ROBERT FILMER1
Tekst został przetłumaczony na podstawie: R. Filmer, It is unnatural for the People to Govern,
or Chose Governours, [w:] tenże, Patriarcha, or the Natural Power of Kings, London 1680.
Patriarcha. O naturalnej władzy
królów [fragmenty]
I
dy przyglądamy się dowodom i uzasadnieniom wyprowadzanym z auto-rytetu Pisma Świętego, nieomal paradoksem okazuje się twierdzenie
Bellarmina2 i innych, jakoby wielość ludzi mogła mieć wolność wyboru
wład-ców, jacy im odpowiadają. 1
Robert Filmer (1588–1653) – angielski pisarz polityczny; urodzony w Kent, studiował w Trinity College w Cambridge; pasowany na rycerza przez króla Karola I. Filmer przez ca-łe życie był zwolennikiem króla i obozu rojalistów w siedemnastowiecznym sporze pomię-dzy monarchą a parlamentem. Parlament sprzeciwiał się w tym konflikcie rządom królew-skim, które były nieskrępowane przez inne ludzkie autorytety i uzasadniane tzw. doktryną boskiego uprawnienia królów. Doktryna ta głosiła boskie pochodzenie władzy monar-chicznej, uznając ją za najwłaściwszą formę rządów oraz – w związku z tym – niestosow-ność udziału „ludu” w wyborze monarchy i w życiu politycznym, które prowadzone było przez monarchę – jedynego suwerena. Parlament domagał się zmniejszenia uprawnień królewskich i uznania również siebie za suwerena. W celu umocnienia pozycji monarchy wobec parlamentu Filmer około 1640 roku napisał Patriarchę. O naturalnej władzy królów
(dzieło wydano dopiero w roku 1680). Uzasadniając zasadność władzy królewskiej, pisarz powołuje się szczególnie na patriarchalną teorię początków władzy politycznej. Przedsta-wiona jest ona w niniejszym tłumaczeniu rozdziału II Patriarchy. Wszystkie przypisy
po-chodzą od tłumacza.
2
Robert Bellarmin (właściwie Roberto Francesco Romolo Bellarmino, 1542–1621) – włoski jezuita, święty, kardynał i Doktor Kościoła; wykładowca teologii i rektor Kolegium Rzym-skiego (od 1578 r.), arcybiskup Kapui w latach 1601–1605. Bellarmin był czołowym filozo-fem i teologiem kontrreformacji. Krytykował między innymi angielską koncepcję Boskiego uprawnienia królów wyrażaną przez króla Jakuba I (1603–1625) i jego kaznodzieję Lancelo-ta Andrewesa (1555–1626). W krytyce absolutyzmu monarszego Bellarmin odwoływał się do idei wypracowanych przez szkołę myślicieli z Salamanki: przekonywał więc, że władza
G
Czy władza patriarchów została im dana przez ich własne dzieci? Bel-larmin tego nie twierdzi, lecz wskazuje na coś przeciwnego. Jeśli więc ojco-stwo dzięki prawu natury cieszyło się takim autorytetem przez tak wiele wieków, to kiedyż zostało ono zatracone, kiedy wyrzeknięto się go lub kiedy przekształciło się w swobodę tłumów?
Ponieważ Pismo Święte nie jest przychylne wolności ludzi, wielu z nich odwołuje się do naturalnego rozumu i do autorytetu Arystotelesa. Mu-szę pragnąć wolności, aby badać lub wyjaśniać opinie tego wielkiego filozofa;
znajduję takie zdanie w trzeciej księdze Polityki: δοκεῖ [δέ] τισιν οὐδὲ κατὰ
φύσιν εἶναι τὸ κύριον ἕνα πάντων εἶναι τῶν πολιτῶν, ὅπου συνέστηκεν ἐξ ὁμοίων ἡ πόλις. „Niektórzy są zdania, że to nawet jest przeciw naturze, by tam, gdzie państwo składa się z równych, jeden człowiek był panem
wszyst-kich obywateli”3. D. Lambine4 w swoim łacińskim przekładzie tego tekstu
opuścił tłumaczenie słowa „τισιν” („niektórzy”). W ten sposób przedstawił jako opinię samego Arystotelesa to, co Arystoteles wskazywał jako opinię tylko niektórych. To zaniedbanie – lub świadomy zabieg – okazało się zwod-nicze dla wielu, którzy nie sięgając głębiej niż do łacińskiego tłumaczenia, wyciągali wnioski, że Arystoteles utrzymuje w tym miejscu naturalną rów-ność ludzi. W ten sposób, czytając Lambine’a, dał się zwieść nie tylko nasz
angielski tłumacz Polityki Arystotelesa, ale nawet osoba tak uczona jak Pan
Duvall (w dziele Synopsis). Chociaż wersja Lambine’a uważana jest za
najlep-szą i drukowana była w Paryżu z poprawkami Causabone’a5 odwołującymi się
do wersji greckiej, to jednak w omawianym miejscu to starsze tłumaczenia okazały się wierniejsze oryginałowi. Ci, którzy porównają tekst grecki z ła-cińskim, odkryją, że Causabon miał rację, kiedy narzekał we wstępie do dzieł Arystotelesa, iż najlepsze tłumaczenie tego filozofa domaga się poprawek. Aby dowieść tego, że Arystoteles, pisząc o równości ludzi, nie faworyzuje jej i nie mówi wedle swojego własnego osądu, lecz przytacza jedynie opinię in-nych, możemy jasno wskazać, że on sam wyraża opinię, iż uzasadnienie dla
pierwotnie w naturalny sposób przynależna jest nie monarsze, lecz wspólnocie, która udziela zgody na ustanowienie władcy (jakkolwiek sama władza jest zjawiskiem natural-nym i nie podlega umowie) – w związku z tym monarchia wydaje się być „wtórną” formą rządu. Filmer polemizuje z tym stanowiskiem w Patriarsze, przekonując, że pierwotna
wła-dza przynależna była jednostkom – ojcom rodzin – i że jedyną naturalną formą rządu jest monarchia.
3
Arystoteles, Polityka, 1287a; wszystkie cytaty z tego dzieła podaję w przekładzie Ludwika
Piotrowicza.
4
Denis Lambin (ok. 1520–1572) – francuski uczony, znawca greki i łaciny. Tłumacz wielu dzieł klasycznych, między innymi Etyki (1558) i Polityki (1567) Arystotelesa, a także
Horace-go, Cycerona, Lukrecjusza, mów Demostenesa.
5
Isaac Causabon (1559–1614) – francuski uczony; z powodu przekonań religijnych rezydują-cy w Anglii na zaproszenie arrezydują-cybiskupa Canterbury Richarda Bancrofta. Causabon napisał między innymi obszerny wstęp do dzieł Arystotelesa.
rządzenia wyrasta z prawa ojcostwa. Prawo to nie może pozostawać w zgo-dzie z przekonaniem o równości ludzi, o której marzą. W pierwszej księdze
Polityki zgadza się on z Pismem Świętym i kładzie takie fundamenty rządu:
„Pierwsza wspólnota większej ilości rodzin […] stanowi gminę wiejską. Jest ona z natury po największej części jakby kolonią rodziny, stąd członków jej nazywają niektórzy braćmi mlecznymi, dziećmi tudzież dziećmi dzieci. Dla-tego to pierwotnie państwa miały królów na czele […] W każdej mianowicie rodzinie króluje najstarszy i na tej samej zasadzie oparte są też rządy w
ze-społach rodzin, jakimi są kolonie”6. W II rozdziale czwartej księgi Polityki
Arystoteles przydaje instytucji królów tytuł pierwszego i najbardziej boskie-go rodzaju rządu poprzez określenie tyranii jako odejścia od oweboskie-go
pierw-szego i najbardziej boskiego rządu7.
Ktokolwiek uważnie rozważa te ustępy niewiele znajdzie u Arystotele-sa nadziei na uzaArystotele-sadnienie naturalnej wolności dla ludzkiej wielości. A przed nim jeszcze boski Platon pisze o wspólnocie politycznej jako o wielkiej
ro-dzinie8. Wiem, że w tym miejscu Arystoteles sprzecza się ze swoim mistrzem,
jednak czyni to niesłusznie, gdyż zaprzecza tu swoim własnym pryncypiom: obaj bowiem zgadzają się na wywodzenie władzy ludzkiej od pierwszej wła-dzy. Bez wątpienia Mojżeszowa historia stworzenia doprowadziła obu filozo-fów do odkrycia, że podporządkowanie zostało wprost wyprowadzone z praw pierwszych rodziców, zgodnie z sentencją św. Chryzostoma „Bóg stwo-rzył całą ludzkość z jednego człowieka po to, aby móc nauczyć świat bycia poddanym królowi, a nie wielu ludziom”.
Ignorowanie faktu stworzenia spowodowało wiele błędów w myśli fi-lozofów pogańskich. Polibiusz, chociaż pod innymi względami najbardziej głęboki i sprawiedliwy historyk, tutaj się właśnie myli. Poszukując pocho-dzenia społeczeństw, uznawał, że masa ludzi po potopie, głodzie czy zarazie po prostu spotyka się razem niczym stada bydła bez żadnej zależności, dopó-ki najsilniejsze ciała i najodważniejsze umysły nie zaczną panować nad swo-imi towarzyszami, „co tak samo obserwujemy – powiada – u innych rodza-jów istot, nieobdarzonych rozumem, [...] jak byki, dziki, koguty i tym
podobne zwierzęta”9. Nawet sam Arystoteles, zapominając o swojej
pier-wotnej doktrynie, mówi nam, że „władcy ci byli pierwszymi dobrodziejami ludu w dziełach pokoju czy w wojnie, lub też dlatego, że zgromadzili miesz-kańców, czy też [dlatego], że ziemię im nadali, zostali królami za ich 6 Arystoteles, Polityka, 1252b. 7 Tamże, 1289b. 8
Platon, Polityk, 259b. W przekładzie Władysława Witwickiego: „Utrzymywać duży dom albo
mieć na głowie małe państewko – czy to się czymś różni, jeżeli chodzi o rządzenie?”.
