Widok Biblijny obraz ludzkiej społeczności jako wzorczy normatyw ładu społecznego

JÓZEF ZABIELSKI

Wydzia³ Teologiczny

Uniwersytetu Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego w Warszawie

Biblijny obraz ludzkiej spo³ecznoœci

jako wzorczy normatyw ³adu spo³ecznego

Biblical Image of the Human Society as a Normative Model of Social Order

Obserwacja spo³ecznoœci wspó³czesnego œwiata ukazuje szereg konfliktów, które szkodz¹, a niekiedy wprost niszcz¹ poszczególne osoby i wspólnoty ludz-kie. Ca³oœæ tego destrukcyjnego fenomenu bierze swój pocz¹tek w braku ³adu ¿ycia spo³ecznego, zachwianiu podstawowych norm i wymagañ porz¹dkuj¹cych ludzkie decyzje i dzia³ania. Ten aksjologiczno-normatywny chaos funkcjonowa-nia ludzkiej spo³ecznoœci domaga siê siêgniêcia do podstaw – do Ÿróde³ ¿ycia moralnego. Chrzeœcijanie owe fundamenty i Ÿród³o odnajduj¹ w Objawieniu, spisanym na kartach Starego i Nowego Testamentu. Zamys³ Bo¿y zawarty na kartach Pisma œw. jest podstawowym wyznacznikiem moralno-religijnych usta-leñ w zakresie porz¹dku stanowionego przez cz³owieka. Wola Boga stanowi nor-matyw ludzkiego dzia³ania w relacjach spo³ecznych, od których zaczyna siê two-rzenie zasad spo³ecznego porz¹dku. Przekaz biblijny stanowi nie tylko wymóg metodologiczny teologicznej refleksji, ale te¿ Ÿród³o merytorycznych ustaleñ i wniosków. W naszych analizach odwo³amy siê do tekstów biblijnych Starego i Nowego Testamentu, próbuj¹c wydobyæ z nich Bo¿¹ wizjê ³adu spo³ecznego oraz jego podstawowe formy i sposoby realizacji.

1. MORALNE UPORZ¥DKOWANIE ¯YCIA SPO£ECZNEGO

NA KARTACH STAREGO TESTAMENTU

Ksiêgi Starego Testamentu zawieraj¹ przekaz fundamentalnych prawd, bêd¹-cych wyrazem zamys³u Bo¿ego wobec cz³owieka i jego zadañ w œwiecie. Tam te¿ znajdujemy opis funkcjonowania pierwotnych wspólnot ludzkich i ich

cha-T

M

rakteru organizacyjnego. Biblijny obraz ¿ycia tych spo³ecznoœci stanowi moral-no-prawny normatyw zachowañ ludzi wszystkich czasów i pokoleñ.

1.1. Cz³owiek jako odpowiedzialny „zarz¹dca” œwiata stworzonego

Analityczna refleksja nad tekstami Starego Testamentu ukazuje cz³owieka – osobê ludzk¹ jako pocz¹tek ¿ycia wspólnotowego ludzkoœci. Stwórcze wywy¿-szenie ludzkiej natury daje cz³owiekowi w³adzê nad natur¹ innych bytów stwo-rzonych. W tym dzia³aniu cz³owiek jest wspó³pracownikiem Boga w dalszym doskonaleniu œwiata. W biblijnym opisie cz³owiek jest najdoskonalszym stwo-rzeniem ze wzglêdu na t c h n i e n i e ¿ y c i a otrzymane od Boga, które jest zdolnoœci¹ do rozpoznania ca³ej natury i praw ni¹ rz¹dz¹cych. Wyra¿a siê to w rozpoznaniu równoœci natury drugiego cz³owieka (kobiety) oraz nadaniu na-zwy zwierzêtom, co potwierdza w³adzê cz³owieka nad nimi (Rdz 2,19-23). Po-nadto, cz³owiek jest zdolny do dialogu z Bogiem (Rdz 2,16-17), pozostaj¹c isto-t¹ woln¹, zdoln¹ do decydowania o sobie (Rdz 3). Taki obraz ludzkiej godnoœci ma swe ontyczne pod³o¿e w byciu o b r a z e m B o g a, co stanowi podstawow¹ informacjê Starego Testamentu o cz³owieku. Ten obraz Bo¿y jest przekazywany w momencie poczêcia, co ukazuje stwórcz¹ zale¿noœæ wszystkich ludzi od Boga, któremu winni okazywaæ pos³uszeñstwo. Idea B o ¿ e g o o b r a z u jest te¿ ro-zumiana jako przekazanie przez Boga cz³owiekowi funkcji królewskiej i pano-wania nad innymi stworzeniami, co jest uczestnictwem w Bo¿ych rz¹dach nad œwiatem. W kontekœcie tej idei autor biblijny podkreœla myœl o niezwyk³ej god-noœci ka¿dego cz³owieka, wyra¿aj¹cej siê w jego panowaniu nad œwiatem1_.

Cz³owiek jako „obraz Bo¿y” nosi w sobie powo³anie do ¿ycia spo³ecznego – do osobowego dialogu z Bogiem i innymi ludŸmi. Jednoœæ miêdzy ludŸmi nie jest jednak tylko owocem „kontraktu spo³ecznego”, lecz wyrazem stwórczej woli Boga. Lud Bo¿y jest przez przymierze partnerem Boga, który swego ludu strze-¿e, prowadzi go i broni (zob. Pwt 7,7-16). Ca³y Stary Testament przenika myœl, ¿e ¿aden cz³owiek nie mo¿e siê obejœæ bez drugiego cz³owieka na p³aszczyŸnie ¿ycia materialnego i kulturalnego, jak te¿ rozwijaæ w zakresie religijnym. Stary Testament zna ludzk¹ „solidarnoœæ” w dobrym i w z³ym, zna poœredników w doœwiadczaniu Bo¿ego b³ogos³awieñstwa (Rdz 12,2-3) oraz sprowadzaj¹cych z³o (2 Sm 21, 24). Przekszta³canie œwiata przez cz³owieka z natury jest nastawio-ne na wspólnotowy postêp cz³owieka. Cz³owiek, „czyni¹c ziemiê poddan¹”, nie tylko sam siê rozwija, ale te¿ wytwarza dobra pomocne w rozwoju innych, po-dejmuj¹c odpowiedzialnoœæ za los ludzkoœci. Przekszta³canie œwiata przez cz³o-1 _{Por. M. Filipiak, Biblia o cz³owieku. Zarys antropologii biblijnej Starego Testamentu, Lublin}

1979, s. 79-83; E. Jacob, Theologie de l’Ancien Testament, Paris 1955, s. 135-139; H. Wildberger, Das Abbild Gottes – Gen 1,26-30, „Theologische Zeitschrift” 21 (1965), s. 245-259.

