Streszczenie. Problem władzy i podmiotowości trzeba dziś rozważać w kontekście wielkiej
cy-wilizacyjnej zmiany, jaką od ok. połowy lat 70. XX w. możemy obserwować coraz wyraźniej. W li-teraturze naukowej z dziedziny filozofii, socjologii, psychologii, ekonomii, kulturoznawstwa i wie-lu innych czytamy o rozmaitych kryzysach najróżniejszych sfer wie-ludzkiego świata i życia, a nawet kryzysie samego człowieka. W tym tekście poruszono kwestię podmiotowości człowieka w czasach kryzysu cywilizacyjnego. Najpierw zdefiniowano sam kryzys, a potem kryzys człowieka z perspek-tywy antropologii filozoficznej. Szczególne miejsce zajmuje tu filozofia dialogu. Z tej perspekperspek-tywy ukazano pojęcie władzy rozumianej w kategoriach socjologicznych. Omówiono osobliwe znaczenie dla socjologii władzy i podmiotowości koncepcji odczarowania świata Maxa Webera.
Słowa kluczowe: podmiotowość, cywilizacja, ład społeczny, racjonalność, władza
Problem władzy i podmiotowości trzeba dziś rozważać w kontekście wielkiej cywilizacyjnej zmiany, jaką od ok. połowy lat 70. XX w. można obserwować co-raz wyraźniej. W literaturze naukowej z dziedziny filozofii, socjologii, psycholo-gii, ekonomii, kulturoznawstwa i wielu innych czytamy o rozmaitych kryzysach sfer ludzkiego świata i życia, a nawet kryzysie samego człowieka. Psycholodzy rozprawiają o problemach tożsamości współczesnego człowieka, o zaburzeniach osobowości, nerwicach i chorobach psychicznych. Psycholodzy rozwojowi i wy-chowawczy piszą o kłopotach z dojrzewaniem, nauczaniem i wychowaniem młodych. Z książek i artykułów naukowych dowiadujemy się o kryzysie
rodzi-ny, następstwa pokoleń, kryzysie demograficznym, moralności, kultury, polityki, gospodarki itd. Nauka podzielona na dyscypliny, subdyscypliny i coraz węziej zakrojone specjalności nie potrafi najczęściej spojrzeć na świat i człowieka z dy-stansu i holistycznie, aby zadać sobie pytanie: Czy nie mamy do czynienia z kry-zysem bardziej podstawowym, który objawia się w wielu wymiarach i formach? Dla zrozumienia współczesnego kryzysu cywilizacyjnego1 trzeba się cofnąć do dwóch zasadniczych i wzajemnie zależnych procesów cywilizacyjnych: kultu-rowego i ekonomicznego. Zapoczątkowany pod koniec XVII w. prąd intelektualny i artystyczny Oświecenia przynosi ufność w siłę ludzkiego rozumu oraz wiarę w postęp i porządek świata zbudowanego na nim. Zdaniem niektórych trwa on do dzisiaj, z pięćdziesięcioletnią przerwą na Romantyzm. Z Oświeceniem wiąże się, sięgający początkami Renesansu, proces sekularyzacji oraz trwającej od XVIII w. rewolucji naukowo-technicznej. Od XIV w. rozwijają się odmiany kapitalistycz-nego instrumentarium ekonomiczkapitalistycz-nego. W drugiej połowie XIX w. procesy te spo-tykają się, tworząc kapitalistyczne społeczeństwo industrialne.
W połowie XX w. z powodu nowych odkryć naukowych i technologicznych zarysowuje się coraz wyraźniej kryzys industrializmu, aby w latach 70. ujawnić się w pełni i dać początek postindustrializmowi. Nowoczesność spotyka się wów-czas z ostrą krytyką, co pozwala mówić również o postnowoczesności. Ta ostatnia nie zakwestionuje jedynie sekularyzacji, która zyskuje w związku z tymi proce-sami na ostrości, a to powoduje, że ten szczególny i potężny kryzys natrafia na poważny i pogłębiający się kryzys horyzontów odniesienia: ontycznego, poznaw-czego, a przede wszystkim moralnego. W drugiej połowie lat 70. humanistyka wpada w tak poważny kryzys, iż nie tylko nie może być pomocą w tych trudnych czasach, ale sama przeżywa bodaj najbardziej niebezpieczną zapaść w swej histo-rii, zwłaszcza w postmodernistycznej mutacji.
