Tolerancja w myśli Locke’a

Kwestia tolerancji, rozumianej jedynie jako tolerancji religijnej była w epoce Locke’a jednym z fundamentalnych zagadnień definiujących podziały społeczne w XVII w. Anglii.

Religijne spory były pokłosiem Reformacji w Europie, która wprowadziła nowy punkt

57 Sam Strauss przyznawał o istniejących silnych podobieństwach interpretacyjnych pomiędzy jego pracami a dorobkiem Macphersona (Strauss 1969, 215).

88

odniesienia dla politycznych wartości tamtych czasów. Od momentu, kiedy Henryk VIII w 1534 roku ustanowił siebie najwyższym władcą po Bogu i podporządkował sobie całą administrację kościelną, polityczne konsekwencje religijnej przynależności wzmocniły swoje znaczenie (Elton 1977, 185–86)⁵⁸. Późniejsze próby wprowadzenia jednoznaczności w kwestiach wyznawanego kultu religijnego jedynie zaogniły i przedłużyły spory. W konsekwencji, za czasów królowej Elżbiety panującej w latach 1558-1604 kościół angielski stanowił w kwestii doktrynalnej rezultat wpływów luterańskich i kalwińskich, natomiast co do obrządku, ten w dużej części stanowił mieszankę istniejących odłamów wewnątrzchrześcijańskich. Elżbieta balansując na stronie umiaru, próbowała także zjednać sobie katolików, odchodząc od prześladowań (Bérenger 2002, 140–42). Konflikt na tle religijnym położył się cieniem na cały okres nowożytności nie tylko Anglii, ale i całej Europy i definiował w znaczny sposób ówczesne podziały polityczne. Wobec powyższego, próba odczytania, przy użyciu współczesnych kategorii zubaża nieco polityczne znaczenie sporów badanego okresu. Spoglądając nawet z perspektywy stulecia powstania „Listu o tolerancji”⁵⁹ można dostrzec jak bardzo argumenty Locke’a wpisane były w kontekst tamtych czasów i jak szybko doszło do ich dezaktualizacji wobec pojawienia się problemu szeroko pojętej wolności myśli. Przyrównując „List o tolerancji” napisany przez Locke’a do „Traktatu o tolerancji”

Woltera, który powstał w 1763 roku, warto zwrócić uwagę na rzucającą się różnicę wśród tych dwóch tekstów mających paradygmatyczne znaczenie dla kwestii tolerancji w Europie. Dla Locke’a fundamentalnym elementem tolerancji była kwestia wolności wyznania (ang. freedom of worship) wynikająca z uznania przez samego Locke’a za najistotniejsze kwestie: kult zewnętrzny oraz dogmaty (Locke 1963, 32)⁶⁰. Z kolei dla Woltera podstawowym elementem tolerancji jest kwestia wolności myśli (franc. liberté de pensée). Zestawienie obu prac wydaje się zasadne także dlatego, że Locke pisząc o tolerancji miał na uwadze decyzję francuskiego władcy i losy protestantów we Francji (Dunn 2003, 65), choć liczył się także wątek angielski i

58 Co więcej, wielu autorów badając polityczne i społeczne znaczenie reformacji spogląda na odłamy religijne jako na ideologie opisujące całokształt relacji społecznych (Walzer 1968, 27; Perry 1964).

59 List o tolerancji nie był pierwszym tekstem Locke’a poświęconym kwestii tolerancji religijnej. W 1661 roku, pełniąc funkcję tutora w Christ Church College na Uniwersytecie w Oxfordzie, Locke stworzył dwa teksty poświęcone kwestiom relacji pomiędzy państwem a kościołem. W 1667 roku powstał traktat: „Essay Concerning Toleration” (pl. „Szkic o tolerancji”). Ten esej służył początkowo dla uzasadnienia przez Lorda Shaftesbury’ego argumentów na rzecz tolerancji religijnej. Jego wydanie miało miejsce dopiero pod koniec XIX w. (Ogonowski 1999, 118). Najgłośniejsza praca Locke’a poświęcona problemowi tolerancji powstała po łacinie i ukazała się w 1685 r. na uchodźctwie w Niderlandach jako „Epistola de tolerantia”. W odpowiedzi na uwagi dotyczące tekstu, Locke w latach dziewięćdziesiątych XVII w. wydał „Drugi list o tolerancji" oraz „Trzeci list o tolerancji”. Pisanie

„Czwartego listu o tolerancji” przerwała śmierć autora (Ogonowski 1972, 79–80).