wieka zmierza do s³u¿enia ludzkoœci, jest ukierunkowane na dobro cz³owieka i jego godnoœæ. St¹d te¿ nie jest dozwolone czynienie drugiego cz³owieka narzê-dziem swego dobra i œrodkiem do celu. Poprzez swój wysi³ek cz³owiek ubogaca œwiat i innych ludzi, organizuj¹c ¿ycie swej rodziny i narodu, i ca³ej ludzkoœci. Dzia³alnoœæ ta stanowi moraln¹ powinnoœæ cz³owieka zobowi¹zanego do bycia odpowiedzialnym za pomyœlnoœæ ludzkoœci i tworzenie dobra wspólnego. O tych powinnoœciach wobec innych ludzi przekonuje te¿ cz³owieka jego w³asne do-œwiadczenie – nikt nie mo¿e siê rozwijaæ bez wsparcia i ochrony innych ludzi. Cz³owiek bowiem jest nie tylko esse sociabile – bytem zdolnym i sk³onnym do nawi¹zywania kontaktów miêdzyludzkich, ale jest esse sociale – od pocz¹tku swego ¿ycia rozwijaj¹cym siê we wspólnocie i przeznaczonym do realizowania zwi¹zków spo³ecznych, od których – dla swojego dobra – nie mo¿e siê uwolniæ. Normatywn¹ podstaw¹ miêdzyludzkich kontaktów jest prawo mi³oœci. W Starym Testamencie norma ta zobowi¹zuje: „Nie bêdziesz ¿ywi³ w sercu nie-nawiœci do brata. Bêdziesz upomina³ bliŸniego, aby nie zaci¹gn¹æ winy z jego powodu. Nie bêdziesz szuka³ pomsty, nie bêdziesz ¿ywi³ urazy do synów twego ludu, ale bêdziesz mi³owa³ bliŸniego jak siebie samego” (Kp³ 19,17-18). Powin-noœæ ta odnosi siê te¿ do obcych: „Wy tak¿e mi³ujcie cudzoziemca, bo sami by-liœcie cudzoziemcami w ziemi egipskiej” (Pwt 10,19). To przykazanie – niemaj¹-ce ¿adnej paraleli w œwiecie otaczaj¹cym Izraela – nakazuje, by miar¹ mi³oœci bliŸniego by³a mi³oœæ siebie samego. Okreœlenie „jak samego siebie” (hebr.

kãmôkã) ³¹czy mi³oœæ bliŸniego z mi³oœci¹ w³asn¹, która s³u¿y tu do opisania „wymiaru mi³oœci bliŸniego”. Mi³oœæ bliŸniego ma siê weryfikowaæ w codzien-nym ¿yciu, nie tylko w sporadycznych „dobrych uczynkach”, ale wyra¿aæ siê w ca³ej dzia³alnoœci zorientowanej na dobro bliŸniego. Zawiera w sobie przezna-czenie cz³owieka do kochania i przezwyciê¿ania wszelkiej nienawiœci. Domina-cja cz³owieka nad cz³owiekiem zaprzecza owemu przeznaczeniu i sprowadza na cz³owieka nieszczêœcie (por. Koh 8,9). Zwrot „jak siebie samego” znaczy te¿, ¿e refleksja nad w³asnymi pragnieniami powinna pobudzaæ do dzia³ania na korzyœæ innych i przyczyniaæ siê do przezwyciê¿ania egoizmu2_.

Mi³oœæ bliŸniego jako norma reguluj¹ca porz¹dek spo³eczny w Starym Te-stamencie zacieœniona jest do swego narodu, ale obejmuje – poza rodakami – tak¿e obcokrajowców przebywaj¹cych na terenie Izraela (por. Pwt 10,19), w pe-wien te¿ sposób nieprzyjació³, wobec których zalecany jest akt mi³osierdzia: „Gdy wróg twój ³aknie, nakarm go chlebem, gdy pragnie, napój go wod¹” (Prz 25,21; zob. te¿ Wj 23,4-5). Stary Testament zawiera jednak motywy przygoto-wuj¹ce powszechnoœæ nakazu mi³oœci bliŸniego w Nowym Testamencie. S¹ nimi: wola Boga (zob. Kp³ 18,2.4.5), przyk³ad Boga (zob. Pwt 10,18-19) oraz 2 _{Por. M. Filipiak, Biblia o cz³owieku, s. 97-99; J. Fichtner, Der Begriff des „Nächsten” im}

powszechne ojcostwo Boga (zob. Iz 63,16 i 64,7). W tekstach Starego Testamen-tu oprócz przykazania mi³oœci (Kp³ 19,17-18) istniej¹ równie¿ napomnienia od-nosz¹ce siê do codziennego ¿ycia, które tak¿e maj¹ wymiar norm uniwersalnych. Ukazuj¹ one wzajemn¹ mi³oœæ jako podstawê ³adu ¿ycia wspólnotowego. Wœród ludzi, którymi Jahwe siê brzydzi, jest ten, „kto wznieca k³ótnie miêdzy braæmi” (Prz 6,19), podczas gdy oni winni ¿yæ w zgodzie, jeœli chc¹ zyskaæ Bo¿e b³ogo-s³awieñstwo: „Oto jak dobrze i jak mi³o, gdy bracia mieszkaj¹ razem […] bo tam udziela Pan b³ogos³awieñstwa, ¿ycia na wieki” (Ps 133,1.3). PrzyjaŸñ i dobre s¹siedztwo mog¹ mieæ znaczenie g³êbsze ni¿ braterstwo cielesne: „Przyjaciel mi³uje zawsze, w potrzebie wszak¿e staje siê rodzonym bratem” (Prz 17,17). Problem uniwersalnoœci ludzkiej koegzystencji znajdujemy w Ksiêdze Rodzaju w opowiadaniach o Kainie i Ablu (Rdz 4,1-16), Jakubie i Ezawie (Rdz 27), Jó-zefie i jego braciach (Rdz 37,39 n). W tekstach tych znajdujemy potêpienie nie-nawiœci jako najbardziej destrukcyjnej postawy w ¿yciu wspólnotowym.

Zobowi¹zanie cz³owieka do praktykowania mi³oœci jako normy ¿ycia spo-³ecznego ukazuje go jako istotê zdoln¹ i zobowi¹zan¹ do odpowiedzialnoœci za swe czyny. Cz³owiek jawi siê wiêc jako powo³any przez Boga, czyli wezwany do okreœlonej misji. Owo powo³anie i pos³annictwo ma wymiar indywidualny i spo³eczny. W Starym Testamencie dokona³o siê to szczególnie przez przymie-rze, kiedy to Bóg uczyni³ Izrael swoj¹ „szczególn¹ w³asnoœci¹” (por. Wj 19,5-6). W konsekwencji królestwo Izraela nie ma byæ oparte na sile cz³owieka, lecz du-chowe – zwrócone ku wiernoœci Jahwe. Izrael jest zobowi¹zany do takiego ¿y-cia, za które Bóg sam czyni siebie odpowiedzialnym (zob. Wj 19,4-8; Pwt 7,6). Ta forma zwi¹zku cz³owieka z Bogiem pog³êbia jego zobowi¹zania wynikaj¹ce z bycia „obrazem Boga” i jeszcze bardziej zobowi¹zuje do dialogu z Nim. Cz³o-wiek winien ³¹czyæ wszystkie dzie³a stworzenia w oddawaniu czci Bogu, co osi¹-ga swój szczyt we wspólnocie mi³oœci sk³adaj¹cej ho³d Stwórcy. Cz³owiek uchy-laj¹cy siê od tego staje siê swoim w³asnym bo¿yszczem, tyranem siebie i innych3_.

