Poni¿sze rozwa¿ania bêd¹ prób¹ ustalenia poziomu ¿ycia religijnego autorki modlitw. Wed³ug tradycji teologicznej poziom ten bowiem przejawia w³aœnie modlitwa. Zadanie wiêc ustalenia poziomu powi¹zañ z Bogiem – w przypadku kogoœ, kto przelewa³ swoje modlitwy na pergamin – nie jest zbyt trudne. Zw³aszcza,
¿e z treœci modlitw, a tak¿e z charakteru wyra¿onych w nich próœb, mo¿emy pokusiæ siê o zbadanie poziomu cnót, które tak¿e mog¹ wskazywaæ na stopieñ intensywnoœci ¿ycia religijnego. Dziêki poprzedniemu paragrafowi pracy tej nie musimy wykonywaæ „po omacku”. Zastosowano w tym paragrafie zabieg badawczy
polegaj¹cy na ustaleniu g³ównych cech religijnoœci Gertrudy, a nastêpnie porównano je z opisem poszczególnych okresów ¿ycia religijnego9.
Na podstawie modlitw Gertrudy Mieszkówny mo¿na zestawiæ nastêpuj¹ce cechy jej osobistej pobo¿noœci:
1) Dominuje w niej poczucie grzesznoœci. Autorka nasza, zwykle po wymienieniu swego imienia dodaje:
niegodna i grzeszna. Czêsto b³aga o odpuszczenie grzechów, niekiedy spowiada siê na kartach manuskryptu oraz prosi o usuniêcie pokus szatañskich.
2) Modlitwy ujawniaj¹ ogrom cierpieñ autorki. Ich przyczyn¹ jest najpierw poczucie g³êbokiego osamotnienia. Samotnoœæ ta jest mo¿e mniej czytelna w tekstach Gertrudy, bo zdominowana wyrazami poczucia zagro¿enia, niemniej jednak jest ona faktem. Samo poczucie zagro¿enia jest a¿ nadto czytelne na kartach manuskryptu. Motywem tu dominuj¹cym – czêsto nawet przejaskrawianym przez badaczy – jest lêk o syna. Czytelne jest to przede wszystkim w modlitwach w jego intencji. I nie zawsze chodzi tu o lêk o zbawienie, jak w modlitwie LXVII, lecz najczêœciej o zwyczajne bezpieczeñstwo w tym ¿yciu.
3) Sam Modlitewnik ujawnia pragnienie kontaktu z Bogiem przez modlitwê. Gertruda starannie dobiera formê i treœæ modlitw. Zauwa¿ono przy tym, ¿e wtedy, gdy wk³ada w tekst wiêkszy ³adunek uczucia, to dba³oœæ o formê schodzi na dalszy plan.
4) Gertruda nie tylko bardzo dobrze zna prawdy wiary, lecz i doskonale je rozumie oraz wyra¿a ze znakomit¹ jasnoœci¹. Wynikaæ to mo¿e i ze starannego wykszta³cenia, i z funkcjonowania daru rozumu.
9Korzystamy przy tym z teorii ¿ycia religijnego, wy³o¿onej w podrêczniku prof. Mieczys³awa Gogacza: Modlitwa i mistyka, Kraków-Warszawa/Struga 1987. Szerzej na ten temat pisze w swym monumentalnym podrêczniku R. Garrigou-Lagrange: Trzy okresy
¿ycia wewnêtrznego wstêpem do ¿ycia w niebie, t³. T. Landy, wyd. 2, Niepokalanów 1998.
5) Do samego Boga Gertruda odnosi siê z wyraŸnie wyczuwalnym ³adunkiem têsknoty. Jest to rys eschatologiczny jej duchowoœci. Znamienne jest, ¿e spoœród psalmów najczêœciej cytuje Miserere (Ps 50).
Têsknota do Boga jednak ujawnia siê nie tylko w sensie eschatologicznym, lecz i doczesnym.
6) W ramach stosunku do bliŸnich na czo³o wysuwa siê w Modlitewniku mi³oœæ do syna. Jest ona silna i g³êboka, nape³niona lêkiem o ¿ycie Jarope³ka-Piotra.
