poranku „religijnego” uniesienia, nieobecny duchem, przyjąłem wizytę pewnego nieznajomego młodzieńca. Oczywiście nie omieszkałem ser-decznie go powitać, nie potraktowałem go bardziej niedbale niż innych jego rówieśników, którzy o tej porze dnia zwykli odwiedzać mnie ni-czym pozwalającą mówić ze sobą wyrocznię, rozmawiałem z nim uważ-nie i szczerze. Zauważ-niechałem jedyuważ-nie odgadywania pytań, których on uważ-nie zadał. Istotną część tych pytań poznałem później, zresztą niebawem, dzięki jednemu z przyjaciół młodzieńca; on sam już wtedy nie żył. Do-wiedziałem się, że nie przyszedł do mnie przypadkowo, lecz że przy-słało go przeznaczenie, i nie na pogawędkę, lecz po decyzję: właśnie do mnie, właśnie w tym momencie. Czego oczekujemy, gdy ogarnia nas rozpacz, a mimo to idziemy do jakiegoś człowieka? Z pewnością
obec-ności, przez którą zostanie nam powiedziane, że jednak jest ― jest sens
(Buber 1962, s. 147; cyt. za Wehr 2007, s. 128; wytłuszczenie ― M.K.).
Z pozoru nie działo się nic ponad to, co działo się wcześniej po wie-lekroć. Należący do grona faryzeuszy Szaweł z Tarsu, wyrusza w kolejną podróż, wyprawę na pierwszy rzut oka niczym nieróżniącą się od tych, jakich zapewne odbył przedtem dziesiątki lub nawet setki. Tym razem jedzie do asz-Szam w Syrii, by ― świeżo splamiony krwią swego towarzy-sza z dzieciństwa, Szczepana ― z przekonaniem służenia słusznej sprawie, oddawać się dręczeniu chrześcijan. Nim jednak dotrze na miejsce, zosta-nie zatrzymany przez tego, którego prześladował ― Jezusa. Lecz przecież Paweł nie podróżował sam, u swego boku miał towarzyszy-świadków, ci potem wzięli go pod rękę i zaprowadzili do miasta. Nie wiemy, dlaczego spośród licznych ten właśnie Paweł został wybrany, wiemy natomiast, że niezależnie od tego, jaka była przyczyna wyróżnienia go, w tamtym mo-mencie dostąpił on łaski ujrzenia czegoś, co wykraczało ponad to, co do-stępne było zmysłom innych ludzi, a także zmysłom jego samego operu-jącym poza momentem obecności. Wielkie epifanie przydarzają się rzadko,
lecz kiedy już ich doświadczymy, zawsze coś ze sobą przynoszą, czymś nas obdarowują, ale i do czegoś zobowiązują. Gdy Paweł po trzech dniach bez jedzenia i picia odzyskuje za sprawą Ananiasza wzrok, zaczyna piel-grzymować i głosić słowo Boże, a jaki los spotyka Martina Bubera, czego uczy go jego objawienie i poczucie jakich zobowiązań rodzi?
Nie wydarzyło się nic, bo i cóż mogło się wydarzyć? Ot, przyjął mło-dego człowieka należącego do grona odwiedzających go często uczniów, pilnie wysłuchał, godnie ugościł, dopełnił wszelkiego obowiązku ― tak przynajmniej sądził. Czy słusznie? Wizyta ta zapewne faktycznie była-by zwykłą drogą do Damaszku, gdybyła-by nie dająca o sobie znać niedługo potem iluminacja, dotycząca niezadanych pytań (są one zapewne przeno-śnią, ale jakże czytelną w swej wymowie), od których odgadnięcia mistrz ― ulegający religijnemu uniesieniu ― powstrzymał się. Buber post factum (młodzieniec już wtedy nie żył) dopowiada zakrytą część historii, ważną o tyle, że pozwoliła mu ona zobaczyć w powszednim spotkaniu, spotka-nia tego niepowszedniość ― nad-zwyczajność wprowadzającą go na „dro-gę do Damaszku”. Doświadczenie żydowskiego protestanta przeobraża się w skrajnie tragiczne, gdyż zaczyna wiązać się z nadzieją Drugiego, której prawa do ziszczenia się mistyk ― pogrążony w niewiedzy zasłonię-tej, o paradoksie (!), uważną i szczerą rozmową ― odmówił. Buberowskie oświecenie barwi się wyraźnymi znamionami przyjętej na siebie winy za śmierć