1.2. Struktura spo³eczna i prawodawstwo Izraela

W Izraelu podstawow¹ komórk¹ spo³eczn¹ by³a rodzina, nazywana „domem” [bajît] lub „domem ojca” [bêt’ãb] (zob. Rdz 24,38.40). Cz³onkowie rodziny czu-li siê zespoleni „koœci¹ i cia³em” (Rdz 29,14), co oznacza³o wspólnotê duchow¹, posiadanie tej samej „duszy”. Rodzina by³a grup¹ spo³eczn¹ i wspólnot¹ religij-n¹, o czym œwiadcz¹ niektóre uroczystoœci religijne, jak np. Pascha maj¹ca wy-raŸnie charakter rodzinny. Szczególne znaczenie w tej wspólnocie mia³ ojciec, dysponuj¹cy moc¹ b³ogos³awieñstw lub przekleñstw (Rdz 9,25-27), suwerennie decyduj¹cy o ma³¿eñstwie dzieci (Rdz 24,1-3; 28,1). Ojciec by³ panem i

cielem swych dzieci, mia³ prawo decydowania o ich ewentualnym sprzedaniu (Wj 21,7), a nawet skazaniu na œmieræ (Rdz 42,37). Rodzina by³a pojmowana o wiele szerzej ni¿ obecnie – wspólnota ¿onatych mê¿czyzn i zamê¿nych kobiet, niezamê¿ni synowie i córki, rodzeñstwo g³owy rodziny, a nawet najemni robot-nicy i niewolrobot-nicy.

Rodzina stanowi³a czêœæ sk³adow¹ spo³ecznoœci wiêkszej – szczepu lub rodu. Rodziny wchodz¹ce w sk³ad szczepu ¿y³y razem na danym terytorium. Rody mia³y swego rodzaju samorz¹d, którym by³a rada „starszych” uprawniona do wymierzania sprawiedliwoœci (1 Krl 21,11). Rody tworzy³y pokolenie lub ple-miê [šêbet, mattêh], zasiedlaj¹ce dany okr¹g, którego nazwa czêsto przechodzi³a na dane pokolenie. Na czele pokolenia sta³ „ksi¹¿ê” [nãœi], która to nazwa mo¿e przypominaæ funkcjê (zob. Lb 7,2; 31,13; Wj 22,27). Wspólnota pokoleñ stano-wi³a „lud Jahwe” (Joz 24, 9.23.31; Sdz 5,11; 2 Sm 1,12), na czele którego sta³ „sêdzia Izraela” (Mi 4,14). Móg³ byæ nim wybrany przedstawiciel ró¿nych szcze-pów. Wszystkich Izraelitów ³¹czy³a œwiadomoœæ, ¿e stanowi¹ wspólnotê wyzna-j¹c¹ wiarê w Jahwe, zobowi¹zan¹ do zachowania warunków przymierza i do wzajemnej solidarnoœci. Struktura organizacyjna ludu wybranego ukazuje, ¿e we wszystkich etapach jego historii los ka¿dego Izraelity by³ œciœle zwi¹zany z hi-stori¹ jego grupy etnicznej i ca³ego narodu. Istnia³a tu nie tylko „wspólnota losu”, ale solidarnoœæ niemal organiczna: spo³ecznoœæ z ca³ym swym dziedzictwem by³a „obecna” w ka¿dym ze swoich cz³onków. Suponuje to przekonanie o konkret-nym – fizyczkonkret-nym zwi¹zku miêdzy krewkonkret-nymi. Mimo takiej solidarnoœci jednost-ka nie by³a wch³oniêta przez spo³eczeñstwo4_.

Przekaz Biblii ukazuje, ¿e stwórcze wyposa¿enie cz³owieka uzdalnia³o go do odczuwania naturalnej potrzeby obcowania z istotami sobie podobnymi i korzy-stania z ich pomocy. Równoczeœnie jednak, ju¿ od pocz¹tków istnienia ludzko-œci, ¿ycie wspólnotowe wi¹¿e siê z pewnym niebezpieczeñstwem. Œwiadczy o tym choæby dramatyczny sposób odniesienia Kaina do Abla, ukazuj¹cy trud-noœci w byciu bratem dla drugiego cz³owieka (por. Rdz 4,1-6). Podobne odnie-sienia spotykamy w historii Ismaela i Izaaka (Rdz 16; 21,1-21), Jakuba i Ezawa (Rdz 27), Józefa i jego braci (Rdz 37). Wszystkie te wydarzenia ³¹czy swoista solidarnoœæ w z³u, która wynika z grzechu Adama. Z³o objawia siê w okrucieñ-stwie i pysze (Rdz 4,23-24), w poligamii (Rdz 4,23), w moralnym zepsuciu ludz-koœci (Rdz 6,1). Przekraczanie prawa Bo¿ego przez jednostkê jest rozumiane jako „czyn haniebny” w Izraelu (Rdz 34,7; Pwt 22,21; Sdz 20,6; Jr 29,23), co ozna-cza, ¿e z³o tego czynu odbija siê na ca³ej spo³ecznoœci izraelskiej. Œwiadcz¹ o tym upomnienia: „Nie postêpuje siê tak w Izraelu” (2 Sm 13,12). Œci¹ganie klê-ski przez z³e czyny zobowi¹zywa³o Izrael do „usuniêcia z³a spoœród siebie” (zob. 4 _{Por. M. Filipiak, Problematyka spo³eczna w Biblii, Warszawa 1985, s. 8-10; M. Noth,}

Pwt 13,6; 17,7.12; 19,19; 22,21). Dla dobra wspólnoty jednostka dopuszczaj¹ca siê z³a winna byæ wykryta i ukarana w sposób adekwatny do czynu. Wymow-nym tego wyrazem jest „dekalog przekleñstw” (zob. Pwt 27,15-26). Mia³o to na celu nie tyle pomstê, ile zapobieganie z³u, swoiste zabezpieczenie siê spo³eczno-œci na przysz³oœæ przez wyklêcie jego sprawcy. Taka „solidarnoœæ w z³u” nie ma jednak charakteru deterministycznego. Przyk³adem tego jest Abraham, który cho-cia¿ nale¿a³ do „synów ludzkich” sk³onnych do z³a od m³odoœci (por. Rdz 8,21) i pochodzi³ z rodziny ludów semickich, które budowa³y wie¿ê Babel (por. Rdz 11,1-9), zosta³ wybrany przez Boga i obdarowany obietnicami b³ogos³awieñstwa (por. Rdz 12,1-7 i inne)5_.