7) Wszystkie sprawy doczesne – g³ównie wszystko, co dotyczy Jarope³ka-Piotra – a tak¿e sprawy wieczne pragnie Gertruda u³o¿yæ wed³ug w³asnej woli. Usi³uje swoje decyzje narzuciæ Bogu. Ujawnia to pewien brak zaufania do Boga i wskazuje na niepe³ne przejawianie siê cnoty nadziei. Rozum Gertrudy zgadza³ siê z wyrokami Boga – jej wola nie mog³a ich do koñca zaakceptowaæ.
Wszystkie te cechy wskazuj¹, ¿e Gertruda w czasie pisania modlitw znajdowa³a siê w swoim ¿yciu religijnym w okresie modlitwy prostego zjednoczenia. Modlitwa ta ujawnia ostatni etap kryzysu religijnego, który œw. Jan od Krzy¿a nazwa³ ciemn¹ noc¹ duszy. To dlatego tyle bólu i cierpienia znajdujemy na kartach manuskryptu ksiê¿nej kijowskiej. Tê odmianê modlitwy charakteryzuj¹ cechy, które ³atwo odnajdujemy w tekstach Modlitewnika.
1) Cz³owiek zgadza siê ju¿ w swoim ¿yciu na wolê Boga, ale jeszcze jej zbyt nie rozumie. Potrzebny jest wiêc mu w tym okresie dar rady.
2) Funkcjonuj¹ ju¿ owoce daru rozumu. Cz³owiek z jasnoœci¹ i prostot¹ wyra¿a prawdy wiary. Kieruje go to zarazem ku temu, co nast¹pi w ¿yciu wiecznym.
3) Modlitwa prostego zjednoczenia przejawia siê w pragnieniu doznawania i widzenia Boga. Nie jest to jednak cz³owiekowi w tym ¿yciu dostêpne i dlatego pojawia siê têsknota. Pociechê stanowi tylko modlitwa, któr¹ cz³owiek chêtnie podejmuje.
4) Sam¹ modlitwê w tym okresie wype³niaj¹ akty skruchy. Cz³owiek ¿a³uje, ¿e pope³nia grzechy i chce siê z nich wycofaæ, zarazem pragnie przestrzec innych przed popadniêciem w grzech. Ten stan cechuje podejmowanie tematu odkupienia i rozwa¿anie cierpieñ Chrystusa.
5) Modlitwa prostego zjednoczenia mo¿e realizowaæ siê na wiele sposobów. Cz³owiek stosuje w niej s³owa i rozmyœlania, akty strzeliste i kontemplacyjne trwanie przy Bogu. W okresie pe³nej nocy ciemnej modlitwa ustna i medytacja s¹ zwykle niemo¿liwe.
6) Kolejn¹, wymienian¹ cech¹ tego okresu ¿ycia religijnego jest tzw. stan osch³oœci, brak zadowolenia z siebie i ze wszystkich swoich dzia³añ, tak¿e brak radoœci z powodu zaprzyjaŸnienia z Bogiem. W tym wszystkim jednak cz³owiek ci¹gle pamiêta o Bogu i uwa¿a, ¿e sam niczego nie jest w stanie osi¹gn¹æ.
Wszystko pragnie otrzymywaæ od Boga.
7) Sygnalizowany ju¿ brak zrozumienia dzia³añ Boga w swym ¿yciu religijnym prze¿ywa siê jako
„odrzucenie” przez Boga. Cz³owiek oskar¿a swoj¹ grzesznoœæ o powodowanie tego odrzucenia. To prze¿ycie stanowi jeden z dominuj¹cych akcentów ciemnej nocy. Zarazem nierealizowanie przez Boga próœb, mimo usilnego b³agania, swoiœcie potwierdza ludzk¹ opiniê o odrzuceniu przez Boga. Jest tu du¿e zagro¿enie ¿ycia religijnego w okresie modlitwy prostego zjednoczenia.
Musimy zatem zauwa¿yæ, ¿e Gertruda Mieszkówna osi¹gnê³a doœæ wysoki poziom intensywnoœci swych powi¹zañ z Bogiem. Wed³ug najstarszego podzia³u ¿ycia religijnego, dokonanego przez Ewagriusza Pontyjskiego w IV wieku10, modlitwa prostego zjednoczenia znajduje siê u kresu drogi oœwiecenia i jest jakby przedmurzem drogi zjednoczenia.