60 Zgodnie z przekonaniem, że celem stowarzyszenia religijnego jest „kult Boga dla osiągnięcia życia wiecznego”

(Locke 1963, 15).

89

obawa o prześladowania dysydentów religijnych (Tully 2004, 643). Należy także pamiętać, że praca Locke’a była bardzo popularna we Francji. Pod koniec XVIII w. wznawiano ją aż ośmiokrotnie (Ogonowski 1972, 352). Przyjrzenie się kwestii religijnej jest mocno uzasadnione w literaturze przedmiotu, gdyż zdaniem Johna Dunna, dla Locke’a „teologia była kluczem spójnego zrozumienia ludzkiej egzystencji” (Dunn 1969, 263). Przez wiele lat interpretacja odwołująca się do teologicznego kontekstu pracy Locke’a kwestionowała sens stosowanych kategorii dla współczesnego, zsekularyzowanego języka. Niemniej, jak pokazuje Jeremy Waldron, religijne uzasadnienie, którego trzymał się Locke nie przeszkadza by wydobyć z niego sens pewnych kategorii politycznych jako nauki dla współczesności. Widać to w koncepcji równości u Locke’a, który zdaniem Waldrona na tle swojej epoki okazał się być egalitarystycznym radykałem (Waldron 2002, 6, 13).

Przyjęcie przez część badaczy w latach 60. XX w. perspektywy kontekstualnej, całkowicie zmieniło dotychczasową optykę w jakiej spoglądamy na autora „Dwóch traktatów o rządzie” (Ashcraft 1992, 703; Dunn 1969; Ashcraft 1969; Sigmund 2005, 407)⁶¹. Pisząc o ateizmie Hobbesa, czy zagadnieniu tolerancji u Locke’a przypisujemy im współczesny sens tych pojęć, wypierając znaczenie politycznych decyzji, czy kondycję debaty, która się wówczas odbywała. Locke, w swoich tekstach poświęconych kwestiom tolerancji wypowiadał się przede wszystkim jako wyznawca chrześcijaństwa i najistotniejsze elementy jego koncepcji dotyczyły zagadnień związanych z mocną obroną wiary w Boga (Ashcraft 1969, 198). Spoglądając na Locke’a z perspektywy jego „Rozważań dotyczących rozumu ludzkiego” można dostrzec

„fundamentalne oddanie” pewnym aspektom wiary chrześcijańskiej (Ashcraft 1969, 194)⁶².

„Rozważania” są próbą zarysowania widocznej granicy pomiędzy wiedzą, podlegającą rozumowi i rezultatowi dedukcji, a wiarą bazującą na wiedzy wynikającej z objawienia (Locke 1955, II:445). Dedukcja dla Locke’a nie stanowi jednak gwarancji pewnej wiedzy, bowiem nie jesteśmy w stanie „znać esencji każdego gatunku” (Locke 1955, II:277). Pewność, zdaniem Locke’a możemy mieć jedynie względem idei rzeczy. Tym co dla Locke’a pozostaje najpewniejsze na świecie jest przekonanie o istnieniu Boga. Co więcej wedle Locke’a o niczym innym nie możemy być pewni tak, jak o tym, że Bóg istnieje: „wolno mi powiedzieć, iż z większą pewnością wiemy, że Bóg jest, niż że jest poza nami cokolwiek innego” (Locke 1955,

61 Nie mówiąc już o wiktoriańskich próbach skonfrontowania Locke’a ze sceptycyzmem poznawczym autorstwa historyka wigowskiego (Ashcraft 1969, 196).

62 Nieco odmiennie na religijne afiliacje Locke’a spoglądał polski badacz Zbigniew Ogonowski, który pisał że „na kwestię tolerancji patrzy Locke nie z punktu widzenia działacza religijnego zatroskanego o losy współwyznawców i nie z punktu widzenia religijnego myśliciela roztrząsającego sprawy sumienia, ale ze stanowiska polityka (Ogonowski 1999, 118).