9
dą”10. Ponadto wyobrażał on sobie, że „ta bowiem istota, która dzięki rozu-mowi zdoła przewidywać, rządzi z natury i rozkazuje z natury, ta zaś, co po-trafi tylko zlecenia te wykonywać za pomocą sił cielesnych, jest poddana i z
natury niewolna”11. Istnieje tu jednak pewne niebezpieczeństwo i
niepew-ność, żeby nie rzec: głupota. Skoro bowiem człowiek okaże się zarówno ro-zumny, jak i silny – co Arystoteles by z nim zrobił? Skoro byłby on roro-zumny, nie mógłby być sługą, a skoro miałby on siłę, nie mógłby być panem; poza tym, mówiąc jak filozof: natura przecież zaplanowała wszystkie rzeczy per-fekcyjnie, zarówno pod względem mądrości jak i siły. Głupota pochodzi tutaj z błędu przekazu lub edukacji, gdyż celem natury jest dążenie do perfekcji we wszystkich jej dziełach.
II
Suarez12, jezuita, wystąpił przeciwko królewskiemu autorytetowi
Adama, broniąc niezależności i wolności ludzi. Przekonywał on, że „Adam posiadał tylko władzę ekonomiczną, lecz nie polityczną. Miał on władzę nad swoją żoną oraz ojcowską zwierzchność nad swymi dziećmi, podczas gdy one nie cieszyły się wolnością. Z upływem czasu mógł on mieć także sługi i dużą rodzinę, nad którymi też sprawował całkowitą zwierzchność ekonomiczną. Później jednak rodziny zaczęły się mnożyć, mężczyźni oddzielać od siebie, zostając głowami poszczególnych rodzin. Mieli oni wtedy taką samą władzę nad swoimi rodzinami. Władza polityczna jednak nie powstała, dopóki ro-dziny nie zebrały się razem w jedną wspólnotę. Tak jak wspólnota nie rozpo-częła się wraz ze stworzeniem Adama, ani też przez samą jego wolę, ale przez wolę wszystkich tych, którzy się na nią zgodzili, tak też nie możemy powiedzieć, że Adam w naturalny sposób posiadał w tej wspólnocie prymat polityczny; Adamowi nie przysługiwało żadne naturalne uprawnienie do te-go, gdyż same prawa natury nie wskazują, aby jakikolwiek protoplasta rodu musiał być zarazem królem swoich potomków. Skoro więc nie da się tego wywieść z zasad natury, to nie możemy mówić, iżby Bóg w drodze szczegól-nego daru lub opatrzności przekazał mu taką władzę; nie ma takiego
obja-wienia ani świadectwa w Piśmie Świętym”13.
10 Arystoteles, Polityka, 1285b. 11 Tamże, 1252a. 12
Francisco Suarez (1548–1617) – hiszpański jezuita, teolog i filozof; wykładowca Kolegium Rzymskiego i Uniwersytetu w Coimbrze; przedstawiciel szkoły z Salamanki; krytykował koncepcje absolutyzmu monarszego, odwołując się do pierwotnej władzy spoczywającej we wspólnocie ludzi. Tę koncepcję, podjętą również przez Bellarmina, Filmer wyraźnie konte-stuje.
13
Zatem Suarez przypisuje Adamowi „władzę ojcowską” nad swoimi dziećmi, jednocześnie ograniczając ją do jednej rodziny. W ten sposób albo wyobraża on sobie, że wszystkie dzieci Adama mieszkały w jednym domu, pod jednym dachem ze swoim ojcem, albo – że jak tylko któreś z dzieci opu-ściło dom rodzinny, przestawało być poddanym i stawało się wolne. Jeśli o mnie chodzi, nie mogę uwierzyć, iżby Adam – chociaż był jedynym monar-chą świata – miał tak wielki pałac, aby mógł pomieścić znaczną część swoich dzieci. Bardziej prawdopodobne jest, że korzystali oni z jakiejś skromnej cha-ty lub namiotu. Dziwne wydaje się, żeby Adam miał tracić część swojego au-torytetu ze względu na to, że jego dzieci nie pozostawały w obrębie domu. Ale jeśli Suarez przyzna, że wszystkie dzieci Adama wchodziły w skład jego rodziny, choć mieszkały oddzielnie, jeśli ich mieszkania były albo blisko sie-bie, albo w takiej odległości, aby mogli łatwo odbierać ojcowskie rozkazy i że wszyscy, którzy byli pod jego rozkazami, byli z jego rodziny, mimo że mieli wiele zaślubionych dzieci lub sług, które także miały dzieci, to nie widzę po-wodów, dla których nie moglibyśmy nazwać rodziny Adama wspólnotą poli-tyczną, chyba że będziemy spierać się o słowa. Adam, żyjący dziewięćset trzydzieści lat, oglądający siedem lub osiem pochodzących od niego pokoleń, mógł rządzić swymi dziećmi i ich potomkami w liczbie o wiele większej niż wiele wspólnot politycznych i królestw.
III
Wiem, że politycy i prawnicy nie zgadzają się do końca odnośnie do
definicji rodziny. Bodin14 wydaje się w jednym miejscu porównywać ją do
domu, jednak definiując ją, rozszerza jej znaczenie na wszystkie osoby
pod-porządkowane jednej tylko głowie rodziny15. Odwołuje się on raczej do
ade-kwatności hebrajskiego słowa, określającego rodzinę, oznaczającego głowę, księcia i pana, niż do greckiego określenia rodziny, wywodzącego się od οἶκ-ος, co znaczy dom. Podobnie Arystoteles nie przyrównuje rodziny do jedne-go domu, lecz uznaje, że składa się ona z tych, którzy codziennie ze sobą
rozmawiają. Przed nim Charondas16 nazwał rodzinę „homosypioi”:
towarzy-szami stołu, zaś Epimenides17 z Krety nazywa ją „homocapnoi”:
14
Jean Bodin (1530–1596) – francuski filozof i prawnik; autor Sześciu ksiąg o Rzeczpospolitej
(1576); teoretyk (uważany niekiedy również za twórcę) suwerenności monarchy uzasad-nianej boskim prawem do rządzenia.
15
J. Bodin, Sześć ksiąg o Rzeczypospolitej, ks. I, rozdział 2.
16
Charondas z Katany (VI w. p.n.e.) – grecki prawodawca i filozof; nadawał prawo swemu ro-dzinnemu miastu na Sycylii; powoływał się na niego Arystoteles w Polityce.
17
mi ogniska18. Niech Suarez rozumie sobie rodzinę Adama jakkolwiek chce; przyznać on jednak będzie musiał, że Adam i patriarchowie pośród swoich domów czy rodzin posiadali absolutną władzę nad życiem i śmiercią, nad po-kojem i wojną itp.; wówczas musi przynajmniej pozwolić nam nazywać ich królami swoich domów czy rodzin; a skoro są oni takimi poprzez prawo na-tury, to jaka wolność może być przekazana ich dzieciom?
Arystoteles ukazuje, że mijają się z prawdą Platon i ci, którzy twierdzą, że społeczności ekonomiczne i polityczne są tym samym i nie różnią się co do specie (rodzaju), lecz jedynie pod względem multitudine et paucitate
(wiel-kiej i małej liczby), jak gdyby nie było różnicy pomiędzy wielkim domem a
małym miastem19. Cały jego sprzeciw wobec nich, jaki odnalazłem, streścić
można następująco: „Z natury więc inne jest przeznaczenie kobiety i nie-wolnika. Przyroda bowiem nie robi nic takiego, jak ci kowale, wyrabiający miecze delfickie w sposób oszczędny, lecz każdy jej twór ma tylko jeden cel; każde przecież narzędzie osiąga najlepsze wykończenie wówczas, jeśli służy
do jednego celu, a nie do wielu”20.
Jeśli przyjmiemy ten argument, to stwierdzić musimy, że wspólnota małżeńska różni się od wspólnoty despotycznej. Nie oznacza to jednak, że społeczności ekonomiczne i polityczne również się różnią. Jakkolwiek stwierdzić możemy na tej podstawie, że rodzina składa się z dwóch odróż-nialnych wspólnot, to nie sposób tu wnioskować, że rodzina i wspólnota po-lityczna są różne, ponieważ dwie odróżnialne wspólnoty zaobserwować można zarówno w rodzinie, jak i w państwie.
Argument ten nie dotyczy naszego twierdzenia, dlatego nie jest on w stanie przemówić za sprawą, o którą walczy. Jeśliby bowiem przyjąć – co byłoby fałszem – że tworzenie i utrwalanie różnią się od siebie, to jednak trzeba przyznać, że w pewnej ogólności zgadzają się, służąc zachowaniu ro-dzaju ludzkiego. Nawet jeśli kilku sług różni się pod względem celów i zajęć: jeden zajmuje się przygotowaniem napojów, a drugi wypiekaniem chleba – to jednak generalnie ich działania są zgodne co do zabezpieczenia rodziny. Poza tym Arystoteles przyznaje, że u barbarzyńców (jak ich nazywa, ponie-waż nie są Grekami) „kobieta i niewolnik zajmują tę samą pozycję. Pochodzi to stąd, że brak im czynnika z natury powołanego do władania, związki zaś kojarzą się u nich między niewolnicą a niewolnikiem. Dlatego to powiadają poeci: «słuszną jest rzeczą, by Hellenowie nad barbarzyńcami panowali»,
18
Arystoteles, Polityka, 1252b. „Domem, czyli rodziną, jest zatem z natury istniejąca
wspólno-ta, utrzymująca się trwale dla codziennego współżycia; członków jej Charondas zowie «to-warzyszami stołu», zaś Epimenides z Krety «to«to-warzyszami ogniska»”.