10Te drogi s¹ nastêpuj¹ce: droga oczyszczenia, droga oœwiecenia i droga zjednoczenia. W ujêciu Jana od Krzy¿a, droga oczyszczenia pokrywa siê z okresem oczyszczeñ czynnych, drogê oœwiecenia wype³nia ciemna noc, w drodze zjednoczenia dominuj¹ oczyszczenia bierne.
Pamiêtaj¹c o zagro¿eniach ¿ycia religijnego w okresie modlitwy prostego zjednoczenia obaw¹ o dalszy rozwój tego ¿ycia, w przypadku Gertrudy napawaj¹ dwa zbiegaj¹ce siê w czasie fakty: œmieræ syna i przerwanie spisywania modlitw. Co mog³a spowodowaæ œmieræ Jarope³ka-Piotra, o którego bezpieczeñstwo Gertruda tak dr¿a³a i bezustannie b³aga³a Boga. Jeœli – wbrew proœbom i b³aganiom – ukochany syn zgin¹³, to czy nie pog³êbi³o to u matki poczucia odrzucenia przez Boga? Jeœli ponadto poczucie odrzucenia nie zosta³o przezwyciê¿one przez zaufanie do Boga, które nie jest w Modlitewniku stuprocentowe, to czy Gertruda nie wycofa³a siê z ¿ycia religijnego, uznaj¹c swe powi¹zania z Bogiem za sprawê przegran¹?
Byæ mo¿e spisywanie modlitw przerwa³a jakaœ inna okolicznoœæ, psychiczne lub nawet fizyczne zmêczenie t¹ czynnoœci¹ (jesteœmy przecie¿ w XI wieku!); mo¿e te¿ Gertuda, przechodz¹c do okresu zjednoczenia, wyra¿aj¹cego siê modlitw¹ zjednoczenia bolesnego lub osch³ego, zaniecha³a kontynuowania tej formy modlitwy, któr¹ wczeœniej utrwala³a na pergaminie11.
Nie znamy okolicznoœci œmierci Gertrudy, ani nawet dok³adnych jej losów po œmierci Jarope³ka-Piotra.
Postawione wy¿ej pytania pozostan¹ na zawsze otwarte, tak jak otwarta pozostanie kwestia rozwoju ¿ycia religijnego ksiê¿nej i jego stanu w dniu jej zejœcia z tego obecnego ¿ycia i w tej godzinie, w której dusza jej wychodzi³a z cia³a12.
11Dr Malewicz przypuszcza, ¿e Gertruda mog³a nie mieæ dostêpu do skryptorium po œmierci Jarope³ka-Piotra.
12Parafraza modl. III, 9-10.
ZAKOÑCZENIE
Pytania badawcze, zasygnalizowane we Wstêpie tej dysertacji, a dotycz¹ce – na co wskazuje jej tytu³ – obrazu kultury religijnej w Modlitewniku Gertrudy Mieszkówny, w trakcie przeprowadzonych analiz uzyska³y – jak siê zdaje – przynajmniej czêœciowe rozwi¹zanie. Przede wszystkim – jak s¹dzimy – uda³o siê wykazaæ, ¿e Gertruda bardzo dobrze zna³a teologiê swoich czasów. Autorka nasza zna³a teologiê Trójcy Œwiêtej i chrystologiê, wypracowane w IV i V wieku. Zetknê³a siê z pismami œw. Augustyna z prze³omu IV i V wieku oraz dzie³em
„Hierarchia Niebieska” Pseudo-Dionizego Areopagity z VI wieku. Orientuje siê tak¿e dobrze w dyskusjach teologicznych na dworze Karola Wielkiego (filioque) oraz w tematach sporów w IX wieku (futuribilia). W tej ostatniej sprawie interesuj¹ca jest formu³a problemu u naszej autorki, która przypomina zarówno dziewiêciowieczne rozstrzygniêcia sporu o przeznaczenie, jak i piêtnastowieczne dyskusje na temat przedwiedzy Boga. A ju¿
zupe³nie zaskakuje fakt, ¿e znajdujemy w Modlitewniku wiele akcentów, które w religijnej kulturze Europy pojawiaj¹ siê znacznie póŸniej. Otó¿ mamy tam problem „stworzenia” i „odnowienia” (w modlitwie LXV), który zosta³ dopiero podjêty przez uczonych z klasztoru Œwiêtego Wiktora w XII wieku. Kult Jezusa, z podkreœleniem Jego cz³owieczeñstwa, oraz akcentowanie pokory i ³agodnoœci wi¹¿¹ siê z imieniem œw. Bernarda z Clairvaux, tak¿e z XII wieku. Kult œw. Marii Magdaleny, reprezentowany przez modlitwê CV, pojawi³ siê dopiero w XIII wieku, a mêki Pañskiej – doœæ szeroko kultywowanej w Modlitewniku – to w kulturze europejskiej zas³uga franciszkanów,
dzia³aj¹cych w XIII i XIV wieku, podobnie jak kult Niepokalanego Poczêcia Najœwiêtszej Maryi Panny.
