warunkach niedychotomicznych podziałów płci kulturowej (Stron 80-92)