19
Tamże.
20
ko że barbarzyńca a niewolnik to z natury jedno i to samo”. W końcu Arysto-teles, gdyby uważał to za stosowne, mógłby tu wspomnieć, że natura nie zawsze czyni jedną rzecz dla jednego tylko użytku. Wie on, że język służy za-równo do mówienia, jak i do smakowania.
IV
Pozostawmy jednak Arystotelesa i powróćmy do Suareza. Powiada on, że Adam posiadał ojcowską władzę nad swoimi synami, kiedy nie byli oni
wolni21. Tutaj chciałbym, aby jezuita wyjaśnił nam, jak i kiedy synowie stają
się wolni – nie znam bowiem środków ku temu, które ukazane byłyby w prawie natury. Jest to, jak sądzę, przywilej wyłącznie rodziców, aby wycofali oni część przynależnego im ojcowskiego autorytetu w sytuacji, kiedy dzieci wykażą się odpowiednim wiekiem oraz rozwagą i nie będą potrzebować ro-dzicielskiej opieki. Z tego powodu zwyczaje niektórych krajów nadają cza-sem dzieciom prawa przynależne rodzicom, jednak wiele narodów takiego zwyczaju nie posiada, a mają one – odwrotnie – ścisłe prawa posłuszeństwa nakładane na dzieci. Sądownicze prawo Mojżesza dawało ojcom absolutne prawo ukamienowania własnego nieposłusznego syna w obecności odpo-wiedniego sędziego; nie należało jednak do takiego sędziego dochodzenie i sprawdzanie sprawiedliwości decyzji w tej sprawie (z wyjątkiem sytuacji, kiedy ojciec w przypływie gniewu nagle lub w ukryciu zabiłby swojego syna). Podobnie w prawach Persów, a także ludów północnej Azji, zachod-nich Indii i u Galów rodzice posiadali władzę nad życiem i śmiercią własnych dzieci.
Rzymianie (w tym najbardziej znaczące stany) utrzymywali to prawo w mocy: władza rodziców została ratyfikowana i rozszerzona przez prawo
XII tablic22 tak, że mogli oni sprzedawać swoje dzieci dwa lub trzy razy. Z
powodu utrzymywania władzy ojcowskiej Rzym przez długi czas świetnie prosperował, nierzadko unikając poważnych zagrożeń. Ojcowie wycofywali ze zgromadzeń własnych synów, jeśli ci wydawali prawa, których konse-kwencją byłby bunt.
Znaczący jest tutaj przykład Kasjusza23, który wyrzucił swojego syna
z zebrania, które wydać miało prawo agrarne polegające na podziale ziemi i przekazaniu jej ludziom. Następnie, zgodnie z własnym osądem, ojciec
21
F. Suarez, De legibus, III, II, 3.
22
Prawo XII tablic było pierwszą kodyfikacją prawa rzymskiego, dokonano jej w latach 451– 459 p.n.e.; tablice IV i V zawierały regulacje dotyczące organizacji rodziny rzymskiej.
23
Gajusz Kasjusz Longinus (ok. 86–42 p.n.e.) – senator rzymski i generał; wziął udział w za-machu na Juliusza Cezara.
zał syna na śmierć i zrzucił go ze Skały Tarpejskiej24. Urzędnicy i zebrany wokół lud stali wówczas zdumieni: nie ośmielili się sprzeciwić ojcowskiemu autorytetowi, mimo że w głębi serca pragnęli prawa, które rozdzielałoby ziemię. Gdy przyglądamy się tej sytuacji, jasne wydaje się, że prawowitym zachowaniem było dla ojców pozbawienie życia ich dzieci, choćby było to przeciwne woli urzędników czy ludu. Rzymianie mieli ponadto prawo mó-wiące, że to, co dzieci posiadają, nie należy do nich, lecz do ich ojców;
cho-ciaż Solon25 ogłosił prawo, które zwalniało syna od wyżywiania ojca, jeśli
oj-ciec nie nauczyłby syna zajęcia, które zapewniałoby mu utrzymanie26.
Suarez kontynuuje i mówi nam, że wraz z upływem czasu Adam po-siadł całkowitą władzę ekonomiczną. Osobiście nie wiem, na czym taka wła-dza miałaby polegać i czym tak naprawdę w istocie różniłaby się od władzy politycznej. Jeśli Adam miał lub mógł mieć tę samą władzę jurysdykcyjną, ja-ką posiada obecnie król w państwie, to nie możemy powiedzieć, że te rodzaje władz są od siebie różne. Mimo że mogą one odznaczać się przypadkową różnicą w zasięgu granic jednej wobec drugiej, to jednak odkąd podobna różnica istnieje w sprawach politycznych jasne się staje, że władza ekono-miczna różni się od politycznej nie bardziej niż małe państwo od dużego. Na-stępnie, powiada Suarez, wspólnota nie rozpoczęła się wraz ze stworzeniem Adama. Prawda to, gdyż Adam nie miał nikogo, z kim mógłby się komuniko-wać. Jednak wspólnota powstała zaraz po jego stworzeniu i powstała z jego woli, gdyż w jego jedynie mocy – jako pana – leżało ustalanie, co jego syno-wie powinni mieć osobistego, a co wspólnego. W ten sposób zarówno wła-sność osobista, jak i wspólnota dóbr wywodzą się źródłowo od niego, a obo-wiązkiem ojca pozostaje zapewnić zarówno dobra wspólne, jak i partykularne.
W końcu Suarez konkluduje, że przez samo prawo natury żaden pro-toplasta nie musi być jednocześnie królem swoich potomków. Twierdzenie to jest obalone przez Bellarmina, który wyraźnie zgadza się, że pierwsi
ro-dzice musieli być władcami swoich potomków27. I dopóki Suarez nie
przed-stawi jakichś argumentów za tym, co mówi, będę bardziej ufał dowodom Bel-larmina niż obiekcjom tego pierwszego.
24
J. Bodin, Sześć ksiąg…
25
Solon (ok. 638–558 p.n.e.) – ateński polityk, mąż stanu; przeprowadził znaczącą reformę ustroju ateńskiego.
26
J. Bodin, Sześć ksiąg…
27
V
Zatrzymajmy się na chwilę na poziomie opinii Bellarmina i Suareza oraz wszystkich tych, którzy upatrują najwyższą władzę w całym ludzie; za-pytajmy ich, czy mają na myśli to, że istnieje tylko jedna i ta sama władza u wszystkich ludzi na świecie, tak że żadna władza nie może zostać powierzo-na poza sytuacją, kiedy wszyscy ludzie powierzo-na świecie spotkają się i zgodzą wy-brać władcę.
Odpowiedź dawana przez Suareza jest taka: „niemal niemożliwe jest, a zarazem niestosowne, aby wszyscy ludzie na świecie mogli zebrać się ra-zem w jedną wspólnotę. Bardziej prawdopodobne jest, że albo nigdy, albo tylko przez bardzo krótki czas władza ta sprawowana była przez wielką ilość ludzi; niedługo po stworzeniu ludzie poczęli bowiem dzielić się na
poszcze-gólne wspólnoty i władza pozostała w każdej z nich”28.
Odpowiedź „niemal niemożliwe jest, a zarazem niestosowne” – nastrę-cza raczej nową wątpliwość odnośnie do tego, w jaki sposób owa rozdzielona władza wędruje do każdej poszczególnej wspólnoty – skoro Bóg powierza ją jedynie całej wspólnocie ludzi, a nie żadnemu partykularnemu zgromadze-niu ludzi. Czy Bellarmin i Suarez potrafią wskazać i udowodnić, że cała wiel-ka społeczność ludzwiel-ka spotwiel-kała się i podzieliła swoją władzą (którą Bóg im powierzył) poprzez podział na mniejsze części i wyznaczenie oddzielnej wła-dzy dla każdej spośród mniejszych wspólnot? Bez takiego porozumienia – idąc za ich sposobem rozumowania – nie widzę, jak możliwy byłby wybór ja-kiegokolwiek urzędnika przez jakiekolwiek państwo inaczej niż w drodze uzurpacji wobec przywileju przypisanego całemu światu. Jeśli ktoś sądzi, że partykularne zgrupowania czynione według własnego uznania mają prawo do dzielenia się na odrębne wspólnoty państwowe, to nie ma on na to ani dowodu, ani zasadnego argumentu. Myślenie takie oznaczałoby, że oto dla każdej najmniejszej frakcji otwarte jest pole do tworzenia nowej wspólnoty państwowej i powstawać by mogły tak wielkie ilości owych zgrupowań, że przekraczałaby one liczbę rodzin na świecie. Ale niechże będzie im przyzna-ne, że w każdej poszczególnej wspólnocie istnieje oddzielna władza ludu. Ro-dzi się jednak wówczas pytanie, czy znane jest zatem wspólne zgromadzenie całego królestwa dla wyboru władcy. Czy istnieje jakikolwiek tego przykład, gdziekolwiek na świecie? Próbować wyobrazić sobie taką sytuację oznacza próbę wyobrażenia sobie czegoś właściwie niemożliwego. Poprzez takie ro-zumowanie dojdziemy do wniosku, że forma władzy królewskiej nie została ustanowiona zgodnie z owymi rzekomymi prawami natury.