W kontekście tak pojmowanego kryzysu trzeba odczytać problem podmio-towości i podmiotu, zwłaszcza jego społecznej i psychicznej sytuacji. Zabiegu unieważnienia Boga Oświecenie dokonało pod znieczuleniem ekscytacji podmio-tu odkryciem siebie. Cóż, stanowienie świata w zastępstwie Boga to niemało, może zaszumieć w głowie. Istotnym czynnikiem „anestezjologicznym” był też entuzjazm dla możliwości rozumu, jego praktycznej skuteczności i zdolności ra-cjonalnego poznania świata. To w nią miałby wierzyć człowiek po Weberowskim
1 Szerzej: K. Wielecki, Kryzys i socjologia, Wyd. UW, Warszawa 2012; idem, Wielka zmiana
cywilizacyjna i jej społeczne znaczenie (z N. Wielecką), w: Krótkie wykłady z socjologii, red. A.
Fir-kowska-Mankiewicz, T. Kanash, E. Tarkowska, Wyd. Akademii Pedagogiki Specjalnej, Warszawa 2011, s. 231-247; idem, Kryzys cywilizacyjny, kapitalizmu czy finansów, w: Globalny kryzys a
jedno-cząca się Europa, red. W. Siwiński, D. Wojtowicz, Poltext, Warszawa 2010, s. 17-38; idem, Społecz-ny i kulturowy kontekst kryzysu gospodarczego w literaturze naukowej. Przyczynek do europejskiej debaty, „Studia Europejskie” 2009, nr 1 (49), s. 9-36; idem, Globalisation and Free Market,
odczarowaniu. Dziś jednak, w czasach kryzysu postindustrialnego, gdy znieczule-nie przestało działać, człowiek poczuł się sam. Otoczony przez pozbawioną sensu nicość kultury masowej musi poradzić sobie z problemem swego znaczenia i war-tości, niekiedy negując istotę tego odczucia za pomocą samouwielbienia, fasado-wego przekonania o swojej wyjątkowości i nadzwyczajności (co jest odwrotną stroną braku wiary w siebie).
Współczesny kryzys cywilizacyjny pociąga za sobą kryzys kultury i ładu spo-łecznego, który do pewnego momentu stale się anarchizuje, poszerzając pole wol-ności indywidualnej. Efektem tego jest ujawnianie się różnorodwol-ności wartości, postaw i przekonań, pogłębia się anomia indywidualna i zbiorowa. Społeczeństwo traci zdolności regulacyjne. Nie o to chodzi zatem, że nie ma wartości, ale że jest ich tak wiele, iż trudno wybrać, a społeczne mechanizmy regulacyjne są zbyt sła-be, aby narzucić czy ułatwić wybór. Skutki są najrozmaitsze. Pojawiają się nurty w filozofii, które czynią z tej słabości wartość, np. postmodernizm, jednocześnie nasilają się odruchy fundamentalistyczne. To w takim kontekście rozkwita kultura masowa, która w epoce globalnego kryzysu cywilizacyjnego przeradza się w glo-balną quasi-kulturę o „nowotworowym” charakterze.