Drug¹ postaci¹ solidarnoœci spo³ecznej jest ³¹cznoœæ i jednoœæ w dobrym. Sprawiedliwoœæ Noego (Rdz 6,9) ratuje od kary potopu nie tylko jego samego, ale jego rodzinê i wszystkie istoty ¿yj¹ce wprowadzone do arki. PrzyjaŸñ z Bo-giem, jak¹ cieszy³ siê Abraham, obejmuje tak¿e jego potomków, o czym œwiad-cz¹ czêste motywacje – „przez wzgl¹d na Abrahama” (por. Rdz 19,29; 26,24). Izraelici zawsze mieli ¿yw¹ œwiadomoœæ bycia dziedzicami Bo¿ych b³ogos³a-wieñstw i obietnic udzielonych patriarchom (por. Rdz 28,3-4; 35,11-12; 48,3-4). Spo³ecznoœæ, choæ niesie ze sob¹ niebezpieczeñstwo ujarzmienia cz³owieka, jest „chciana” przez samego Boga. Ujawniany plan Bo¿y – pocz¹wszy od powo³ania Abrahama – ukazuje tendencjê do ukonstytuowania wspólnoty ludu. Celem Bo-¿ego wybrania Abrahama by³o, by z niego „powsta³ wielki naród” i by przez niego dost¹pi³y b³ogos³awieñstwa „wszystkie pokolenia ziemi” (Rdz 12,2-3). W ten sposób Bóg realizuje swój plan zbawienia, który z biegiem czasu konsty-tuuje i porz¹dkuje spo³ecznoœæ ludzk¹. Wybór pewnych wybitnych jednostek u pocz¹tków dziejów Izraela daje pocz¹tek przygotowania ca³ej wspólnoty tego narodu. W tej wspólnocie losy poszczególnych cz³onków narodu odpowiada³y zawsze losowi ca³ego Izraela. Owa idea solidarnoœci oparta jest na sk³onnoœci He-brajczyków do okreœlania cz³owieka przez jego relacje rodzinne i zwi¹zki wspól-notowe (por. 1 Sm 9,1-2). Spo³ecznoœæ stanowi³a zawsze prawdziw¹ jednoœæ, która anga¿uje siê w ¿ycie i sprawy poszczególnych jednostek.

Wzbogaceniem poczucia wspólnotowej solidarnoœci w Izraelu by³o przymie-rze, daj¹ce poczucie bezpieczeñstwa i czyni¹ce naród wspólnot¹ umo¿liwiaj¹c¹ realizacjê prywatnych celów poszczególnych jednostek. Wzros³o znaczenie reli-gijno-moralnych walorów ¿ycia, co szczególnie podkreœlali prorocy (por. Jr 31,31-34; Ez 18; 37; 40-48; Jl 3,1-2). Dzia³alnoœæ indywidualna polega na reali-zacji przymierza z poczuciem odpowiedzialnoœci za swoje czyny: „Dlatego ka¿-dego z was, domu Izraela, os¹dzê wed³ug jego postêpowania” (Ez 18,30). U¿yte tu terminy „ka¿dego z was” – „domu Izraela” wyra¿aj¹ po³¹czenie personalizmu 5 _{Por. M. Filipiak, Problematyka spo³eczna w Biblii, s. 10-12. Zob. J. Scharbert, Solidarität in}

i kolektywizmu – odpowiedzialnoœci indywidualnej i kolektywnej (por. Ez 20). Swoist¹ syntezê personalizmu i kolektywizmu zawieraj¹ ksiêgi m¹droœciowe. W psalmach pobo¿noœæ indywidualna przypisywana jest osobom maj¹cym wy-raŸn¹ œwiadomoœæ przynale¿noœci do grupy (por. Ps 129; 130). Wskazuje siê tu potrzebê unikania ludzi z³ych – „szyderców” (por. Ps 1,1; 26,5), wymaga siê zaœ przebywania z mêdrcami, bo „kto z m¹drymi obcuje, sam staje siê m¹dry, kto z g³upimi przestaje, sam na tym cierpi” (Prz 13,20; zob. Prz 10,14; 12,18; 14,3; 18,15; Koh 9,17; 12,11; Syr 9,14). Wspólnota odgrywa wiêc wa¿n¹ rolê w kszta³-towaniu etyczno-religijnej œwiadomoœci jednostek, co odnosi siê szczególnie do rodziny. Zalecana przez mêdrców edukacja dzieci mia³a je przygotowaæ do ¿ycia spo³ecznego. Polega³o ono na stosowaniu wobec dziecka pewnych form przymu-su i wdra¿aniu dyscypliny: „Kto syna rozpieszcza, bêdzie swe rany obwi¹zywa³” (Syr 30,7); „Zginaj mu g³owê za m³odu i æwicz jego biodra, gdy jeszcze jest ma³y” (Syr 30,12). Nauczanie mêdrców zak³ada, ¿e dziecko z natury domaga siê wychowania i dlatego od pocz¹tku winno byæ formowane przez rodziców i spo-³eczeñstwo, gdy¿ „g³upota jest przywi¹zana do serca m³odzieñczego, rózga kar-noœci wyzwala je od niej” (Prz 22,15)6_.

Pojmowanie wspólnoty jako fundamentalnej rzeczywistoœci ludzkiego ¿ycia wi¹¿e siê te¿ z wieloma innymi tematami podejmowanymi przez mêdrców izra-elskich. Czêsto pojawia siê to w zwi¹zku z problematyk¹ roli kobiety, zw³aszcza we wspólnocie rodzinnej. Podkreœla siê, ¿e spo³ecznoœæ rodzinna w zasadniczym stopniu zale¿y od postawy kobiet, co powinno byæ traktowane jako moralne wyzwanie (por. Prz 12,4; 22,14; Syr 25,13-26; 36,21-25 i inne). Mêdrcy podkre-œlaj¹ te¿ znaczenie przyjaŸni (Syr 6,5-7.14-17; 22,22; 37,1-6), gdy¿ „lepiej jest [¿yæ] we dwóch ni¿ samotnie” (Koh 4,9). Kohelet uczy, ¿e bycie z drugim cz³o-wiekiem mo¿e zmniejszyæ niebezpieczeñstwo utraty posiadanych dóbr, mo¿e te¿ zwiêkszyæ zyski z pracy, u³atwiæ obronê swojego szczêœcia w sytuacjach loso-wych i unikniêcie zagro¿enia ze strony z³ych ludzi (Koh 4,8-12; zob. Prz 27,9--17). Niszcz¹cy charakter dla wspólnoty ma postawa „odludka”, który zrywaj¹c z ludŸmi, sam siebie niszczy i szkodzi spo³ecznoœci (zob. Prz 18,1). W budowa-niu jednoœci wspólnoty mêdrcy biblijni bardzo ceni¹ rolê s³owa (por. Ps 12,3n; 57,5; Hi 5,21; Prz 10,31; Syr 5,9-6,1). Zalecaj¹ opanowanie w mowie – nale¿y wiêcej s³uchaæ ni¿ mówiæ (Syr 5,11). Brak czujnoœci i panowania nad jêzykiem mo¿e spowodowaæ niepowetowane szkody u tego, kto go nadu¿ywa, ale przede wszystkim szkodzi wspólnocie (por. Syr 6,1; Jr 9,2.7; zob. te¿ Jk 1,26; 3,1-12). Wskazania te i wiele podobnych ukazuj¹, ¿e ¿ycie etyczne jednostki jest formo-wane przez wymagania wspólnoty. To zaœ prowadzi do wniosku, ¿e ekonomia 6 _{Por. M. Filipiak, Problematyka spo³eczna w Biblii, s. 13-14; H.W. Robinson, Inspiration and}

Revelation in the Old Testament, Oxford 1946, s. 264-265; J. Turkiel, Przewodnik po Ksiêdze Sy-racha, S³upsk 2005, s. 114-122.

zbawienia w Starym Testamencie spe³nia siê we wspólnocie. Gwarantem zacho-wania umiaru w relacjach miêdzy jednostk¹ i wspólnot¹ jest religia. Dialog cz³o-wieka – jednostki i spo³ecznoœci – z Bogiem zapewnia porz¹dek w ¿yciu indy-widualnym i spo³ecznym7_.