28
VI
Niektórzy mogą odpowiedzieć, że w pewnych przypadkach mamy jed-nak do czynienia z działaniem całej społeczności: kiedy na przykład posta-nawia coś większa część królestwa, albo nawet jeśli czyni to mniejsza jego część, a reszta z upoważnienia, albo kiedy część nie konkurująca w wyborze ratyfikuje wybór innych poprzez milczące przyzwolenie.
Odnośnie do aktów uchwalanych przez większą część ludu: prawdą jest, że przez ustawy polityczne często ustanawia się, że głosy większości przeważać mają nad resztą; takie ordynanse są wiążące, ponieważ kiedy lu-dzie gromadzeni są przez ludzką władzę, władza, która ich zbiera, może tak-że określać i ograniczać zakres działania grupy i w ten sposób ukazać po-przez prawo lub zwyczaj, że większa część (na przykład dwie trzecie lub trzy czwarte) posiada moc decydowania o wolności swoich przeciwników (mniej-szej części). Jednak w zgromadzeniach, które czerpią swój autorytet z prawa natury, tak być nie może; ponieważ jeśli wolność przyznana jest człowiekowi przez prawo natury, to żadna niższej rangi władza nie jest w stanie jej ogra-niczyć czy zmienić: żaden człowiek ani żadni ludzie nie mogą odwołać natu-ralnego prawa innych. Prawo natury jest niezmienne i chociaż jeden czło-wiek może powstrzymywać drugiego od korzystania z przynależnych mu praw naturalnych, to jednak nikt takiego prawa utracić nie może; dzieje się tak, ponieważ prawo i korzystanie z niego są odróżnialne, tak jak odróżnia się prawo do posiadania od posiadania. Dlatego, jeśli nie zostanie dowiedzio-ne przez prawo natury, że większość lub jakaś inna część posiada moc zarzą-dzania resztą wielości, musimy przyjąć, że akty niecałej wspólnoty nie są wiążące wobec wszystkich, lecz tylko wobec tych, którzy się na nie zgodzili.
VII
Odnośnie do kwestii pełnomocnictwa: nie można dowieść, że wszyscy ci, którzy byli nieobecni przy dokonywaniu wyborów, wyrazili kiedykolwiek swoje poparcie dla kompanów. Przytoczę tu jeden tylko przykład spoza hi-storii: niech wspólnotą państwową nazywana będzie jakakolwiek wielość czy większa jej część, która zgodzi się – czy to przez głosowanie, czy też przez upoważnienie – na wybór jakiegoś władcy. Władcę tego wynoszą i obalają ambicje – czasem jednego człowieka, czasem wielu; czasem wynosi go frakcja mieszkańców miasta, a czasem bunt w armii. Nigdy jednak ów rzekomy ład nie jest zaprowadzany poprzez odwołanie się do całej społeczności.
W końcu, jeśli „cicha aprobata” wobec rządzącego dokonywana przez część ludzi ma być argumentem za jego faktycznym poparciem, to tak samo można by uznać wartość milczącego przyzwolenia całego państwa,
stwier-dzając, że każdy książę, który zdobyłby koronę (nieważne, czy poprzez suk-cesję, podbój, czy też poprzez uzurpację), zostałby tym samym uznany za wybranego przez lud. Wniosek ten jest po prostu śmieszny. W takich wypad-kach ludzie są tak daleko od możliwości dokonywania wyboru, że wolą jego brak niż niezgodę.
VIII
Nie ma sensu argumentować przeciwko temu, że ludzie mają wolność wyboru króla tak długo, jak pozostają przekonani, że przykłady tego można odnaleźć w Piśmie Świętym. Trzeba tutaj odkryć korzenie tego błędu. Jasne jest w tym tekście, że czym innym jest wybrać króla, a czym innym ustano-wić go nad ludem; tę drugą władzę istotnie posiadał lud Izraela, pierwszej jednak – nie. Rozróżnienie takie widoczne jest w Księdze Powtórzonego Pra-wa (17:15), gdzie prawo boże mówiło: „tego tylko ustanowisz królem, kogo
sobie Pan Bóg twój wybierze”. Tak więc Bóg musiał eligere (wybrać), a ludzie
jedynie constituere (ustanowić). Hooker29, w ósmej księdze Of the Lawes of
29
Richard Hooker (1553–1600) – angielski teolog i filozof; oprócz sformułowania rozumo-wych i teologicznych podstaw Kościoła anglikańskiego i poddania go pod autorytet pań-stwa, Hooker w ośmiotomowym dziele Of the Lawes of Ecclesiastical Polity zajął się
rozważa-niami nad pochodzeniem władzy. Filmer powoływał się na fragmenty dzieła Hookera, aby wzmocnić krytykę tezy o możliwości wyboru króla przez lud i aby zaakcentować boskość i naturalność pochodzenia władzy monarszej. Jeśli jednak przyjrzymy się innym fragmen-tom pism Hookera, to dostrzeżemy, że przewidywał on jeszcze drugi, obok wyboru doko-nanego bezpośrednio przez Boga, sposób powołania władcy we wspólnocie i jego uzasad-nienie: będzie to akt samej wspólnoty, która poprzez zawarcie porozumienia wybiera rodzaj władzy, który ma w niej być obecny, określając jednocześnie, kto ową władzę nad nią będzie sprawował. Ten akt wyboru nie powinien być powtarzany, jeśli wspólnota w pierwotnym porozumieniu zdecydowała się na powołanie monarchii dziedzicznej: mo-narcha w tym wypadku czerpie uzasadnienie dla swoich rządów z wyrażonej niegdyś zgo-dy wspólnoty, którą to zgodę dopiero następnie Bóg aprobuje, czyniąc ją boskim prawem. Zatem u Hookera to niekoniecznie Bóg (jak głosi Filmer) jest twórcą postanowienia odno-śnie do rodzaju władzy, które to wspólnota zobowiązana jest przyjąć; i wspólnota może dokonać wyboru wedle własnego uznania, który to wybór Bóg zobowiązany jest usankcjo-nować. Hooker pisał więc, że „prawo boże nigdzie nie nakazuje, aby świat chrześcijański rządzony był przez królów [...], że rodzajów władzy jest wiele. Natura nie jest przypisana żadnemu z nich, lecz pozostawia ich wybór jako rzecz arbitralną [...] i że Bóg uznawać bę-dzie akty suwerennego autorytetu, który królowie otrzymali od ludzi” (R. Hooker, Of the Lawes of Ecclesiastical Polity, ed. J. Keble, t. I, II, New York–Philadelphia 1844, VIII.2.6 oraz
I.10.4). Ta dwoistość w myśleniu Hookera jest powodem różnorodności jego interpretacji: Filmer poszedł tu w kierunku akcentowania wyboru sposobu rządzenia oraz władcy doko-nywanych przez Boga, właściwie ignorując kwestię autorytetu wspólnoty. Warto tu zauwa-żyć, że Hooker zaczerpnął ową (ignorowaną przez odczytującego go Filmera) koncepcję porozumienia o ustanowienie władcy od hiszpańskiej szkoły z Salamanki, którą już otwar-cie przeotwar-cież Filmer krytykuje. Właściwie więc Filmer mógłby równie dobrze polemizować z Hookerem jako kontynuatorem myśli Suareza. Inne znane interpretacje myśli Hookera wskazujące na wnioski sprzeczne z odczytaniem Filmera akcentują z kolei suwerenność wspólnoty w wyborze konstytucji, ignorując możliwość powierzenia jednostce pełni
wła-lesiastical Polity jasno wyraża tę dystynkcję – warto przytoczyć jego słowa:
„Uważa się, że istotna część Pisma Świętego opisuje uroczystą koronację czy intronizację Saula, Dawida, Salomona i innych – przez możnych, starszyznę i lud wspólnoty Izraela; że opisuje się ją tak, jakby ten ceremoniał był gestem, poprzez który dana jest władza zwierzchnia nad królestwem. To powoduje rozsiewanie dziwnych, nieprawdziwych i nienaturalnych idei przez zwolen-ników buntu po to tylko, aby zgromadzić złośliwe dusze i karmić rebelian-tów możliwościami aspiracji do tronu, jeśli mogliby oni zdobyć serca ludzi, nie zważając na to, że przed nimi tytuł do władzy był dziedziczony. Nie wspominałbym tych niesprawiedliwych i pogardliwych stanowisk, gdyby nie służyły one prawdzie. Dopóki otwarcie nie dokonamy proklamacji nieposłu-szeństwa wszelkim prawom, równości i rozumowi, musimy (gdyż nie ma in-nego lekarstwa) uznawać, że w królestwach dziedzicznych to urodzenie daje prawo do suwerennej władzy, a śmierć przodka poprzez więzy krwi przeka-zuje następcy władanie majątkiem ziemskim. Wspomniane uroczystości pu-bliczne służą więc albo pupu-blicznemu potwierdzeniu prawa dziedziczenia, al-bo są sposobem skłonienia następcy do wzięcia w posiadanie tej rzeczy, do której ma prawo”.
Tak Hooker myśli o kompetencjach Izraelitów do ustanawiania nad nimi króla. Bez wątpienia, jeśli lud Izraela miałby możliwość wyboru swojego króla, nigdy nie wybrałby siedmioletniego Joasza (2 Krl 11:21), ani dwunasto-letniego Manassesa (2 Krl 21:1), ponieważ Salomon rzekł „biada krajowi, któ-rego królem jest dziecko” (Ekl 10:16). Nie jest także prawdopodobne, aby wybrali Jozjasza, małe dziecko, syna człowieka tak zepsutego i bałwochwal-czego, że został zamordowany przez własne sługi. A jednak cały lud ustano-wił królem tego chłopca i zabił spiskujących przeciw Ammonowi, jego ojcu. Bóg wynagrodził ludzką sprawiedliwość, czyniąc Jozjasza najbardziej religij-nym królem, jakim kiedykolwiek cieszył się ten naród.