Szczególna czeœæ Gertrudy dla Cia³a Chrystusa – umêczonego na krzy¿u i dostêpnego w Eucharystii – stanowi echo sporów o Eucharystiê w IX wieku, a zarazem antycypacjê kultu Bo¿ego Cia³a, zwi¹zanego z imieniem œw.
Tomasza z Akwinu w XIII wieku. Te zaskakuj¹ce fakty zdaj¹ siê potwierdzaæ pozornie w¹tpliw¹ tezê É. Gilsona, ¿e tzw. wielkie systemy s¹ zwykle syntezami i podsumowaniami tego, co ju¿ wczeœniej by³o w kulturze. (Dlatego – zdaniem tego mediewisty – historiê myœli ludzkiej tworz¹ „mali autorzy”).
Niejednokrotnie pisze siê i mówi, ¿e Gertruda swoje k³opoty i radoœci ujê³a w formê modlitw, sugeruj¹c, ¿e modlitwa jest dla niej tylko form¹ wyrazu i przekazu myœli, czy informacji. (Jak na ironiê tak pisz¹ najwybitniejsi znawcy Modlitewnika: K. Górski1i M. H. Malewicz2). Wydaje siê jednak, ¿e teksty Gertrudy s¹ modlitwami par excellence. Teksty te bowiem s¹ rozmowami z Bogiem, którego autorka traktuje na serio, zawierzaj¹c mu najwa¿niejsze sprawy swego ¿ycia. Profesor Mieczys³aw Gogacz, po lekturze modlitw Gertrudy powiedzia³, ¿e „Bóg jest dla niej rzeczywistoœci¹ realn¹. Gertruda w niej przebywa i w niej szuka pomocy. Chrzeœcijañstwo dla Gertrudy to nie tylko chrzeœcijañski kult, ale w³aœciwa rzeczywistoœæ cz³owieka, który ma k³opoty z powodu wrogów Boga”.
Rozprawa stara³a siê ukazywaæ to, ¿e pierwszy tekst napisany przez Polaka ma nie tylko „formê modlitewnika”, ale stanowi¹ go modlitwy g³êbokie, autentyczne, w których problemem rzeczywistym jest
1K. Górski: Gertruda Mieszkówna. „List” (Pismo wewnêtrzne Duszpasterstwa Kobiet) nr 10 z kwietnia 1986, 2.
2M. H. Malewicz: Rêkopis Gertrudy Piastówny, „Materia³y do historii filozofii œredniowiecznej w Polsce”, 5(1972), 55.
obecnoœæ Chrystusa3. Obok trynitarnego i chrystologicznego charakteru modlitw znajdujemy w nich wiele akcentów biblijnych, np. podkreœlanie mi³osierdzia Bo¿ego. Orientacja teologiczna tekstu Gertrudy ujawnia,
¿e w teologii XI wieku, której Modlitewnik jest niew¹tpliwym „pomnikiem”, funkcjonowa³a g³êbsza i bogatsza myœl teologiczna ni¿ sam tylko augustynizm, jakby mo¿na by³o siê tego spodziewaæ studiuj¹c historiê teologii.
Wydaje siê, ¿e Ÿróde³ tej myœli nale¿a³oby szukaæ w listach œw. Paw³a.