1.3. Religijno-moralny charakter spo³ecznoœci Starego Przymierza

Teksty biblijne Starego Testamentu ukazuj¹ szczególne znaczenie religii oraz zakotwiczonych tam norm moralnych w istocie spo³ecznoœci i jej funkcjonowa-niu. Podstawowe prawdy biblijne w tym zakresie zawarte s¹ w Dekalogu. Jego treœæ zawiera – oprócz wielu innych aspektów – spo³eczny wymiar religii, wyra-¿aj¹cy siê w postawie ludzi wierz¹cych wobec wspólnoty bliŸnich. Wed³ug De-kalogu obowi¹zki wzglêdem bliŸnich s¹ na tym samym poziomie, co obowi¹zki wobec Boga, pozostaj¹ ze sob¹ w œcis³ym zwi¹zku. Okreœlaj¹c zobowi¹zania wobec Boga jako „religiê”, obowi¹zki zaœ wobec ludzi jako „etos”, Dekalog uka-zuje, ¿e religii i etosu nie da siê rozdzieliæ – miêdzyludzki etos jest elementem konstytutywnym religii, a nie jej skutkiem. Innymi s³owy, w postawach wobec bliŸnich nie tyle wyra¿a siê religijnoœæ, ile jest w nich zawarty indywidualny sto-sunek cz³owieka do Boga. Ma to te¿ wymiar odwrotny: w postawie cz³owieka wobec Boga zawarte jest jego odniesienie do bliŸnich, gdy¿ Jahwe jest Bogiem zwróconym do œwiata i do ludzi. Religia wiêc, to nie tylko „zwi¹zanie” cz³owie-ka z Bogiem, ale te¿ „zwi¹zanie” cz³owiecz³owie-ka z cz³owiekiem, co stanowi „kompo-nent” religii. Dekalog jednoznacznie ukazuje, ¿e wiara i postêpowanie, religia i ¿ycie œciœle s¹ ze sob¹ po³¹czone. Nie mo¿na bowiem prawdziwie czciæ Boga, naruszaj¹c Jego wolê zawart¹ w przykazaniach Dekalogu. Jest to zale¿noœæ wza-jemnie siê warunkuj¹ca: wszelkie ich rozdzielenie jest sprzeczne z biblijnym pojmowaniem religii i moralnoœci. W „religii Dekalogu” nie ma miejsca na nie-dostrzeganie cz³owieka i na pomniejszanie Boga. Spójnoœæ i wspó³zale¿noœæ obu tych wymiarów wyklucza zarówno jednostronny wertykalizm, jak te¿ jednostron-ny horyzontalizm. Normy Dekalogu s¹ porówjednostron-nywalne z ¿¹daniem Chrystusa: „Oddajcie wiêc cezarowi to, co nale¿y do cezara, a Bogu to, co nale¿y do Boga” (Mt 22,21; por. Mk 12,17; £k 20,25)8_.

Takie rozumienie Dekalogu potwierdzone zosta³o i wyjaœnione w tradycji biblijnej. Prorok Jeremiasz, ukazuj¹c fa³szyw¹ pobo¿noœæ swoich rodaków (por. Jr 7,1-11), odwo³uje siê do ogólnoludzkiej obyczajowoœci, która ma swe podsta-wy w normach Dekalogu (por. Jr 7,9). Prorok Amos podsta-wytyka spodsta-wym rodakom nie-7 _{Por. M. Filipiak, Problematyka spo³eczna w Biblii, s. 14-16; ten¿e, Biblia o cz³owieku, s.}

282--284; J.-F. Froger, M.-G. Mouret, Cahiers d’anhtropologie biblique. Chemines de connaissance, Meolans-Revel 1990, s. 147-162.

8 _{Por. M. Filipiak, Problematyka spo³eczna w Biblii, s. 215-216; W. Harrington, Teologia}

wiernoœæ Bogu przede wszystkim w postaci wyzysku cz³owieka przez cz³owie-ka: „Uciskacie biednych, gnêbicie ubogich” (Am 4,1; por. 5,11-12; 8,4-6). Wy-mieniaj¹c zaœ wykroczenia przeciw czci Boga (por. Am 5,21-27), podkreœla, ¿e „s³u¿ba Bogu” winna byæ nieroz³¹cznie z³¹czona ze „s³u¿b¹ cz³owiekowi”. Pro-rok Ozeasz na pierwszym planie stawia wy³¹cznoœæ kultu Jahwe (zob. Oz 4,12--13; 7,16; 8,4-6.11), ale nierozdzielnie ³¹czy go z powinnoœciami wobec ludzi: „Mi³oœci pragnê, nie ofiary, poznania Boga bardziej ni¿ ca³opalenia” (Oz 6,6; por. Ma 1,10; Koh 4,17); „Zaginê³a wiernoœæ, mi³oœæ i znajomoœæ Boga na ziemi. Przeklinaj¹, k³ami¹, morduj¹ i kradn¹, cudzo³o¿¹, pope³niaj¹ gwa³ty, a zbrodnia idzie za zbrodni¹” (Oz 4,1-2). Tak¿e prorok Micheasz, chc¹c wyjaœniæ istotê prawdziwej religijnoœci, podkreœla, ¿e nie polega ona na sk³adaniu ofiar, lecz na wewnêtrznym usposobieniu i ¿yciu zgodnym z wol¹ Boga, który ¿¹da: „Pe³nie-nia sprawiedliwoœci, umi³owa„Pe³nie-nia mi³osierdzia i ¿ycia z Bogiem w pokorze” (Mi 6,8). Takie wyjaœnienie ukazuje, ¿e w Dekalogu nie ma przykazañ wa¿niejszych i mniej wa¿nych, lecz w równym stopniu istotne s¹ przykazania odnosz¹ce siê bezpoœrednio do czci Boga (religijnoœæ) i powinnoœci wobec cz³owieka (etos). Nierozdzielne traktowanie podwójnego wymiaru Dekalogu nale¿y do istoty ca³ej tradycji biblijnej, jak te¿ stanowi jednoznaczne kryterium zbawienia lub potêpie-nia w rozumieniu Nowego Testamentu (zob. Mt 25,31-46; por. Mt 7,21-23; zob. Prz 25,21-22)9_.

2. MI£OŒÆ JAKO OSOBOWO-NORMATYWNE „ZAKOTWICZENIE” SPO£ECZNOŒCI

NOWEGO PRZYMIERZA

W czasie Starego Przymierza ludzie rozpoznawali Boga – Jahwe oraz Jego wolê odnosz¹c¹ siê do ¿ycia indywidualnego i spo³ecznego. Dope³nienie Obja-wienia we Wcieleniu Syna Bo¿ego umo¿liwi³o poznanie pe³ni prawdy o Bogu we wspólnocie Trzech Osób Trójcy Œwiêtej, co stanowi te¿ podstawê do reorga-nizacji wizji oraz zasad ¿ycia spo³ecznoœci ludzkiej. Wcielenie Syna Bo¿ego i dokonane przez Niego odkupienie œwiata ukierunkowuje ludzkie poszukiwania podstaw spo³ecznej jednoœci na Osobê Jezusa Chrystusa. W Nim ludzkoœæ po-znaje, ¿e „Bóg jest Mi³oœci¹” (1 J 4,8), a g³oszone przez Niego normy postêpo-wania sprowadzaj¹ siê do przykazania mi³oœci Boga i cz³owieka. Mi³oœæ stanowi wiêc osobowo-normatywne „zakotwiczenie” spo³ecznoœci Nowego Przymierza. Jezus Chrystus jest osobowym centrum jednoczenia siê ludzi, a g³oszone przez Niego prawo mi³oœci fundamentaln¹ zasad¹ spo³ecznego ³adu.