IX
Zdaniem Bellarmina (cytowanego wcześniej) jasne jest, że ludzie mają władzę wyboru zarówno formy rządu, jak i rządzących – zgodnie z własnym upodobaniem. Koniecznością jawi się zatem przyjrzenie się temu, co zostało powiedziane w obronie państw rządzonych przez lud przeciwko naturalnej formie królestwa, o której wspominałem. Przytoczę jednak słowa kardynała
dzy przez Boga oraz umniejszając wagę trwałości pierwotnego porozumienia: wśród nich wymienia się przede wszystkim refleksję polityczną Sydneya Algernona (Discourses Concer-ning Government, 1680) oraz Johna Locke’a (Two Treatises of Government, 1680). Zob. M.
Bry-don, The Evolving Reputation of Richard Hooker: An Examination of Responses, 1600–1714, Oxford
odnajdywane w innym miejscu: z zimną krwią przekonuje on mianowicie, że „Bóg, kiedy utworzył z jednego człowieka całą ludzkość, zdawał się otwarcie
wskazywać, że preferuje on raczej rządy jednego człowieka niż wielu”30.
„Bóg wyraził swoje zdanie, kiedy stworzył nie tylko człowieka mającego na-turalną skłonność do monarchii, ale i gdy stwarzał wszelkie istoty, które też odznaczają się taką skłonnością. Nie można wątpić, że naturalna skłonność
wszczepiona jest przez Boga, który jest autorem natury”31. Raz jeszcze:
„ro-dzaj rządu, który Bóg zatwierdził swoim autorytetem, widać w państwie, ja-kie utworzył u Hebrajczyków: było ono nie arystokratyczne, jak mawia
Kal-win, lecz czysto monarchiczne”32.
X
Rozważmy taką sprawę: skoro Bellarmin powiada, że Bóg poprzez na-turalny instynkt, stworzenie i poprzez swój własny przykład ukazywał nam doskonałość monarchii, dlaczego Bellarmin lub my mielibyśmy poddawać w wątpliwość to, że monarchia jest naturalna? Czyż w każdej rodzinie nie odnajdujemy podobnie, że rządy jednego są najbardziej naturalne? Bóg zaw-sze zarządzał swoimi ludźmi przez monarchię i tylko przez nią. Wszyscy pa-triarchowie, książęta, sędziowie i królowie byli monarchami. Nie ma w Pi-śmie Świętym opisu ani aprobaty żadnej innej formy rządów. Nawet w czasach, o których Pismo powiada: „W owych dniach nie było króla w Izra-elu. Każdy czynił to, co było słuszne w jego oczach” (Sdz 21:25), Izraelici po-zostawali pod królewską władzą ojców poszczególnych rodzin. Po wojnie Be-niaminitów, w czasie narad odnośnie do sprowadzenia dla nich żon, odkrywamy, że władzę sprawowali starsi w zgromadzeniu (Sdz 21:16). Wobec
nich także czynione były skargi, jak to jest widoczne w wersecie 2233. I mimo
że wspomina się tam o wszystkich dzieciach Izraela, całym zgromadzeniu i o wszystkich ludziach, to jednak w Piśmie Świętym termin „wszyscy” oznacza tylko wszystkich ojców, a nie całą wielość, jak jasno wskazuje tekst z 2 Księgi Kronik (1:2), gdzie Salomon, przemawiając do całego Izraela, do dowódców, sędziów i do wszystkich rządzących, do ojców, ukazuje, że starsi Izraela są pierwszymi spośród ojców dzieci Izraela (1 Krl 8:12; 2 Krn 1:2).
Również w czasie, w którym lud Izraela błagał Samuela o króla, rzą-dzony był on przez władzę królewską. Bóg, z uwagi na szczególną miłość
30
R. Bellarmin, De Romane Pontifice, ks. I, rozdział 3.
31
Tamże.
32
Tamże.
33
„A gdy ojcowie ich lub bracia przyjdą do nas [starszych zgromadzenia] ze skargą, powiemy im: Zmiłujcie się nad nimi, bo nie zdobyliśmy dla każdego z nich żony na wojnie”. Cyt. za: Biblia Tysiąclecia, wydanie V, Poznań 2003.
i troskę dla domu Izraela, wybrał samego siebie ich królem i rządził ludem w tamtym czasie poprzez swego wicekróla – Samuela i jego synów. Z tego powodu Bóg mówi Samuelowi: „Odrzucając rządy nad sobą, nie odrzucili oni ciebie, lecz Mnie” (1 Sm 8:7). Wygląda na to, że nie chcieli oni mieć delego-wanego króla, lecz pragnęli władcy dziedzicznego, jak to było u innych naro-dów. Wszystkie narody miały wówczas królów dziedzicznych, nie elekcyj-nych; nie dostrzegamy jednak, aby Izraelici modlili się o możliwość wyboru własnego króla. Zbierający się razem starsi Izraela nie śnili o takiej wolności. Jeśli inne narody wybierałyby swoich królów, bez wątpienia Izraelici pragnę-liby je ograniczyć zarówno pod względem wyboru, jak i posiadania króla.
Arystoteles, kiedy w Polityce porównuje kilka rodzajów rządów, jest
bardzo powściągliwy w przekonywaniu, którą ich formę uważa za najlepszą: słusznie odnosi się on do wielu punktów i błędów, lecz nie wyprowadza żad-nej konkluzji. We wszystkich tych księgach niewiele odnajduję pochwały dla monarchii. Tak się zdarzyło, że żył w czasach, kiedy w Grecji roiło się od pań-stewek; był on na tyle uczony, aby określać je jako wywrotowe. Jednak w Etyce ma on wystarczająco dobre maniery, aby przyznać, że „Spomiędzy
tych ustrojów najlepszym jest królestwo, najgorszym – timokracja”34. I
cho-ciaż nie był tak szczery w Polityce, to jednak niezbędność prawdy wymusiła
na nim przyznanie takiej godności monarchii. Wyznał on, że monarchia jest pierwszą, najbardziej naturalną i najbardziej boską formą rządu i że sami bo-gowie funkcjonują w obrębie monarchii. Cóż mógłby poganin rzec więcej?
W rzeczy samej świat przez długi czas nie znał innej formy rządów oprócz monarchii. Najlepszy porządek, największa siła i stabilność, naj-sprawniejszy rząd można odnaleźć jedynie w monarchii i nigdzie indziej. Nowe sposoby organizacji państwa początkowo wykluwały się gdzieś na obrzeżach świata, pośród kilku greckich miast, które następnie naśladowane były przez niektóre inne. Te pierwsze miasta przez długi czas rządzone były przez królów – dopóki chciwość, ambicja i partykularyzm interesów ludzkich nie sprowadził nowej formy ustroju. Jednak to, co najbardziej krwawe i nie-szczęsne, co przyniesione zostało przez zmiany, wydaje się trwać jedynie przez krótki czas.
XI
Aby ujrzeć niedoskonałość rządów ludu, przyjrzyjmy się teraz najbar-dziej kwitnącej demokracji, jaką świat kiedykolwiek znał – mam na myśli tę rzymską.
34
Po pierwsze, zwróćmy uwagę najpierw na jej trwałość: zakreślając jej ramy możliwie szeroko, istniała ona najwyżej przez 480 lat – od wygnania
Tarkwiniusza35 do Juliusza Cezara, podczas gdy monarchia asyryjska trwała
bez zakłóceń przynajmniej 1200 lat, a imperium wschodu – 1495 lat. Po drugie, przez te 480 lat w Rzymie nie było żadnej ustabilizowanej formy rządu, lecz odkąd zapoznana została naturalna władza królów, ludzie nie mogli odnaleźć właściwej, trwałej formy. Niestałość rządów jest dowo-dem na to, że dokonując każdej zmiany, Rzymianie poszukiwali porządku. Z początku zamiast króla wybierali rocznie dwóch konsulów. Następnie, skoro ci ich nie zadowolili, musieli powołać trybunów ludowych do obrony własnej wolności. W trzeciej kolejności porzucili trybunów oraz konsulów i wybrali dziesięciu mężów, aby ci ustanawiali prawa. Po tym jednak przywołali znów konsulów i trybunów. Niekiedy wybierali oni dyktatorów, którzy byli czaso-wymi królami, a czasem wojskowych trybunów mających władzę konsular-ną. Wszystkie te zmiany spowodowały tak widoczne zawirowania w rządze-niu państwem, że historycy nie zdołali odnaleźć tu żadnej perfekcyjnej formy rządu: raz to senat wydawał prawo, raz lud. Powszechna niezgoda, która nastała pomiędzy szlachtą a ludem, zrodziła nastroje buntownicze od-nośnie do majątków, małżeństw i urzędników. Bunt grecki, apulijski i druzyj-ski wypełnił krwią mieszkańców rynki, świątynie i samą stolicę. Ta wojna społeczna miała charakter obywatelski. Wojny niewolników, wojny pomię-dzy Mariuszem a Sullą, wojny Katyliny, Cezara, Pompejusza, triumwiratu, Augusta, Lepidusa i Antoniusza – wszystkie one rozlały na ulicach Rzymu i Italii wielkie morze krwi.