Jednym z ubocznych skutków tych zjawisk jest historyczny proces ekspan-sji indywidualizmu. Jego cechę stanowi wyższe wartościowanie jednostki niż społeczeństw, którego różne formy są z kolei bardziej cenione przez kolektywi-stów. Industrializm, z jego kapitalizmem jako podstawą relacji ekonomicznych i społecznych, wprowadza problem wyboru wartości indywidualistycznych lub kolektywistycznych jako jedną z najważniejszych osi sporu. Wywiera on wielki wpływ na filozofię, ideologię i całą humanistykę. W socjologii odbija się w posta-ci zupełnie chybionej dyskusji o nominalizmie vs. realizmie socjologicznym oraz orientuje większość wypowiedzi teoretycznych.
Ideologiczny charakter tej aporii nie budzi raczej wątpliwości. Gdy bowiem rozważać istotę, tj. zapytać o ontyczny status pojedynczego człowieka i zbioro-wości ludzkiej, to okaże się, że nie da się ich określić oddzielnie – naturą jednostki jest pozostawanie w relacji ze społeczeństwem. Naturę zaś społeczeństwa stanowi to, że jest bytem relacyjnym, kreowanym w toku stosunków społecznych między jednostkami. Potem zaś w takim znaczeniu, iż gdy już istnieje, jest czynnikiem, obok autonomicznej działalności podmiotu, kreującym podmiot.
Społeczeństwo i kultura, którą ludzie wytwarzają, stają się również bytem względnie autonomicznym ontycznie, który wtórnie określa jednostki i ma rów-nież wewnętrzną dynamikę przyczynowo-skutkową. Nie istnieje społeczność bez jednostek, które je tworzą. Nie istnieje też człowiek, w sensie istoty reali-zującej właściwy tylko człowiekowi potencjał, poza społeczeństwem i kulturą. Tradycyjny problem: jednostka vs. społeczeństwo jest zatem fałszywie postawio-ny, ponieważ człowiek i społeczeństwo istnieją, rozwijają się i kształtują w relacji do siebie. Warto podkreślić tę socjopsychologiczną konstatację, która nabierze
znaczenia, gdy będzie mowa o filozofii dialogu i jej znaczeniu dla rozumienia fenomenu podmiotowości. Rozważania te można by zakończyć na gruncie kon-cepcji habitusu Pierre’a Bourdieu lub teorii strukturacji Anthony’ego Giddensa, które godzą na płaszczyźnie teoretycznej te przeciwstawiane byty. Z tą różnicą, że czynię byty, jakimi są człowiek i społeczeństwo, ontycznie bardziej równo-prawnymi niż w koncepcji Giddensa2, co jest bliższe poglądom Margaret Archer3. Sens tej kontrowersji może być zrozumiały tylko w ideologicznym kontek-ście. Definiowała ją sytuacja poszczególnych odłamów społeczeństwa industrial-nego. To ona różnicowała istotnie poglądy w tej sprawie myślicieli, którzy czuli się jakoś związani z głównymi aktorami industrialnej sceny społecznej. U podłoża tego sporu leżą mianowicie różnice interesów burżuazji, proletariatu oraz szlachty i arystokracji, sformułowane w postaci trzech systemów ideologicznych: liberal-nego, socjalistycznego i konserwatywnego.
W pewnym związku ze sporami quasi-filozoficznymi i socjologicznymi działa się historia, która weryfikowała w wymiarze realnym dwa opozycyjne stanowiska: indywidualizmu i kolektywizmu, ukierunkowując sposoby myślenia i działania. Spory te nabierały dramatycznego, historycznego sensu, który można odczytywać z takich wydarzeń, jak rewolucje i wojny, zwłaszcza I i II wojna światowa.
W ostatniej fazie industrializmu, między 1945 r. i połową lat 70., mniej może w dziedzinie nauki i ideologii, a bardziej w sferze praktyki politycznej i ekono-micznej, stanowiska kolektywistyczne i indywidualistyczne znajdują pojednanie w nowoczesnym państwie obywatelskim. Reprezentowało ono interesy obywate-li, nie angażując się tak bardzo jak poprzednio w podziały klasowe po żadnej stro-nie, a przeciwstro-nie, spełniało niezwykle ważną funkcję, mediując i reprodukując kompromis społeczny poprzez instytucje ładu demokratyczno-liberalnego oraz zasady prospołecznej regulacji gospodarki. Zasady te są znane jako idea welfare
state. Dialektyczna symbioza tak rozumianego państwa i społeczeństwa
obywa-telskiego miałaby dopełniać porządku instytucjonalnego, który wychodzi poza spory indywidualistów i kolektywistów.