9 _{Por. W. Harrington, Teologia biblijna, s. 141-149; M. Filipiak, Problematyka spo³eczna}

2.1. Chrystus jako osobowe centrum zjednoczonej ludzkoœci

Jezus Chrystus jako Bóg-Cz³owiek stanowi centrum ca³ej rzeczywistoœci œwiata rozumnego (kairos), gdy¿ w Nim dokona³o siê zeœrodkowanie dzie³a stwo-rzenia, odkupienia i eschatycznej pe³ni cz³owieka. Jezus Chrystus stanowi punkt koncentracji wszelkich zagadnieñ (tak¿e w sensie formalnym), zgodnie z zasad¹ Jego dzia³ania w historii zbawienia. Bosko-ludzka struktura Osoby Chrystusa stanowi ostateczny punkt odniesienia interpretacji wszelkiej rzeczywistoœci. W sensie podmiotowym wyra¿a siê to w postawie egzystencjalnej, charakteryzu-j¹cej siê przyjêciem Chrystusa jako wzorca oraz zasady formacji osobistej i wspólnotowej, zgodnej z chrzeœcijañskim œwiatopogl¹dem, czyli urzeczywist-nionym przez Boga porz¹dkiem stworzenia i zbawienia10_.

W tekstach Nowego Testamentu Jezus Chrystus jest ukazany jako spe³nie-nie obietnic Starego Przymierza, którego Bóg – Jahwe „nad wszystko wywy¿-szy³ i darowa³ Mu imiê ponad wszelkie imiê” (Flp 2,9). Przez Chrystusa, w Chrystusie i z Chrystusem nadesz³o i zaczê³o siê w pe³ni realizowaæ zapo-wiedziane w Starym Przymierzu Królestwo Bo¿e, czyli „nowe niebo i nowa ziemia” (Iz 65,17). W œwietle pism Nowego Testamentu Chrystus jest nie tylko „moc¹ i m¹droœci¹ Bo¿¹” (1 Kor 1,24), lecz realnym obrazem niewidzialnego Boga (por. Kol 1,16; 2 Kor 4,4), odblaskiem Bo¿ej wspania³oœci i wyrazem Jego istoty (por. Hbr 1,3), fundamentem (zob. 1 Kor 3,1) i „pierworodnym wszelkiego stworzenia” (Kol 1,16). Jest tak dlatego, gdy¿ Bogu-Ojcu podoba-³o siê, aby w Jezusie zamieszka³a „ca³a Pe³nia: Bóstwo na sposób cia³a” (Kol 2,9). On te¿ jest „G³ow¹ wszelkiej Zwierzchnoœci i W³adzy” (Kol 2,10), w Nim ostatecznie wszystko ma swoje istnienie (Kol 1,17). W œwietle Nowego Testa-mentu w ca³ym porz¹dku stworzenia dostrzega siê strukturê œciœle chrystolo-giczn¹. W Chrystusie Bóg sta³ siê Emanuelem – Bogiem z nami (Mt 1,23), gdy¿ S³owo Bo¿e „sta³o siê Cia³em i zamieszka³o miêdzy nami” (J 1,14). Przez swego Syna Bóg stworzy³ ca³y wszechœwiat i „w tych ostatecznych dniach przemówi³ do nas przez Syna. Jego to ustanowi³ dziedzicem wszystkich rzeczy […]” (Hbr 1,2). Chrystus jest wiêc nie tylko przyczyn¹ sprawcz¹ wszystkiego stworzenia, ale tak¿e jego celem, gdy¿ wszystko zosta³o przez Niego i dla Nie-go stworzone (Kol 1,16). Wybór cz³owieka równie¿ dokonuje siê w Chrystusie (por. J 1,1; Ef 1,4-6; 2 Tm 1,9), który jest Alf¹ i Omeg¹, Pierwszym i Ostat-nim, Pocz¹tkiem i Koñcem (Ap 22,13). Przez Niego udzielana jest te¿ ka¿da ³aska (por. J 1,16), umocnienie zaœ prawdziwego ¿ycia w cz³owieku (por. Ga 2,20) dokonuje siê przez odczytywanie prawdy w mi³oœci (Ef 4,15). St¹d te¿ 10 _{Por. G. Schückler, Die christologische Verfasstheit der natura humana, „Catholica” 12}

(1958), s. 51-64; zob. tak¿e: J. Willebrands, H. Ott, Christus Zeichen und Ursprung der Einheit, Zürich 1970; B.M. Ashley, ¯yæ prawd¹ w mi³oœci. Biblijne wprowadzenie do teologii moralnej, t³um. M. Wójcik, Poznañ 2008, s. 25-29.

prawdziwe ¿ycie chrzeœcijañskie – indywidualne i spo³eczne – istnieje wtedy, gdy jest ukszta³towane na wzór Chrystusa (por. Ga 4,19)11_.

Ca³oœæ Chrystusowej drogi – od Wcielenia a¿ do odkupieñczej œmierci na krzy¿u – jest „drog¹ do ¿ycia”. St¹d te¿ Jezus jest nazwany „Dawc¹ ¿ycia” (Dz 3,15), co mo¿na rozumieæ jak „W³adca ¿ycia”. Ca³a dzia³alnoœæ Jezusa ukazuje siê jako wyzwalaj¹ca i zbawcza, gdy¿ „Bóg by³ z Nim, przeszed³ On, dobrze czyni¹c i uzdrawiaj¹c wszystkich, którzy byli pod w³adz¹ diab³a” (Dz 10,38). Takie œwiadectwo daje Chrystus sam o sobie: „Duch Pañski spoczywa na Mnie, poniewa¿ Mnie namaœci³ i pos³a³ Mnie, abym ubogim niós³ dobr¹ nowinê” (£k 4,18). Jako „namaszczony Duchem” Chrystus pos³any jest do wszystkich ubo-gich, g³oduj¹cych, p³acz¹cych, ³akn¹cych i pragn¹cych sprawiedliwoœci (zob. £k 6,20n; Mt 5,3-6). Pos³anie Jezusa ma na celu wyzwolenie ludzi z ich zagro¿eñ oraz wprowadzenie wewnêtrznego pokoju i ³adu spo³ecznego. Chrystus staje w obronie ludzi pogardzanych i „zagubionych” (por. £k 7,36-50), broni¹c ich przed zarozumialstwem faryzeuszy, usprawiedliwiaj¹c zaœ skruszonych grzesz-ników (por. £k 18,9-14). „Panem ¿ycia” okazuje siê Jezus szczególnie jako eschatologiczny Sêdzia (zob. £k 13,22-30). Zbawienia cz³owiek dostêpuje tylko „w imiê Pañskie” (por. Dz 2,21), gdy¿ „nie dano ludziom pod niebem ¿adnego innego imienia, w którym moglibyœmy byæ zbawieni” (Dz 4,2). Chrystusowe „imiê” oznacza „Pana i Zbawcê”, co wyra¿a Bosk¹ moc i zobowi¹zuje do pos³u-szeñstwa w kategorii spe³niania woli Bo¿ej. Ustanowienie Chrystusa „Panem i Mesjaszem” (por. Dz 2,36) nale¿y rozumieæ jako pocz¹tek nowej epoki dzie-jów, która nasta³a wraz z Jego wywy¿szeniem: „Bóg wywy¿szy³ Go po prawicy swojej jako W³adcê i Zbawiciela” (Dz 5,31). Chrystus, bêd¹c Panem i „W³adc¹ ¿ycia”, jest te¿ „wielkim Prorokiem” (por. £k 7,16), „potê¿nym w czynie i s³o-wie wobec Boga i ca³ego ludu” (£k 24,19). On sam stanowi centrum dziejów ludzkoœci, Jego zaœ s³owa i czyny maj¹ moc zobowi¹zuj¹c¹ i stanowi¹ moraln¹ podstawê spo³ecznego ³adu12_.