nieznajomego, kogoś, kto przybywa nie na pogawędkę, ale po radę niezbędną do podjęcia decyzji o próbie dalszego życia albo też wycofaniu się z niego. Filozof „Ja i Ty”, wchodząc w pole moralne, dostrzega własną niegodziwość, sprowadzającą się do zaniechania wzięcia odpowiedzial-ności za Innego17, oskarża siebie o ślepotę i brak pełnej obecności z Człowie-kiem, umożliwiającej powiedzenie Mu, że jednak jest ― jest sens wciąż żyć. Odkrycie winy równoważne jest tutaj odkryciu obcości w sobie, ana-logicznej do doznanego przez Pawła olśnienia światłości. „Owo spotkanie ― spotkanie jak gdyby powszednie ― w trakcie którego «nic się nie wydarzy-ło», wstrząsnęło korzeniami istnienia Bubera ― pisze jego biograf i dodaje: Spotkał bliźniego w potrzebie, choć nie przeczuwał, jakiej, a jednak odmó-wił mu całkowitego zwrócenia się ku niemu ze swym człowieczeństwem” (Wehr 2007, s. 128). Spotkaniu temu, co nie powinno dziwić, sam Martin Buber bez cienia wahania przydaje miano „nawrócenia” (ibid.), ale zno-wu, podobnie jak u mnie, ma ono więcej z przemiany metanoicznej, czyli 17 Celowo posługuję się zestawem pojęć stosowanych przez Lévinasa, ponieważ Buber w tym miejscu dokładnie wpasowuje się w ideę etyki jako tej, która poprzedza bycie (Ethosu idącego przed Logosem, w języku Tischnera), a którą francuski piewca moral-ności uznaje za swoistą „filozofię pierwszą” (por. Lévinas 2000); obszerne komentarze na temat tej kwestii daje także Zygmunt Bauman (1998, s. 51 i nast.).
łagodnej, rozciągniętej na szerokim łuku życia ― od dawna zostawiającej ślady na szlaku prowadzącym na szczyt (nazwany później relacją dialo-giczną) i dopełnionej konceptualną autorefleksją18, niż, jak ma to miejsce w przypadku Pawła, przemiany diastatycznej19, a więc nagłej, gwałtownej, stanowczej i nieznoszącej sprzeciwu (Jezus mówi do Ananiasza: „Idź […] bo wybrałem sobie tego człowieka jako narzędzie. On zaniesie imię moje do pogan i królów, i do synów Izraela” (Dzieje Apostolskie 9, 15)), przemia-ny ukierunkowanej na natychmiastowe spełnienie.
Gerhard Wehr (2007, s. 127) przypomina sformułowania Martina Bu-bera, opisującego swą drogę życiową jako „bruzdę graniczną” czy „wąską grań”, niezdolną zapewnić „zdobycia dającej się wyrazić, wiarygodnej wiedzy”. Wędruje zatem mędrzec narażającym go na niebezpieczeństwo spadnięcia w przepaść łańcuchem górskim, złożonym ze skał mistycy-zmu i górnolotnych, wewnętrznych przeżyć, aż (mniej więcej w połowie życia) zaczyna dorastać do przekonania, iż jego prawdziwe powołanie leży gdzie indziej, w byciu blisko rzeczywistego świata, ba, nawet wię-cej: w pełnym, głębokim uczestniczeniu w rzeczywistości, której jest nie-zbywalną częścią20. Ta, jak obrazowo ujął rzecz Ernst Michel, Buberowska 18 Gerhard Wehr (2007, s. 130-131) powołuje się na wydany po raz pierwszy w 1961 r. artykuł pt. Aus einer philosophischen Rechenschaft, by na jego podstawie stwierdzić, że Martin Buber „dojrzewał życiowo w trakcie długiego procesu rozwoju, krok za krokiem. Był to proces zapoczątkowany tuż przed końcem I wojny światowej ― niebawem po zakończeniu wojny proces ten dobiegł do finału. Buber mówi o doświadczeniu bycia, które w latach 1912-1919 stały się jego udziałem jako «wielkie przeżycie wiary»”. To mocne doświadczenie autor Ich
und Du określa jako „obejmujące człowieka w całym jego jestestwie, w całej jego zdolności
intelektualnej ― to tak, jakby zerwał się wicher, wiejąc po wszystkich pokojach, otwierając wszystkie drzwi” (Buber 1962, s. 297; cyt. za Wehr 2007, s. 131).