Jednym z najistotniejszych czynników kryzysu owego ładu demokratyczno--liberalnego stały się odkrycia naukowe i wynalazki techniczne, które zapoczątko-wały nową, postindustrialną rewolucję cywilizacyjną. Kryzys ten sięga podstaw ładu społecznego i ekonomicznego, zmienia porządek sił na świecie, wprowadza fundamentalne przeobrażenia kultury. Jego efektem są przemiany podstawowych instytucji społecznych: państwa, rodziny, wychowania. Towarzyszy mu kryzys mentalny, zwłaszcza w sferze wartości. Nie przesądzając o przyszłości, trzeba zauważyć, że na razie jego dominantą jest rozpad, dezintegracja, anomia.
2 A. Giddens, Stanowienie społeczeństwa, Zysk i S-ka, Poznań 2003.
3 Por. np. M. Archer, Being Human, The problem of Agency, Cambridge University Press, Cambridge 2000; idem, The Reflexive Imperative in Late Modernity, Cambridge University Press, Cambridge 2012.
Kryzys cywilizacyjny rozumiem jako historyczny przełom, wielką zmianę społeczną, po której porządek cywilizacyjny i ład społeczny muszą być inne. Wcześniejsze wielkie zmiany cywilizacyjne trwały od kilkuset do kilku tysięcy lat i mimo to powodowały poważne problemy adaptacyjne ludzi, społeczeństw, instytucji i kultury. Ich skutkiem był zwykle kryzys wartości, wzorców, norm, a także postaw estetycznych i intelektualnych.
Obecny kryzys postindustrializmu trwa około 35 lat i przypuszczalnie nie bę-dzie tak długotrwały, zapewne dokona się w ciągu kilkubę-dziesięciu lat. Jego głębo-kość, dynamika i zakres są nieporównywalne z doświadczeniami wcześniejszych przełomów tego rodzaju. Nic też dziwnego, że głębokość kryzysu jest wyjątkowa, a zdolności adaptacyjne ludzi, społeczeństw i ich kultur słabe. W ten sposób kry-zys staje się jeszcze poważniejszy.
W tym kontekście warto rozważyć problem podmiotowości człowieka jako podmiotowości indywidualnej i zbiorowej, w jego konkretnych formach organi-zowania się. Nie istnieje – twierdzę – społeczeństwo bez ludzi i złożonych rela-cji między nimi, ale nie ma też człowieka jako istoty realizującej właściwy tyl-ko człowietyl-kowi potencjał, poza społeczeństwem i kulturą. Wiedzy o człowieku i społeczeństwie trzeba szukać zatem poza XVIII- i XIX-wiecznymi konceptami indywidualizmu i kolektywizmu. Zawsze były one intelektualnie słabe i meryto-rycznie błędne. Dziś, w czasach wielkiego kryzysu cywilizacyjnego i związanej z nim globalizacji, są szczególnie szkodliwe. Proponuję zatem intelektualną pod-stawę horyzontów odniesienia umożliwiającą utrzymanie pewnego quantum ładu egzystencjalnego w czasach „płynnej rzeczywistości”4. Tę orientację intelektual-ną nazywam konceptem podmiotowości5.