Pos³annictwo Chrystusa eksponuje fakt, ¿e przyszed³ On od Boga do ludzi i ¿e Jego s³owo dociera do nich jako nauka przychodz¹ca z nieba. Posy³aj¹cym jest tu Bóg Ojciec (por. J 6,57), co Chrystus sam podkreœla: „Moim pokarmem jest wype³niæ wolê Tego, który Mnie pos³a³, i wykonaæ Jego dzie³o” (J 4,34; por. J 5,24.30; 17, 8.21 i in.). Ta prawda ukazuje Boskoœæ Osoby Chrystusa, co jesz-11 _{Por. E. Brinkmann, Die kosmische Stellung des Gottmenschen in paulinischer Sicht,}

„Wis-senschaft und Weisheit” 13 (1950), s. 6-33; J.G. Ziegler, Moralnoœæ chrzeœcijanina – moralnoœæ Jezusa Chrystusa, w: Obraz Jezusa Chrystusa, t³um. M. Fonberg-Rutkowska, K. Wróblewska, Warszawa 1971, s. 126-143.

12 _{Por. J. Gnilka, Teologia Nowego Testamentu, t³um. W. Szymona, Kraków 2002, s. 264-271;}

J. Kudasiewicz, Teologia Ewangelii synoptycznych, Lublin 1986, s. 100-1007; H. Schürmann, Die geistgewirkte Lebensentstehung Jesu: Einheit in Vielheit, Leipzig 1974, s. 156-169;G. Schneider, Die Apostelgeschichte, Bd. 1: Einleitung, Kommentar zu Kap. 1,1-8,40, Freiburg-Basel-Wien 1980.

cze bardziej wyra¿aj¹ okreœlenia „Jego Syn” lub Jego „Jednorodzony Syn” (J 4,9n). Miejscem i przeznaczeniem Chrystusowego pos³ania jest œwiat, rozu-miany jako œwiat cz³owieka (por. J 3,17; 10,36; 17,18). Zadaniem Jezusa jako Bo¿ego pos³añca jest przede wszystkim pos³uszeñstwo woli Ojca i wykonanie Jego dzie³a (por. J 6,38). W konsekwencji, ka¿dy, kto wierzy Chrystusowi, daje wiarê Temu, który Go pos³a³ (por. J 12,44). Ta wymienna to¿samoœæ oznacza, ¿e s³uchanie Jezusa i wierzenie Temu, który Go pos³a³, sprowadza siê do tego sa-mego (por. J 5,24). Tê to¿samoœæ dzia³ania Ojca i Syna wyjaœniaj¹ s³owa: „Syn nie mo¿e niczego czyniæ sam z siebie, jeœli nie widzi Ojca czyni¹cego. Albowiem to samo, co On czyni, podobnie i Syn czyni” (J 5,19). Pos³anie Jezusa jest obja-wieniem mi³oœci Boga (zob. 1 J 4,9). Drog¹ zaœ owego objawienia jest ca³e ziem-skie ¿ycie Bo¿ego Syna, ze szczególnym znaczeniem „daru ¿ycia w œmierci”, co w sposób syntetyczny wyra¿aj¹ s³owa: „Nikt nie ma wiêkszej mi³oœci od tej, gdy ktoœ ¿ycie swoje oddaje za przyjació³ swoich” (J 15,13). Mi³oœæ Chrystusa nale-¿y rozpoznawaæ w Jego oddaniu siê „za nas” (1 J 3,16). Nalenale-¿y przy tym pamiê-taæ, ¿e ta mi³oœæ jest zarazem mi³oœci¹ Ojca i Syna. W œwietle Ewangelii mi³oœæ Boga Ojca i mi³oœæ Syna Bo¿ego s¹ obok siebie i s¹ zamienne. Mi³oœæ i pos³anie Syna Bo¿ego wzajemnie siê wyjaœniaj¹, gdy¿ „Bóg jest mi³oœci¹” (1 J 4,8). Po-niewa¿ zaœ „Mi³oœæ jest z Boga” (J 4,9), to pos³anie Jezusa jest jej szczególnym objawieniem. Bóg, posy³aj¹c swego Syna (por. J 3,16), obdarzy³ nas mi³oœci¹ (por. 1 J 3,1), któr¹ to to¿samoœæ wyra¿aj¹ s³owa Jezusa: „Aby mi³oœæ, któr¹ Ty Mnie umi³owa³eœ, w nich by³a i Ja w nich” (J 17,26)13_.

2.2. Mi³oœæ jako normatywny fundament spo³ecznego ³adu

Zbawcza misja Jezusa Chrystusa znajduje sw¹ kontynuacjê w pos³annictwie Jego uczniów, o czym œwiadczy sam Chrystus: „Jak Mnie pos³a³eœ na œwiat, tak i Ja ich na œwiat posy³am” (J 17,18). Oznacza to tak¿e, ¿e mi³oœæ Bo¿ego Syna powinna byæ kontynuowana w mi³oœci uczniów, którzy zostaj¹ uzdolnieni – i zobowi¹zani – do mi³owania. Jezus mi³oœæ nazywa „nowym przykazaniem” (por. J 13,34), które On objawia uczniom: „To jest moje przykazanie, abyœcie siê wzajemnie mi³owali, jak i Ja was umi³owa³em” (J 15,12). Nowoœæ tego przyka-zania nie wynika z jego treœci, lecz z jego zakorzenienia w mi³oœci Jezusa, który jest objawieniem mi³oœci Ojca oraz z niej siê wywodzi. Konkretne rysy tej nor-my mi³oœci najbardziej plastycznie zosta³y ukazane w Ewangeliach synoptycz-nych (Kazanie na górze – zob. Mt 5,1-48; £k 6,20-36). Wyjaœnienie mi³oœci jako zasady ¿ycia chrzeœcijan spotykamy nie tylko w s³owach Jezusa, ale te¿ w Jego czynach. Ewangelicznych przyk³adów Jezusowych „czynów mi³oœci” mamy 13 _{Por. J. Gnilka, Teologia Nowego Testamentu, s. 328-332; H. Langkammer, Teologia}

du¿o. Szczególnym wyrazem tego jest umycie nóg, co uchodzi³o za pos³ugê nie-wolników. W ten sposób Chrystus wzywa do naœladowania Go w takich i po-dobnych czynach: „Wy Mnie nazywacie «Nauczycielem» i «Panem», i dobrze mówicie, bo nim jestem. Je¿eli wiêc Ja, Pan i Nauczyciel, umy³em wam nogi, to i wyœcie powinni sobie nawzajem nogi umywaæ. Da³em wam bowiem przyk³ad, abyœcie i wy tak czynili, jak Ja wam uczyni³em” (J 13,13-14). Jest tu wyraŸne podkreœlenie potrzeby wypracowania postawy mi³oœci i jej pos³ugi wobec ka¿-dego cz³owieka, nawet najbardziej zapomnianego (zob. J 13,16)14_.