Po trzecie, przypuśćmy, że rząd ten był przez pewien popularny; jed-nak był on popularny jedynie w samym Rzymie, a nie w innych częściach imperium rzymskiego. Żadna demokracja nie może się bowiem rozciągać da-lej niż na jedno miasto. Niemożliwe jest rządzenie królestwem, albo wieloma królestwami, przez cały lud lub przez jego większą część.
XII
Ktoś może jednak powiedzieć, że imperium rzymskie wzrastało pod rządami ludu, a Rzym stał się panem świata. Tak jednak nie było: Rzym stał się imperium pod władzą królów i radził sobie świetnie pod panowaniem ce-sarzy – zyskiwał on wówczas na sławie. Do największej świetności doszedł za
Trajana36, a najdłuższy okres pokoju to czasy Augusta37. Nawet wtedy, gdy
35
Tarkwiniusz Pyszny – ostatni król rzymski (w latach 535–509 p.n.e.); po jego obaleniu Rzym stał się republiką.
36
Marek Ulpiusz Trajan – cesarz rzymski w latach 98–117. Za jego panowania cesarstwo do-konało wielu podbojów, sięgając terytorialnie między innymi po Mezopotamię, Armenię
rzymskie podboje zdumiewały świat, tragiczne rzezie mieszkańców miast w ich domach zasługiwały na współczucie ze strony pobitych wrogów. W okre-sie swojej największej sławy Rzym zrodził wielu podziwianych dowódców: każdy z nich był w stanie poprowadzić armię, chociaż dla wielu lud okazał się niewdzięczny; jednak nawet oni wszyscy w czasach zagrożenia nie byli w stanie pomóc Rzymowi, zmuszonemu wówczas do powołania dyktatora, bę-dącego przez pewien czas królem. Tym samym dano znaczące świadectwo, że przy największym zagrożeniu państwa sięga się po autorytet królewski. I mimo że rządy ludu w jakiś cudowny sposób utrzymywały się w chwale, to jednak w wyniku różnych zmian Rzym został zrujnowany przez ręce
własne-go ludu: suis et ipsa Roma viribus ruit. Siły zbrojne przygotowane do podboju
innych narodów zwróciły się przeciwko własnemu ludowi; jednak niezgoda wśród obywateli nareszcie ustąpiła i rząd na powrót stał się monarchią.
XIII
Prostacka opinia głosi, że przyczyną, dla której wprowadzony został rząd demokratyczny, było powstrzymanie tyranii monarchii. Fałszywość te-go poglądu najlepiej widać na podstawie pierwszete-go kwitnącete-go rządu ludu – Aten. Został on tam wprowadzony nie ze względu na wady ostatniego kró-la, lecz ponieważ lud nie dostrzegał żadnego godnego, cnotliwego człowieka, który mógłby być następcą. Dość nierozumny jest zatem spór o monarchię.
Kiedy bowiem Codrus38 zrozumiał dzięki wyroczni, że jego kraj nie zostanie
ocalony, jeśli król nie polegnie w bitwie, udał się w przebraniu do obozu wroga i sprowokował zwykłego żołnierza, aby ten uczynił z niego ofiarę dla jego królestwa. Wraz z jego śmiercią zakończyły się rządy królewskie: nigdy później nie było już króla Aten. Tak jak Ateny, kierując się miłością do Co-drusa, zmieniły swój rząd, tak i Rzym – przeciwnie – z uwagi na nienawiść do Tarkwiniusza – uczynił podobnie. Mimo że te dwa słynne państwa odwróciły się od monarchii, to jednak zgadzały się, że nie jest właściwe, aby zmieniać rząd na demokrację. Jedni wybierali tutaj archontów, drudzy konsulów, aby to oni rządzili; oba te urzędy przypominały bardzo królów i trwały, dopóki lud nie pomniejszył autorytetu swoich władców, wprowadzając ukradkiem rządy ludu. Doprawdy nie wierzę, aby jakiekolwiek państwo demokratyczne powstało w uczciwy sposób – w drodze jakichś otwartych wyborów.
i Dację (dzisiejszą Rumunię). Rządy Trajana charakteryzowały się również dobrą współpra-cą z senatem i pokojem wewnętrznym.
37
Oktawian August (63 p.n.e.–14 n.e.) – pierwszy cesarz rzymski; przejął władzę dyktatorską nad całym imperium po pokonaniu Marka Antoniusza.
38
dzie demokracja wprowadzana była sekretnie: tylnymi drzwiami wywrotu i interesu partykularnego.
XIV
Jeśli posłuchamy tych, którzy powinni znać najlepiej kwestie natury rządu ludu, to stwierdzimy, że dla porządnych ludzi nie istnieje żaden
po-wód, dla którego mieliby takich rządów pragnąć. Ksenofont39, ów odważny
uczony i żołnierz, nie zezwalał, by państwo ateńskie obstawało przy formie rządu, w której to niegodziwcy są najbardziej poważani, a mężowie cnotliwi pozostają na uboczu. Wypędzili oni Arystydesa Sprawiedliwego, Temistokles zmarł na wygnaniu, Miltiades w więzieniu, a Focjon – najbardziej cnotliwy i sprawiedliwy człowiek swego czasu – mimo że był wybierany dowódcą dwa-dzieścia pięć razy, został przez rozwścieczony tłum skazany na śmierć wraz ze wszystkimi przyjaciółmi, krewnymi i sługami – bez żadnego wyroku czy oskarżenia. Lud Rzymu podobnie nie szanował swoich przywódców. Wygnał
on Rutiliusa, Metellusa, Corolianusa, dwóch Scypionów oraz Tullę40. Najgorsi
ludzie byli najbardziej pochopni; jak powiadał Ksenofont o Atenach, tak i Rzym był siedliskiem niespokojnych, niezadowolonych i wywrotowych dusz. Bezkarność niegodziwców była tak wielka, że pod groźbą kary śmierci zakazane zostało wszelkim urzędnikom skazywanie na śmierć lub wygnanie jakiegokolwiek obywatela, jak i pozbawianie go wolności i biczowanie – bez względu na zbrodnię, jaką obywatel popełnił, czy to wobec bogów czy ludzi.
Ateńczycy sprzedali sprawiedliwość tak, jak inne towary – z tego po-wodu Platon nazwał owo państwo bazarem, gdzie wszystko można
sprze-dać41. Oficerowie, kiedy podejmowali swoje obowiązki, mieli okazję do
znacznego wzbogacenia się. Korupcja w Rzymie była tak duża, że Mariusz i Pompejusz przynosili na zgromadzenia ogromne ilości srebra, aby kupić gło-sy ludu. Wielu obywateli przychodziło na publiczne spotkania w swoich gro-bowych togach i z uzbrojeniem – tak jakby szli na wojnę. Przeciwne stron-nictwa często ze sobą walczyły: czasem kamieniami, a czasem mieczami. Krew ścierana była z rynków gąbkami, a Tybr wypełniony został martwymi ciałami obywateli i urzędników.
Jeśli ktoś sądzi, że nieład w państwach ludowych był czymś okazjonal-nym albo czymś, co wydarzać się może w każdym rodzaju rządów, ten musi wiedzieć, że we wszystkich rządach demokratycznych takie szkody są nie-uniknione i pojawiają się z konieczności. Powód tego jest taki, że ludzka na-tura bezgranicznie pożąda wolności, która istnieć nie może – z wyjątkiem
39
Ksenofont z Aten (ok. 430–355 p.n.e.) – grecki żołnierz i historyk.
40
Politycy i generałowie rzymscy.
41
tuacji, kiedy rządzą niegodziwcy. Wówczas to, gdy niektórzy stają się na tyle „nietaktowni”, że wspierają ludzi cnotliwych – natychmiast tracą swoją wła-dzę. Dobrzy ludzie zawsze wspierać będą dobrych ludzi, zawsze pozostają-cych w mniejszości, natomiast niegodziwi i podstępni – stanowiący większą część – powinni być wykluczeni od wyrażania swoich preferencji, aby w koń-cu – krok po kroku – mądrzy ludzie mogli zaistnieć w państwie, zabierając władzę od ludu.
Nie wyobrażam sobie, jak lepiej można by opisać ludzki charakter, niż czytając autorów, którzy żyli pośród lub blisko państw rządzonych przez lud.
Tukidydes, Ksenofont, Liwiusz, Tacyt, Cyceron, Salustiusz42 barwnie ten
cha-rakter opisali. Zapożyczę nieco z ich sentencji: „Nie ma nic bardziej niepew-nego niż ludzie; ich zdania są tak różniące się i nagłe, jak burze; nie ma w nich ani prawdy, ani rozsądku; nie kierują się oni mądrością w jakimkolwiek osądzie, ale brutalnością i lekkomyślnością; nie rozróżniają oni prawdy od fałszu. Niczym bydło podążają oni za stadem, które idzie przez nimi; mają nieodłączny zwyczaj honorowania najgorszych i najsłabszych; są wyraźnie skłonni do podejrzeń i uznawania ludzi za winnych na podstawie fałszywych przesłanek; wierzą oni w nowinki, szczególnie w te przykre; pokładają uf-ność w tym, co słyszą; kiedy nie ma autora, boją się oni tego zła, które sami wymyślili; pożądają oni zmian i nowych sensacji i pozostają wrogami ciszy i pokoju; cokolwiek jest zawrotne lub zawzięte uznają za ludzkie i odważne, lecz cokolwiek jest skromne i opatrznościowe uznają za ociężałe; każdy z nich, myśląc o dobru wspólnym, dba o własne dobro; spoglądają na nadcho-dzące trudności niczym na burzę – każdy myśli sobie, aby tylko nie dotknęły one jego samego; w ich naturze leży, że służą niedbale, a dominują chętnie; nie wiedzą oni, co to skromność”.