19 Na temat różnych odcieni znaczeniowych kategorii „nawrócenia” zob. Wejland (2004). 20 Doświadczenie Buberowskiego „ciążenia ku ziemi” nie jest czymś tak bardzo
zindywi-dualizowanym, jak mogłoby się to wydawać. Raczej trzeba by w nim upatrywać toposu, w którym przejawia się logika pochwały równowagi między tym, co „wysoko” i tym, co „nisko”, zbudowanej na opozycji „niebiańskości” i „ziemskości”. Wyraz tej logiki od-najdujemy w myśleniu góralskim, barwnie przybliżonym nam przez Józefa Tischnera w jego Historii filozofii po góralsku. Znajduje się tam między innymi taka oto przypowieść o Stasku Nędzy z Pardałówki: „Jego ociec chowoł owce i kupcył kóniami. To casym broł syna do miasta, coby wozu strzyg. Ale Stasiowi kotywiło się tak siedzieć na wozie i sie-dzieć. A siedzieć było trza. To z totyk nudów nawiedziło go myślenie. I został się jako ten mędrol. Stasek Nędza z Pardałówki, dlo niepoznaki zwany Talesem z Miletu, się nie zynił. Kie go matka nagabywała: «zeń się», to jej godoł: «jesce nie cas». A kie jesce prógowała, to jej pedzioł: «już nie cas». Tak to nie było casu na głupstwa. Kie go roz tosi spytał, cymu ni mo dzieci, odpedzioł: «bo jo kochóm dzieci». Ale byli i tacy, co się ś’niego prześmiewali. Razu jednego wyseł w nocy na grape, co by się napatrzyć na gwiazdy i wpod do dołu. Uwidziała to Kaśka z Nędzówki i ozbębnieła po całyj wsi: «He, jaki mi ś’niego mędrol, nie widzi tego, co pod nogami, a chciałby wiedzieć, co na niebie. Baby na
„wędrówka w kierunku rzeczywistości” coraz mocniej wrasta w kości i odciska się w myślach hebrajskiego humanisty, znajdując ujście między innymi w eseju pt. Daniel, wydanym w 1913 r., w którym czytamy: „Po-nieważ nie możemy żyć jak wieczność, bez kierunku, mamy tylko jedną drogę do wieczności: nasz kierunek. Nie nad rzeczami, nie obok rzeczy, nie pomiędzy rzeczami ― w każdej rzeczy, w przeżyciu każdej rzeczy otwiera się tobie brama jednego” (ibid., s. 130). Stąd pozostał już zaledwie mały krok do odnalezienia siebie w wychodzeniu naprzeciw Ty, w dia-logu i z Ty-Bogiem, i z drugim człowiekiem ― ucieleśnionym Ty; rów-nie mały krok dzielił Bubera do wskazywania (zwykł on mawiać: „rów-nie mam żadnej teorii, jedynie coś pokazuję…”) owemu ucieleśnionemu Ty jako osobie, czym dla niej jest relacja dialogiczna. Ostateczne przekroczenie granicy nastąpiło w czasie poza czasem, w punkcie wyjątkowego „natę-żenia świadomości”, jak wyraża się znawca starający się uchwycić istotę Buberowskiej przemiany (por. ibid.). Wytężać świadomość znaczy tyle co dążyć do niezwykłej koncentracji poprzez jednoczesne wykazanie woli zrozumienia czegoś. Wola ta zostaje uruchomiona, gdy autor Problemu człowieka łączy motyw śmierci młodzieńca z jego wizytą u duchowej wy-roczni, dostrzegając w spotkaniu tym akt desperacji i rozpaczliwego wo-łania: „Oto staję przed Tobą, oczekując, że podasz mi dłoń, Mistrzu!” jako przeciwstawiony własnej bierności. Buber nagle jasno zdaje sobie sprawę, że doświadczył momentu obecności („Ten inny to niekoniecznie człowiek, to czasem fenomen, a czasem myśl-idea, to raczej inność, ale taka, która przynosi wstrząs […]”), a wynikiem odsłoniętej wiedzy jest odkrycie zasad naprowadzających chasydzkiego mistyka nie tylko na nową ścieżkę ba-dawczą, ale też nową ścieżkę życia (płaszczyzny te zresztą zlewają się ze sobą), przepełnianą Pragnieniem dawania przed ludźmi (i przed Bogiem) świadectwa w dialogu ― zawsze w dialogu.
wsi nie sanujóm niezyniatyk. Chyba ze księdza»” (Tischner 2007, s. 9). Nawet pobieżnie przyglądając się linii życia samego Tischnera, bez większego trudu da się zauważyć, że ksiądz filozof z biegiem czasu coraz bardziej ciążył „ku ziemi” (nie zapominając przy tym o niebie), ku światu zamieszkiwanemu przez konkretnego człowieka, jednocześnie z premedytacją odsuwając się na gruncie „profesjonalnych” dociekań od wszelkich, jak mówił, filozofii totalistycznych, ukierunkowanych na myślenie o scenie, a nie o ludziach (por. Tischner 2006b, s. 19 i nast.). A zatem, przynajmniej do pewnego stopnia, pokony-wał drogę, którą wcześniej szedł Buber. Ja sam odwołuję się do ethosu patrzenia wpierw „pod nogi”, a dopiero potem „w niebo”, gdy aluzyjnie zaznaczam, że rodzice dzieci z ze-społem Downa darowali mi „zapoznany fragment świata”, dzięki czemu przywrócili mi jego rzeczywistą wagę (wagę rzeczywistego doświadczenia).