90

II:340). Jednakże taka „racjonalizacji woli wiary” nie przypadała do gustu współczesnym Locke’a (Becker 1995, 51). Jego „Rozważania” nie były czytane przez współczesnych jako obrona wiary chrześcijańskiej, lecz jako atak (Ashcraft 1969, 198).

Z perspektywy analizy myślenia politycznego należy zwrócić uwagę na relację pomiędzy religijną postawą Locke’a, a jego pracami z zakresu teorii politycznej. Współcześni autorzy starają się odróżnić próby uzasadnienia politycznych argumentów z pobudek religijnych od kwestii tolerancji wynikającej z perspektywy instytucji państwa (Stanton 2006)⁶³. Przekonanie o istnieniu Boga kazałoby przypuszczać, że wiara chrześcijańska jest wiarą prawdziwą i jedyną wybraną⁶⁴. Jednakże dla Locke’a przyjęcie perspektywy religijnej wymusza przymus rozdzielenia spraw państwa od spraw religijnych. Kwestie rozpatrywane w ramach instytucji państwowych to kwestie dotyczące „zachowania i pomnażania dóbr doczesnych” (Locke 1963, 7). Nie można jurysdykcji religijnej rozciągać na kwestie państwowe, ponieważ Bóg nigdy nie dał ludziom prawa do wywierania wpływu na religijność innych przymuszając ich do przyjmowania innej, od wyznawanej wiary (Locke 1963, 8).

Kolejnym argumentem Locke’a kwestionującym praworządność ingerencji w przekonania religijne jest sama istota władzy, która opiera się na wywieraniu przemocy, „podczas kiedy prawdziwa i zbawienna religia – na wewnętrznej wierze ducha, bez której żadna rzecz nie ma u Boga wartości” (Locke 1963, 9)⁶⁵. Co więcej, każdy chrześcijanin powinien mieć świadomość, że jego wiara zrodziła się w momencie prześladowania i jako świadomy chrześcijanin powinien oczekiwać cierpienia, a nie samemu przybierać postać ciemiężcy i siłowo przymuszać do własnej wiary (Locke 1963, 14). Nie pozostaje to w sprzeczności z apostolską wizją chrześcijaństwa, jednak czym innym jest przekonywać, a czym innym stać za rozkazami. Trzecim powodem dla konieczności zaistnienia rozdziału spraw państwa od spraw

63 Polski filozof Ryszard Legutko pomijając religijną perspektywę Locke’a zwraca uwagę na wprowadzony przez niego podział na dziedziny życia podlegające polityce i takie, które pozostają poza jej sferą wpływów. Ten podział jednakże nie jest tożsamy z podziałem na sferę publiczną i prywatną (Legutko 1997, 51–53).

64 W swojej tolerancyjnej perspektywie Locke’a przedstawiał wiarę w Boga jako prawdziwą przyczynę moralności, natomiast nie wskazywał nigdy wyznania, które stanowiłoby prawdziwą drogę do zbawienia. To mało zaszczytne przekonanie, z perspektywy ówczesnych fanatyków kościoła angielskiego, zostało dostrzeżone przez jednego ze swoich pierwszych adwersarzy Locke’a, oksfordzkiego duchownego, Jonasa Proasta, który w swych uwagach krytycznych wymagał od Locke’a konsekwencji wynikającej z uznania wiary w Boga za jedyne źródło moralności i wyodrębnienia kościoła prawowiernego od bałwochwalczego (Proast 2010, 111).

65 W elemencie podważania przez Locke’a słuszności mającej stać po stronie rzymskiego kościoła, widać argumenty kształtujące reformacyjny język odnoszący się przede wszystkim do zatracenia przez rzymski-katolicyzm słuszności w kwestiach wiary w związku z nadużyciami jakich dopuścił się w minionych wiekach (Locke 1963, 28). Należy przy tym pamiętać, że ostrze tolerancji było wymierzone we wszystkie strony ówczesnego konfliktu religijnego. Locke w swoim tekście krytykuję daleko idące polityczne dążenia kalwinistów (Locke 1963, 39). Esej o tolerancji powstał w krótkim okresie po działaniach mających podporządkować obrzędy religijne rytuałom anglikańskim. W późniejszym okresie, akceptując część odłamów protestanckich duchowieństwo anglikańskie pomstowało na „tyranię Kościoła Rzymu” (Delumeau 1986, I:201).