Praca nie wyczerpuje wszystkich mo¿liwoœci badañ nad Modlitewnikiem Gertrudy Mieszkówny. Bardzo po¿yteczne by³yby badania porównawcze, dokonane przez kogoœ dobrze zorientowanego w historii teologii i dziejach duchowoœci. Szkoda, ¿e nie kontynuowano zapocz¹tkowanych przez M. H. Malewicz badañ nad formaln¹ stron¹ modlitw ksiê¿nej kijowskiej. Ujawni³yby one nie tylko – co ju¿ wiadomo – dobre opanowanie przez nasz¹ autorkê jêzyka ³aciñskiego, lecz i ukaza³y stosowane przez ni¹ figury retoryczne, rymy i rytmy.
£atwiej by³oby wtedy ustaliæ przeznaczenie uk³adanych przez Gertrudê modlitw oraz tradycjê literack¹, w której zosta³a ukszta³towana. Te lukê w jakimœ tylko stopniu wype³nia znakomita ksi¹¿ka T. Micha³owskiej.
Po¿yteczne by³oby tak¿e dok³adne zbadanie pos³ugiwania siê przez Gertrudê Pismem Œwiêtym; byæ mo¿e pozwoli³oby to bli¿ej scharakteryzowaæ stan refleksji skrypturystycznej w XI wieku. Podobnie zbadaæ by³oby mo¿na szczegó³owe tematy teologiczne w manuskrypcie, np. eklezjologiê, która – jak siê wydaje – jawi siê w Modlitewniku interesuj¹co.
Te i inne problemy zwi¹zane z tekstem polskiej królewny ci¹gle jeszcze czekaj¹ na opracowanie. To, co napisano ma na celu, choæby w niewielkim stopniu, wyjœcie naprzeciw temu oczekiwaniu.
3Przypomnijmy, ¿e Gertruda u¿ywa wprost takiego sformu³owania: „Christi presentiam” w modl. CV 10.
Modlitwy Gertrudy Mieszkówny
Manuskrypt Gertrudy jako zabytek kultury religijnej
(wprowadzenie do przek³adu)
Wstêp
Proponuj¹c przek³ad dzie³a z XI w. t³umacz jest winien Czytelnikowi kilka, choæby skrótowych, informacji na temat opracowywanego tekstu, jego dziejów, autora, struktury, s³ownictwa itp. Mo¿na, oczywiœcie, odes³aæ Czytelnika do specjalistycznych opracowañ, ale te¿ nic nie stoi na przeszkodzie, aby daæ jak¹œ formê résumé tego, co ustalili paleografowie, historycy tekstów, czy badacze dziejów piœmiennictwa, przygotowan¹ pod k¹tem potrzeb zwi¹zanych z lektur¹ zamieszczonego przek³adu i zaproponowaæ j¹ jako wprowadzenie do przek³adu.
Zw³aszcza, ¿e dok³adna lektura powsta³ych w ostatnim czasie niemal równoczeœnie obszernych i wnikliwych opracowañ Modlitewnika Getrudy (B. Kürbis i T .Micha³owskiej) – przygotowywanych osobno, bez naukowego kontaktu autorek – mimo zasadniczych rozbie¿noœci w sprawach niemal¿e podstawowych, pozwoli³a, paradoksalnie, na swoiste wzajemne uzupe³nienie argumentacji „chronologizacyjnej” (T. Micha³owska) i nowych hipotez na temat miniatur (B. Kürbis). Okaza³o siê ponadto, ¿e nadal aktualne i niezast¹pione jest pierwsze obszerne opracowanie manuskryptu, opublikowane ju¿ ponad 30 lat temu (M. H. Malewicz).
Opieraj¹c siê zatem na pracach wymienionych autorek (oraz innych uczonych), zestawiono najwa¿niejsze dane dotycz¹ce kodykologii manuskryptu (szczególn¹ uwagê poœwiêcaj¹c poszytowi Gertrudy i miniaturom w stylu bizantyjskim), zarysowano dzieje kodeksu oraz przedstawiono najwa¿niejsze cechy pisma i s³ownictwa Gertrudy.
Pomimo skromnych celów niniejszego opracowania od razu pojawi³ siê problem badawczy, wynikaj¹cy z zasadniczej rozbie¿noœci pogl¹dów na temat Gertrudy i jej Modlitewnika u wymienionych badaczek.