Podmiotowość, jak ją rozumiem, nie jest darem w sensie czegoś gotowego, skończonego i statycznego, co zostało przekazane i odebrane. Darem jest zdol-ność podmiotu do podmiotowości. Podmiotowość stanowi wynik, funkcję pod-miotowego życia, realizację potencji podmiotowości, jaka jest w każdym czło-wieku. Przysługuje tylko człowiekowi, jest efektem orientacji na podmiotowość. Można by powiedzieć, że jest wolną decyzją podmiotu, aby realizować ludzki potencjał w sobie. Jest orientacją, tzn. świadomą wolą realizacji wartości, którą obrało się jako naczelną, orientującą właśnie całe życie podmiotu, podporządko-wującą sobie inne wartości podzielane. Orientację podmiotową można rozumieć jako zorientowanie swego życia na podmiotowość, czyli dobrowolną determina-cję, aby pomnażać człowieczeństwo w człowieku (w sobie i innych ludziach), wykorzystać dar owego ludzkiego potencjału.
4 Z. Bauman, Wieloznaczność nowoczesna. Nowoczesność wieloznaczna, WN PWN, Warsza-wa 1995.
5 K. Wielecki, Podmiotowość w dobie kryzysu postindustrializmu. Między indywidualizmem
Podmiotowość może tworzyć konstrukcję dwóch podstawowych struktur. Pierwsza to narcystyczna struktura podmiotowości. Działanie zawarte w jej wzo-rze charakteryzuje się tym, że jest nastawione na pwzo-rzekraczanie siebie, dążenie ku pełni człowieczeństwa i wchodzenie w relacje w sposób podmiotowy. Nas tu inte-resuje głównie relacja z innymi ludźmi, ze społeczeństwem. Jeśli podmiotowość oznacza obowiązek (choć dobrowolnie przyjęty), to oczywiście wobec siebie, ale tak samo wobec innych.
Czy podmiotowość stanowi wartość samą w sobie? Sądzę, że nie. Jest cenna, gdyż dobrze reguluje stosunki jednostek wewnątrz społeczności. Ukierunkowuje działania jednostek i działania społeczności, tak iż stwarza to możliwości rozwoju potencjału ludzkiego wszystkich. Społeczeństwo, inni, nie są czynnikiem degra-dującym jednostkę, ale przeciwnie – wzmacniają szansę rozwoju jednostki. To nie mało. Ale rozumiemy, iż jest to wartość kontraktowa, relacyjna, dialogiczna – jak to szczególnie podkreślałem; za nią są jeszcze inne wartości, mocniejsze – jakby powiedział Charles Taylor6.
We wzorze narcystycznej struktury podmiotowości odkrywamy, że wartością mocniejszą jest jednostka, indywidualność, która przekracza jednak barierę „indy-widualizmu egocentrycznego” – jak to określał Alexis de Tocqueville7. Relacyjny charakter podmiotowości oznacza, iż dobrem jest też inny i jego podmiotowość. Podmiotowość jest zatem pewnym wzorem włączającym wszystkie wymienione już składowe w porządek regulujący stosunki między jednostkami. Wzór ten sta-nowi, iż wartością dla mnie podmiotowego jestem ja sam, ale ja samoogranicza-jący się, ze względu na ekwiwalentne i komplementarne dla mnie dobro – innego. Można mówić także o fazach podmiotowości. Pierwszą, w której wykształca się narcystyczna struktura podmiotowości, można by za Emmanuelem Lévinasem nazwać „stanem upojenia własną tożsamością” w – jak powiada – „stronę czegoś, co mieści się w nim głębiej niż ono samo”8. Drugą, wyższą, późniejszą w rozwo-ju, możliwą, ale niekonieczną, możliwą dopiero po wykrystalizowaniu się pierw-szej, byłaby faza uspołecznionej podmiotowości lub podmiotowości altruistycz-nej, tworzącej altruistyczną strukturę podmiotowości.
Była już mowa o jednostkowych kompetencjach podmiotowych. Wiadomo, że chodzi także o kompetencję samoograniczania się ze względu na innego. Zatem cenna jest autonomia, ambicja, autentyczność, miłość itp., ale samoograniczające się w zakresie wyznaczonym przez dobro innego. Samoograniczenie nie musi (choć może, zwłaszcza w drugiej fazie) oznaczać wyrzeczenia się, ale oznacza 6 Ch. Taylor, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, WN PWN, Warsza-wa 2001.