91

wiary jest kwestia sankcji karnych, których dotkliwość nie wpłynęłaby na zbawienie duszy człowieka (Locke 1963, 10). Wymóg karności wobec zasad religijnych stanowiłby zaprzeczenie istoty wiary. Jednocześnie Locke w żaden sposób nie kwestionuje wagi i doniosłości religijności w sferze publicznej. Zdaniem Stantona, Locke przyjmując religijny punkt widzenia wskazuje jak bardzo bezzasadne z tej pozycji są dążenia do gromadzenia dóbr doczesnych i same uczestnictwa takiego myślenia w kontekście zbawienia (Stanton 2006, 90).

Kwestie ludzkiego porządku takie jak: wolność czy posiadanie dóbr materialnych są zbyt błahe w świetle wieczności, ale jednocześnie zbyt istotne z perspektywy życia ludzkiego, by je pozostawiać bez organizacji. Bóg tworząc świat stworzył człowieka rozumnego, który podporządkowując sobie boskie dzieło miał zapewnić rodzajowi ludzkiemu „jak największe korzyści i wygody” (Locke 2015, 270, § 26). Tym samym dla sprawności funkcjonowania ludzi należy ustanowić rząd, który we właściwy sposób zorganizuje działalność, gdyż „powinnością władzy publicznej” jest „ochrona sprawiedliwego posiadania” (Locke 1963, 7). Władza kościelna nie posiada żadnego uprawnienia do tego, by wymagać i oczekiwać posłuszeństwa, gdyż „nie ma żadnej jurysdykcji w sprawach doczesnych” (Locke 1963, 19).

Oprócz religijnego przekonania Locke’a o wadze rozdziału spraw kościelnych od spraw państwowych istotnym elementem jest jego odczytanie kwestii tolerancji, które będzie fundamentem dla kształtującego się liberalnego myślenia politycznego. Sprawa tolerancji dla Locke’a wynika z faktu pozycji religii w systemie władzy sprawiając że stanowi „probierz prawdziwego kościoła” (Locke 1963, 2). Taka wstępna argumentacja, każe wierzyć w słuszność współczesnych autorów w mocno religijne przesłanie koncepcji politycznej Locke’a (Dunn 1969). Celem tolerancji religijnej jest nie, jak oczekiwaliby XX-wieczni autorzy, swoboda wyrażania myśli, lecz przede wszystkim próba odseparowania spraw państwowych od religijnych. Instytucje państwa nie są bowiem zainteresowane w tym, by wymuszać na obywatelach zmiany przynależności religijnej i prześladować obywateli innego wyznania.

Locke odrzucał istniejące przekonanie o prawdzie kościoła, która była głoszona przez jego współczesnych (Stanton 2006, 86–89). Ta właśnie kwestia stanowi wkład Locke’a rozwój idei politycznych stanowiących o znaczeniu dla kształtowania się w późniejszym okresie liberalnych wartości. Co prawda Locke nie był pierwszym który pozostawiał jednostkom swobodę wyznawanej religijnych oraz praktyk religijnych (Bejan 2015; King 1998, 82–87), jednakże Locke, nie ograniczał się jedynie do stwierdzenia o niemożliwości rozstrzygnięcia religijnych sporów. Wychodząc z eklezjalnego postrzegania świata, sformułował wyodrębnioną koncepcję polityczną, w której pluralizm religijny miał za zadanie ustabilizować

92

wszelkie spory religijne (Ogonowski 1972, 91). Prawdziwa wiara musi zostać zaakceptowana przez sumienie, toteż nie jest rolą państwa, by w tej sprawie, nawet jeśli władza kapituluje na rzecz duchownych, wymóc obywatelskie posłuszeństwo z przyczyn religijnych (Locke 1963, 30–31). Tym samym Locke, przerzucając religijne źródła relacji społecznych na grunt publiczny, gdzie by wykorzystać przymioty stanu natury tworzy ideał politycznej wspólnoty, której celem jest „powszechny dobrobyt” (Locke 1963, 50).