Wspomniani autorzy malują więc lud jako potwora z wieloma głowa-mi. Pozwolę sobie rozszyfrować ową ludową formę rządu: powstaje ona po-przez bunt, karmi się zatem siłą; nigdy nie może się obejść bez wojen, czy to prowadzonych przeciwko zagranicznemu przeciwnikowi, czy też przeciwko przyjaciołom w domu. Jedyną receptą na jej trwałość jest istnienie w pobliżu jakichś potężnych wrogów, którzy mogą służyć zamiast królów, tak że – mi-mo iż lud nie ma króla pośród siebie – to działa tak, jakby go miał: po-wszechny strach przed wrogiem utrzymuje go bowiem w lepszej jedności niż prawa, które sami stanowią.
42
XV
Wielu próbowało porównywać trudności rządu monarchicznego i lu-dowego; jeśli zaufamy bardziej doświadczeniu niż filozoficznym spekula-cjom, to przyznamy, iż nie da się zaprzeczyć, że szkody wyrządzane przez bunt, które z konieczności związane są z ludem, przerastają wszelkie niedo-godności (których nigdy nie było wiele), które można by odnaleźć w monar-chii. Powiada się: „Skóra za skórę. Wszystko, co człowiek posiada, odda za swoje życie” (Hi 2:4) oraz „Bogactwo okupem za życie człowieka” (Prz 13:8). Sposobem na zbadanie zakresu szkód buntu w stosunku do szkód tyranii jest dostrzeżenie, w którym rodzaju rządów najwięcej poddanych traciło swoje życie. Przykładem niech będzie tu Rzym, który nadmiernie chwalono za jego sławę, a oczerniany był za potwornych tyranów i cesarzy. Rozważmy, czy okrutność tyrańskich cesarzy, którzy kiedykolwiek rządzili tym miastem, doprowadziła do rozlewu choć ćwierci takiej ilości krwi, która została prze-lana w ciągu ostatnich stu lat w tym wspaniałym imperium. Morderstwa Ty-beriusza, Domicjana, Komodusa wzięte razem nie mogą równać się tragedii,
która rozegrała się w czasie jednego konfliktu między Mariuszem a Sullą43,
ani nawet roli, jaką odegrał w niej sam Sulla (nie wspominając już o postę-powaniu Mariusza): na śmierć zostało skazanych dziewięćdziesięciu senato-rów, piętnastu konsulów, dwa tysiące sześciuset ważnych mężczyzn i sto ty-sięcy innych.
Był to szczyt rzymskiej wolności: każdy mógł zostać zabity. Tego ro-dzaju „przywilej” nie występował pod rządem monarszym. Nieszczęścia tych rozwiązłych czasów są krótko opisywane przez Plutarcha takimi słowy: „Sul-la rozpoczął przelew krwi i wypełnił cały Rzym niewysłowionymi i niepoli-czalnymi mordami. Nie czynił tego tylko w Rzymie, lecz we wszystkich mia-stach Italii. Nie było świątyni jakiegokolwiek boga, ołtarza w czyimś domu, wolnej lecznicy, domu ojca, które by nie zostały splamione i potwornymi mordami; mężowie zabijani byli w ramionach swoich żon, a dzieci w obję-ciach matek; zabijani byli z powodu osobistej złej woli, a także z uwagi na dobra, które posiadali – te mordy były najokrutniejsze. Sulla otwarcie sprze-dawał dobra, które konfiskował, rozdając je swoim poplecznikom zasiadają-cym dumnie na urzędach państwowych – co było dla ludzi bardziej bolesne niż sama ich konfiskata. Czasem przekazywał on cały kraj lub całe dochody jakiegoś miasta kobietom z uwagi na ich piękno, albo zabawnym błaznom,
43
Lucjusz Korneliusz Sulla (138–78 p.n.e.) – rzymski dowódca i dyktator znany z krwawych prześladowań przeciwników politycznych; toczył wojnę domową z dowódcą wojskowym i wielokrotnym konsulem Gajuszem Mariuszem (156–86 p.n.e.).
bardom, czy też uwalnianym niegodziwym niewolnikom. Niektórym dawał
żony innych mężów, odbierając je siłą i wydając za mąż wbrew ich woli”44.
Przypatrzmy się teraz Tacytowi i Swetoniuszowi i zobaczmy, czy opi-sywani przez nich okrutni cesarze odznaczali się podobną nikczemnością, dokonując powszechnej rzezi mieszkańców. Jedynie Bóg był w stanie odpła-cić Sulli (i uczynił to z nawiązką) poprzez zesłanie na niego śmierci odpowia-dającej sposobowi jego życia; ponieważ dyktator spowodował śmierć wielu tysięcy rodaków, a także krewnych, zmarł od wrzodów, „które zatruły jego ciało do tego stopnia, że całe pokrywało się wszami. Wielu zajmowało się nim dniem i nocą, jednak ilość usuwanych wszy była znikoma w porównaniu do tej, która mnożyła się na nim. Roje tych szkodników nie opuszczały go w
ką-pielach, przy myciu, były na jego posiłkach i lnianych szatach”45.
Przytaczam to nie dla umniejszenia wagi krwawych działań tyrańskich władców; nie zamierzam też bronić ich okrucieństwa. Przytaczam je dla po-równania i ukazania, że krzywdy wobec państwa pod panowaniem tyrań-skich królów były mniejsze: ich okrucieństwo rozciągało się zwykle nie dalej niż na poszczególnych ludzi, którzy ich obrażali; nie było ono stosowane w
całym królestwie. Słusznie powiedział Jego Wysokość Król Jakub46: „Król
nig-dy nie może być notorycznie złośliwy, lecz generalnie będzie on faworyzo-wał sprawiedliwość i utrzymyfaworyzo-wał porządek, poza przypadkami, kiedy
pono-sić go będzie nieuprawniona żądza”47. Historycy uważają, że nawet okrutny
Domicjan, tyran Dionizy i wielu innych przestrzegali sprawiedliwości. Świadczy o tym zdrowy rozsądek. To wielość ludzi i obfitość ich dóbr stano-wią jedyną siłę i chwałę każdego władcy. Poddani służą mu na wojnie, a ich dobra zaspokajają jego aktualne potrzeby. Zatem każdy tyran dąży do ochrony życia i dóbr poddanych: nie z miłości do nich, lecz z miłości do sie-bie. Czyni to poprzez sprawiedliwość – kiedy jej brakuje, szkoda władcy jest ogromna. Z drugiej strony w państwie ludowym każdy zdaje sobie sprawę, że dobro publiczne nie zależy tylko od jego troski, lecz że państwo może równie dobrze być rządzone przez innych: mimo że człowiek w takim ustroju ma tendencję do dbania jedynie o własne dobro, nie uważa on, że publiczna działalność przynosi korzyść jemu samemu. Jak w rodzinie, gdzie jedno zaję-cie jest wykonywane przez wielu sług, jeden spogląda na drugiego i każdy pozostawia je w rękach innych dopóki nie zostanie ono zaniedbane przez
44
Plutarch, Żywoty równoległe, Sulla XXXI oraz XXXIII; Plutarch, Cztery żywoty, przeł. M.
Bro-żek, Warszawa 1954.
45
Tamże, XXXVI.
46
Jakub I Stuart – król Anglii w latach 1603–1625. Patronował doktrynie boskiego uprawnie-nia królów, którą rozwijał Filmer.
47
James I, The Trew Law of Free Monarchies, [w:] The Political Works of James I, red. C. H. McIlwain,
wszystkich. Nie powinni oni być obwiniani o zaniedbanie, gdyż ważniejsza wydaje się tutaj ich ignorancja. Urzędnicy wśród ludzi, służący najczęściej przez rok, zawsze opuszczają swój urząd zanim go zrozumieją; podobnie czyni władca, który nie rozumuje właściwie. Każdy tyran, nawet złośliwy i barbarzyński, zdaje sobie sprawę, iż mimo że jest bogiem, musi umrzeć jak człowiek; że nawet najbardziej pokorny z jego sług może mieć możliwość pomsty za niesprawiedliwość, jakiej doznał. Z tego powodu najwięksi tyrani, tacy jak Dionizy Starszy, Tyberiusz, Kaligula i Nero, żyli w wielkim strachu i na granicy paniki – jak odnotowuje Swetoniusz. Nie dzieje się tak jednak, kiedy zło czyni wielu. Pokrzywdzony nie wie wówczas, kto go zranił, na kogo może się skarżyć albo do kogo zwracać się z prośbą o naprawienie krzywd. Kiedy mamy do czynienia ze zgromadzeniem ludu, każdy człowiek może swobodnie dopuszczać się okrucieństwa i realizować złe zamiary. Żadna ty-rania nie może się zatem równać z tyranią tłumu.