7 A. de Tocqueville, O demokracji w Ameryce, PIW, Warszawa 1976, s. 363 i nn.
8 E. Lévinas, O Bogu, który nawiedza myśl, Znak, Kraków 1994, s. 77. Por. B. Korzeniewski,
Separacja nie jest samotnością. Lévinasa koncepcja autonomii podmiotu, w: Meandry podmiotowo-ści, red. P. Orlik, Wyd. Naukowe IF UAM, Poznań 2001, s. 320.
przyjęcie orientacji podmiotowej w praktyce życia działającego podmiotu, która nastawiona jest przede wszystkim na kompromis, porozumienie, poszukiwanie
modus vivendi. Głównie zorientowana jest zatem na negocjacyjne, a nie
konku-rencyjne strategie rozwiązywania konfliktów interesów. W fazie podmiotowości altruistycznej jest ona nastawiona na przyczynianie się do dobra innych. W niej życie zorientowane jest na dobro „innego”.
Koncept podmiotowości zakłada dwie (lub trzy, zależnie od sposobu licze-nia) mocne wartości, w tym głębokim kryzysie ładu moralnego przełomu post-industrializmu: „mnie” samego i „innego”, jako dwa argumenty (ewentualnej trzeciej wartości) wspólnego wzoru podmiotowości. Podmiotowość stanowi war-tość na dwóch poziomach. Jest cenna jako warwar-tość, gdyż w niej zawarta jest cen-ność każdego człowieka z osobna i wszystkich razem. „Inny” (w każdym razie w fazie altruistycznej) jest tu przedmiotem naszego „pragnienia” (w rozumieniu Lévinasowskim) i wyznacza „porządek pragnienia” w naszym życiu. Jest jednak również wartością instrumentalną – zwłaszcza w fazie narcystycznej, gdyż czło-wiek nie może żyć sam, a przynajmniej potrzebuje innych dla zaspokojenia wła-snych potrzeb.
Współczesny kryzys cywilizacyjny tworzy wielkie wyzwanie dla ludzkiej podmiotowości, indywidualnej i zbiorowej. W warunkach tej permanentnej i to-talnej zmiany, z jej kryzysową kulturą, za jaką uważam kulturę masową9, podmiot musi budować swą tożsamość, a w świecie anomii moralnej orientować swoje życie na wartość, jaką jest godność człowieczeństwa10 – własnego i innych. Jest to zadanie w ogromnej mierze poza możliwościami podmiotu. W warunkach tego kryzysu z nową siłą staje problem podmiotowości społecznej.
Koncept podmiotowości wykracza poza niemożność indywidualistycznej vs. kolektywistycznej wizji człowieka i społeczeństwa i jałowość sporu między nimi. Zastanawiając się nad podmiotowością społeczną, myślimy o tym, czy – ewentualnie w jakich warunkach – społeczeństwo ułatwia lub utrudnia pod-miotowość indywidualną. Pomińmy tu problem, czy właściwość podmiotowości przysługuje w sensie ontycznym, aksjologicznym i logicznym całościom społecz-nym11. Ale można też pytać o to, czy i jak podmiotowe jednostki mogą wyrażać swą podmiotowość w społeczeństwie, czy podmiotowość jest w nim kulturowo ceniona i włączona w procesy socjalizacyjne.
Piotr Sztompka pisze, że „podmiotowość, w socjologicznym znaczeniu tego terminu, to istotny, aktywny wpływ działań ludzkich na kształt struktury
społecz-9 K. Wielecki, European Social Order Transformation, Mass Culture and Social
Marginalisa-tion Processes, „Yearbook of Polish European Studies Warsaw University Centre for Europe” 2005,
vol. 9, s. 115-133.