Albowiem:
1. B. Kürbis pisze: „Gertruda, córka królewska Mieszka II i Rychezy, nie by³a ich [tj. modlitw] autork¹. Nie jest to – dodaje – jakby chcieli niektórzy historycy i pisarze, jedno z najstarszych ogniw literatury polsko-³aciñskiej”1.
2. Warto te¿ przypomnieæ, ¿e ju¿ wczeœniej Z. Koz³owska-Budkowa – nie kwestionuj¹c wyraŸnie autorstwa Gertrudy – nie podziela entuzjazmu (np. W. Meysztowicza i K. Górskiego) dla oryginalnoœci, wykszta³cenia i duchowej klasy autora Modlitewnika. Uczona podkreœla kompilacyjnoœæ tekstu i pisze, ¿e „nie zbadano dot¹d, w jakiej czêœci mo¿na je [tj. modlitwy Gertrudy] uwa¿aæ za oryginalne”2.
1Modlitwy Ksiê¿nej Gertrudy z Psa³terza Egberta w Cividale, t³. B. Kürbis, Kraków 1998, 7. Podobnie brzmi ostatni, „sentencyjny”
akapit Opracowania w edycji Modlitewnika (Liber precum Gertrudae ducissae e Psauterio Egberti cum Kalendario, edit. M. H. Malewicz et B. Kürbis, commentavit B. Kürbis, w: Monumenta Sacra Polonorum, t. II, Academia Scientarum et Litterarum Polona, Cracoviae 2002, 94), przepisany zreszt¹ ze Wstêpu do przek³adu, gdzie jest te¿ ostatnim akapitem owego Wstêpu (s. 57-58). Podobnie jak ostatni przypis, kwestionuj¹cy ustalenia T. Micha³owskiej – nr 100 we Wstêpie (s.76-77) oraz nr 318 w Opracowaniu (s. 93-94).
2Z. Koz³owska-Budkowa: Gertrudy kodeks, w: S³ownik staro¿ytnoœci s³owiañskich, t. 2, 1964, 101.
3. T. Micha³owska – nie rozstrzygaj¹c definitywnie, czy manuskrypt jest autografem ksiê¿nej – zdecydowanie obstaje za przypisaniem jej autorstwa modlitw, dodaj¹c, ¿e Gertruda „z du¿ym prawdo-podobieñstwem” uchodzi „za pierwsz¹ w dziejach naszego piœmiennictwa pisarkê”3. W swoim podrêczniku historii polskiej literatury œredniowiecznej kreœli bogaty obraz psychologiczny Mieszkówny, kwestionowany potem przez B. Kürbis.
4. M. H. Malewicz ostro¿nie przypuszcza, „¿e to Gertruda osobiœcie pisa³a swoje modlitwy”. „Styl i kom-pozycja modlitewnika – dodaje – oraz g³êboko osobiste treœci transponowane na formy liturgiczne wskazuj¹ równie¿ na Gertrudê jako autorkê modlitw”4.
Na podstawie analiz treœci modlitw, przeprowadzonych w przedstawionym studium, trudne wydaje siê do zakwestionowania autorstwo Gertrudy w odniesieniu do omawianego Modlitewnika. Bior¹c pod uwagê zarówno zewnêtrzne okolicznoœci powstania manuskryptu (okres kilkunastu lat, wygnanie, uprowadzenie, czêste zmiany miejsca rezydowania), jak i uwarunkowania wewnêtrzne (niezwykle osobiste, czy wrêcz intymne, modlitwy i wyznania) mo¿na postawiæ robocz¹ hipotezê, ¿e mamy do czynienia z autografem ksiê¿nej. W trakcie pracy bêdziemy siê starali zweryfikowaæ tê hipotezê opieraj¹c siê na ró¿nych danych.
3Por. T. Micha³owska: Œredniowiecze, wyd. 7, Warszawa 2002 [w ramach serii: Wielka historia literatury polskiej], 95-98.
4M. H. Malewicz.: Rêkopis Gertrudy Piastówny, „Materia³y do historii filozofii œredniowiecznej w Polsce”, 5(1972), 55.