XVI
Chociaż rządy ludu nie są rzeczą wartą utrwalania ani – tym bardziej – obrony, to jednak wielu zadowala się opinią, iż chociaż niepodobna, aby lud sprawował władzę, to jednak może on mieć w niej swój udział, współdziałając w rządzeniu z królem; w ten sposób istniałoby państwo z rządem miesza-nym: tłumu i monarchy, które to państwo uważane jest przez wielu za naj-bardziej odpowiednią i zapewniającą największą równość formę rządu. Jało-wość tej fantazji jest jednak nazbyt oczywista: rząd taki nie jest po prostu możliwy. Jeśli bowiem król raz zdecyduje się uczynić lud swoim kompanem, przestaje on być królem, a państwo staje się demokracją. Pozostaje on kró-lem jedynie tytularnie, nie realnie, gdyż nie jest on już suwerenem, a to przecież suwerenność czyni króla królem. Istnieją wszakże królestwa, w któ-rych funkcjonują zgromadzenia publiczne powołane do konsultacji odnośnie do tworzenia praw: pamiętać trzeba, że takie spotkania nie dzielą się suwe-rennością z władcą, lecz jedynie obradują i radzą królowi, który zachowuje dla siebie władzę absolutną. Jeśli jednak na takich zebraniach król, szlachta i lud posiadają równy udział w suwerenności, wówczas królowi pozostaje tyl-ko jeden głos, podobnie jak szlachcie i ludowi; jakietyl-kolwiek dwa z tych gło-sów przeważać będą nad trzecim, zatem szlachta i lud głosujące razem będą tu miały moc wydania prawa wiążącego króla – czego nigdy żadne królestwo nie widziało, a jeśliby widziało, państwo takie byłoby państwem ludowym, nie monarchicznym.
XVII
17. Skoro czymś nienaturalnym jest wybieranie rządzących przez dużą liczbę ludzi, ich rządzenie, a także udział w rządzeniu, to co możemy myśleć o god-nej potępienia konkluzji wyciągagod-nej przez nazbyt wielu, iż tłum może po-prawiać lub obalać władcę, jeśli będzie taka potrzeba? Z pewnością nienatu-ralność i niesprawiedliwość tego stwierdzenia nie może być wystarczająco wyartykułowana: przyjmując bowiem, że król czyni z ludem pakt lub kon-trakt – czy to kiedyś z dawnymi przodkami, czy osobiście przy koronacji (o obu tych paktach niektórzy śnią, lecz nie mogą wykazać dowodu dla żadnego z nich) – „że kontrakt ten nie może w żaden sposób być odwołany, poza sy-tuacją prawowitego sądu nad łamiącymi ten kontrakt (w innym wypadku każdy byłby zarazem sędzią, jak i stroną we własnej sprawie – co jest absur-dem, ponieważ wtedy w rękach wielości leżałoby dysponowanie jarzmem rządowym, zesłanym przez Boga), zezwalamy na osąd i ukaranie tego, przez
kogo oni [lud] winni być sądzeni i karani”48. Arystoteles może nam
powie-dzieć, jakim sędzią jest tłum w swojej własnej sprawie: „wszyscy ludzie w
swojej własnej sprawie są złymi sędziami”49; podobnie sięgnąć możemy do
historii Rzymu, gdzie odnajdujemy wielu dobrych cesarzy mordowanych przez lud oraz wielu przez niego wybieranych. Neron, Heliogabalus, Oton, Witeliusz i podobne bestie pozostawały podwładnymi tłumów i przez nie ustanawiani byli władcami. Pertynaks, Aleksander, Sewer, Gordianus, Gallus, Emilianus, Kwintyliusz, Aurelian, Tacyt, Probus, Numerian – wszyscy oni byli w oczach historyków dobrymi cesarzami, jednak zginęli z rąk tłumu.
XVIII
Z powodu wyimaginowanego strachu wielu udaje jakoby władza ludu była niezbędna dla powstrzymywania bezczelności i zuchwalstw tyranów; proponują oni jednak lekarstwo o wiele gorsze od samej choroby, podczas gdy choroba nie występuje tak często, jak przekonują. Niech osądzi nas hi-storia – nawet naszego własnego narodu. Cieszyliśmy się sukcesją królów od czasu podboju normańskiego przez ponad sześćset lat – a więc przez czas da-leko dłuższy niż mogły inne państwa; wyliczyliśmy, że istniało dwudziestu sześciu władców od czasów Normanów, a jednak historycy nie uznali, że któ-ryś z nich zaprowadzał rządy tyrańskie. Prawdą jest, że dwóch spośród tych królów zostało obalonych przez lud i w barbarzyński sposób zamordowa-nych, jednak żaden z nich z powodu tyranii. Uczony historyk naszych
48
James I, The Trew Law of Free Monarchies, s. 68–69.
49
sów stwierdza, że Edward II50 i Ryszard II51 nie byli nieznośni przez swój cha-rakter czy rządy, a jednak lud, bardziej przez swoją bezmyślną rozpustę niż przez szczerą chęć, obrał drogę nieokiełznania wobec nich. „Edward II przez wielu naszych historyków określany jest jako mający naturę dobrą i cnotli-wą, a nie prostacką. Przypisują oni jego defekty raczej przypadkowi niż spo-sobowi prowadzenia przez niego spraw. Jego obalenie dokonało się w wyniku brutalnej furii sprowokowanej przez jego żonę, okrutną i buntowniczą, i nie może być usprawiedliwione, podobnie jak zniewagi wobec niego i sama śmierć. Podobnie usunięcie z tronu króla Ryszarda II było gwałtownym wy-buchem gniewu, ani nie prowadzonym, ani nie powstrzymywanym przez rządy rozumu czy państwa. Zbadajmy jego poczynania bez ukierunkowanego osądu, a zobaczymy, że potępianie go jest niewłaściwe; rozważmy zarzuty wysuwane przeciwko niemu, a odkryjemy, że nie ma w nich ani trochę prawdy. Hollingshed napisał, że był on w najbardziej niewdzięczny sposób traktowany przez swoich poddanych; mimo słabości związanej z jego młodo-ścią, przez którą poniżył się on bardziej, niż to było dopuszczalne dla królew-skiej rodziny, za żadnego innego króla lud nie cieszył się takim bogactwem, szlachta nie była bardziej czczona, a kler mniej omylny; mimo to niedobre si-ły wystąpisi-ły przeciwko niemu, doprowadzając następnie do bezmyślnych zniszczeń, także za czasów panowania Henryka – jego następcy, którego wielkie osiągnięcia sprzeciwiły się woli jego ludu, gdyż przyczyniał się on do egzekucji tych, którzy konspirowali przeciwko królowi Ryszardowi. Jakkol-wiek to dopiero w czasach następujących po tym nieporządku w Anglii zo-stało przelane więcej krwi niż we wszystkich zagranicznych wojnach razem
wziętych od czasu podboju”52.
Dwukrotnie to królestwo pustoszone było przez wojny cywilne, jednak żadna z nich nie wybuchła z powodu tyranii jakiegoś władcy. Przyczyną
wo-jen baronów53 – według dobrych historyków – był upór szlachty; podobnie
jak krwawy konflikt pomiędzy domem York a Lancaster; następujący po tym bunt wywołany został przez samowolę ludu. Te trzy nienaturalne wojny zniesławiły nasz naród pośród innych, tak iż opisując różne królestwa,
50
Edward II Plantagenet – król Anglii w latach 1307–1327. Uwięziony, zmuszony do abdykacji na rzecz syna i zamordowany w więzieniu w wyniku buntu sprowokowanego przez jego żonę Izabelę Francuską, zwaną też Wilczycą z Francji.
51
Ryszard II – król Anglii w latach 1377–1399. Zmuszony do abdykacji w wyniku buntu dowo-dzonego przez Henry’ego Bolingbroke’a, który zajął po nim tron królewski jako Henryk IV Lancaster.
52
J. Hayward, An Answer to the First Part of a Certaine Conference, London 1603.
53
Wojny baronów – konflikt między królem Henrykiem III (1216–1272) i jego synem Edwar-dem a baronami, dowodzonymi przez Szymona de Montfort – domagającymi się zaprze-stania nakładania nowych podatków oraz większego wpływu na rządy. Wystąpienie baro-nów zostało stłumione przez wojska królewskie.
wiada się, że król Hiszpanii jest królem ludu – ponieważ jego poddani są mu posłuszni; król Francji – królem monet, z uwagi na jego niekończące się na-kładanie podatków; a król Anglii – królem diabłów, gdyż jego poddani często dopuszczają się insurekcji przeciwko swoim władcom i obalają ich.
P R Z E Ł O Ż Y Ł P I O T R M U S I E W I C Z
PAWEŁ GRELA
Wydział Politologii i Studiów Międzynarodowych UMK
Gelazjański model sprawowania
władzy monarszej w Christianitas.
Na marginesie koncepcji
Roberta Filmera
kontekście rozważań Roberta Filmera podjętych w Patriarsze warto
pamiętać, że teoria monarchii absolutnej nie była jedynym przejawem nurtu myślenia o państwie jako o królestwie. W europejskiej tradycji namy-słu nad władzą pojawiają się również inne koncepcje opisujące źródła władzy
monarszej oraz rozległości jej potestas, niekoniecznie zbieżne z ideami
Angli-ka. Jedną z takich koncepcji wspomnimy w niniejszym tekście. Postaramy się bowiem przedstawić w zarysie średniowieczną doktrynę dwóch mieczy, któ-rą możemy umiejscowić czasowo w początkach tej epoki. Omówioną tu ideę uznać należy za jeden z ważniejszych teoretycznych wyrazów myślenia obecnego w ramach nurtu monarchicznego, który porusza kwestie charakte-ru władzy królewskiej oraz zakresu materialnego zwierzchnictwa królew-skiego imperium.
Zanim jednak zrealizujemy nasz główny cel, odniesiemy się pokrótce do myśli Roberta Filmera. Urodzony w Kent w roku 1588 Anglik uważany jest za jednego z głównych teoretyków monarchii absolutnej. Przypisuje się mu autorstwo doktryny boskiego prawa królów, w ramach której to Filmer daje wyraz swojemu przekonaniu o bezwzględnej i nieograniczonej
zwierzchno-ści władzy monarchy na ziemi. Tak szeroki zakres monarszego imperium
uza-sadniał Anglik wywodzeniem się władzy królewskiej bezpośrednio od Boga.