10 K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Instytut Jana Pawła II KUL, Lublin 1994.
nej”12. Ale nie tylko pojedynczo, lecz także poprzez podmioty społeczne, jak kla-sy czy ruchy społeczne. Pisze jednak równocześnie o podmiotowości społecznej, pojmowanej jako „podatność struktur społecznych na tego rodzaju wpływy (ich plastyczność, reformowalność)”13. Społeczeństwo może oczywiście ograniczać podmiotowość ludzi, ale może też jej sprzyjać. Struktury społeczne ograniczają, stwarzają ramy dla działania ludzkiego, ale też same są ekspresją potencji ludzi oraz jej instrumentem, o czym pisał Anthony Giddens, gdy rozwijał swą teorie strukturacji14, oraz Pierre Bourdieu, gdy wyjaśniał swą koncepcję habitusu15.
Zahipnotyzowanie wartością indywidualizmu i wolności pojmowanej jako nieograniczona ekspresja autentyczności prowadzi do odrzucenia społeczeństwa. Rzeczywiście ogranicza ono wolność, niekiedy bardzo dotkliwie. Zwykle jednak ogranicza ją jednym – tym bardziej, im zwiększa ją innym. Ludzie wytwarzają społeczeństwo, z jego strukturami, aby móc istnieć. Jest to racja bytu, ale także warunek rozwoju podmiotowości. Dzięki strukturom społecznym mogą zaspo-kajać potrzeby, ale też tworzyć wizje i realizować je. Wolny, twórczy człowiek potrzebuje społeczeństwa, stanowi to jego conditio sine qua non.
Myśl ta jest szczególnie obecna w filozofii dialogu. Wśród jej przedstawi-cieli są filozofowie judaistyczni: Emmanuel Lévinas16, Martin Buber17, Franz Rosenzweig18 i Ferdinand Ebner19, oraz filozofowie katoliccy: Gabriel Marcel20, Józef Tischner21, Marek Jędraszewski22 czy Krzysztof Wieczorek23. Można też 12 P. Sztompka, Socjologiczna teoria podmiotowości, w: Podmiotowość: możliwość,
rzeczywi-stość, konieczność, red. P. Buczkowski, R. Cichocki, Redakcja Wydawnictw Ośrodka Analiz
Spo-łecznych ZMW, Poznań 1989, s. 12.
13 Ibidem, s. 13.
14 A. Giddens, Constitution of Society: Outline of the Theory of Structuration, University of California Press, Berkeley – Los Angeles 1984.
15 P. Bourdieu, L. Wacquant, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, Oficyna Naukowa, War-szawa 2001.
16 Por. np. E. Lévinas, Całość i Nieskończoność, WN PWN, Warszawa 1998; idem, Humanisme
de l’Autre Homme, Fata Morgana, Montpellier 1972.
17 M. Buber, Ja i Ty, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1992.
18 F. Rosenzweig, Gwiazda Zbawienia, Znak, Kraków 1998; idem, Nowe myślenie. Kilka
póź-niejszych uwag do „Gwiazdy Zbawienia”, w: Filozofia współczesna, red. J. Tischner, Instytut
Teo-logiczny Księży Misjonarzy, Kraków 1989.
19 F. Ebner, Fragmenty pneumatologiczne, w: Filozofia dialogu, red. B. Baran, Znak, Kraków 1991.
20 G. Marcel, Homo viator. Wstęp do metafizyki nadziei, Pax, Warszawa 1984; idem, Od
sprze-ciwu do wezwania, Pax, Warszawa 1965.
21 J. Tischner, Filozofia dramatu, Znak, Kraków 2006.
22 M. Jędraszewski, W poszukiwaniu nowego humanizmu. J.-P. Sartre – E. Levinas, Wyd. Na-ukowe PAT, Kraków 1994.
23 K. Wieczorek, Dwie filozofie spotkania: konfrontacja myśli Józefa Tischnera i Andrzeja
No-wickiego, Wyd. UŚ, Katowice 1990; idem, Levinas a problem metafizyki, Wyd. UŚ, Katowice 1992;