Chrystusowa œmieræ „za ¿ycie œwiata” uzdalnia Jego uczniów do mi³oœci, a zarazem do niej zobowi¹zuje: „On odda³ za nas ¿ycie swoje. My tak¿e winni-œmy oddaæ ¿ycie za braci” (J 3,16). Œwiêty Jan Aposto³ konkretyzuje formy przy-kazania mi³oœci bliŸniego, szczególnie w odniesieniu do ludzi rozporz¹dzaj¹cych dobrami tego œwiata. S¹ oni wezwani do dzielenia siê swymi dobrami z potrze-buj¹cymi braæmi. Zaniechanie tego sprawia, ¿e ich mi³oœæ do Boga staje pod wielkim znakiem zapytania: „Jeœliby ktoœ posiada³ majêtnoœæ tego œwiata i wi-dzia³, ¿e brat jego cierpi niedostatek, a zamkn¹³ przed nim swe serce, jak mo¿e trwaæ w nim mi³oœæ Boga?” (1 J 3,17). Mi³oœæ braterska jest praktycznym sprawdzianem oraz rêkojmi¹ wiarygodnoœci i autentycznoœci mi³oœci Boga. W tradycji synoptycznej mi³oœæ Boga i bliŸniego stanowi¹ wiêŸ ca³ego Prawa Nowego Przymierza (por. Mk 12,28-34)15_.

W interpretacji œw. Jana mi³oœæ bliŸniego przyjmuje kategoriê mi³oœci bra-terskiej. Wyra¿a siê to w wezwaniu do mi³owania ludzi jako braci oraz w ostrze-¿eniu przed jej przeciwieñstwem, czyli nienawiœci¹ do brata. Oznacza to, ¿e wspólnota chrzeœcijañska w czasach aposto³a Jana rozumia³a siebie jako wspól-notê bratersk¹. Odpowiednikiem braterstwa jest charakterystyczne Janowe okre-œlenie „swoi”, co oznacza wiêŸ ³¹cz¹c¹ tych, którzy siebie mi³uj¹. Uczniów Chry-stusa winna cechowaæ przede wszystkim braterska mi³oœæ: „Po tym wszyscy poznaj¹, ¿eœcie uczniami moimi, jeœli bêdziecie siê wzajemnie mi³owali” (J 13,35). W tym wezwaniu zawarta jest paralelna struktura idei pos³ania i postawy mi³o-œci. Pos³anie Chrystusa skierowane jest do œwiata, takie te¿ jest pos³anie Jego uczniów. Tylko wiêc w tej perspektywie mo¿na zrozumieæ mi³oœæ Boga do œwia-ta i pos³anie Jego Syna. Mi³oœæ Boga nie zna granic, œwia-taka te¿ winna byæ mi³oœæ Jego uczniów. Moc wi¹¿¹c¹ tej prawdy i normy œw. Jan ukazuje w koncepcji mi³oœci braterskiej: „Kto mi³uje swego brata, ten trwa w œwiat³oœci i nie mo¿e siê potkn¹æ. Kto zaœ swego brata nienawidzi, ¿yje w ciemnoœci i nie wie, dok¹d d¹¿y […]” (1 J 2,10-11). W dalszej czêœci tego listu œw. Jan jeszcze bardziej podkreœla 14 _{Por. B.M. Ashley, ¯yæ prawd¹ w mi³oœci, s. 249-253; J. Gnilka, Teologia Nowego}

Testamen-tu, s. 333-334; K.H. Schelkle, Teologia Nowego TestamenTestamen-tu, cz. 3: Etos, t³um. M. Lew Dylewski, Kraków 1984, s. 16-18.

wyzwalaj¹cy charakter mi³oœci: „My wiemy, ¿e przeszliœmy ze œmierci do ¿ycia, bo mi³ujemy braci, kto zaœ nie mi³uje, trwa w œmierci” (1 J 3,14). Oznacza to, ¿e skoro „mi³oœæ jest z Boga”, to tak¿e ka¿dy, kto mi³uje, narodzi³ siê z Boga i zna Go (por. 1 J 4,7). Taki cz³owiek mi³uje wiêc tych, którzy siê narodzili z Boga (por. 1 J 5,1). Mi³oœæ nie jest wiêc ze œwiata, st¹d te¿ Bóg i „œwiat” s¹ sobie prze-ciwne, podobnie jak mi³oœæ i nienawiœæ. Konsekwentnie wiêc, byæ „na œwiecie”, to nie to samo, co byæ „ze œwiata”. Ka¿dy z tych stanów jest kwesti¹ nie odgór-nego przeznaczenia, ale ludzkiej decyzji. Nale¿y te¿ odró¿niæ od siebie „bycie w œwiecie” i „mi³oœæ do œwiata”. Tej ostatniej nie nale¿y uto¿samiaæ z mi³oœci¹ Boga do œwiata. „Jeœli kto mi³uje œwiat, nie ma w nim mi³oœci Ojca. Wszystko bowiem, co jest na œwiecie, a wiêc: po¿¹dliwoœæ cia³a, po¿¹dliwoœæ oczu i pycha tego ¿ycia nie pochodzi od Ojca, lecz od œwiata” (1 J 2,15-16). Mi³uj¹cy „œwiat” staje siê wiêc jednym „z tego œwiata”, upodabnia siê do œwiata, który sprzeciwia siê Bogu i nie mo¿e Go znaæ. St¹d mi³oœæ bratersk¹ mo¿na zrozumieæ tylko na tym zró¿nicowanym tle, które wymaga jednoznacznej decyzji. To zaœ prowadzi do wniosku, ¿e ka¿demu cz³owiekowi potrzebna jest przemiana – nowe narodze-nie do mi³oœci. Pomoc¹ zaœ w zrozumieniu tej prawdy oraz w moralnej przemia-nie jest œwiadectwo mi³oœci16_.

Takie rozumienie mi³oœci uzasadnia jej normatywny charakter. W Nowym Przymierzu przykazanie mi³oœci bliŸniego zyska³o wy¿sz¹ moc wi¹¿¹c¹ poprzez jego powszechnoœæ oraz po³¹czenie z mi³oœci¹ Boga. W konsekwencji oba te przy-kazania tworz¹ jednoœæ: wiara i mi³oœæ Boga s¹ podstaw¹ i Ÿród³em mi³oœci bliŸ-niego. W mi³oœci bliŸniego okazuje siê pos³uszeñstwo i mi³oœæ Boga, co sprawia, ¿e niemo¿liwe jest sk³adanie ofiary Bogu i ¿ycie w niezgodzie z bratem (por. Mt 5,23n; Mk 11,25). Okreœlenie zaœ „jak siebie samego” – nie stanowi ograniczenia mi³oœci, lecz usuniêcie wszelkich granic. Normatyw ten szczególnie jest ukazany w przypowieœci o mi³osiernym Samarytaninie, gdzie Jezus wskazuje, ¿e ka¿dy jest bliŸnim, a zw³aszcza cz³owiek potrzebuj¹cy pomocy. Mi³oœæ jest te¿ powinnoœci¹ wobec wrogów: „Mi³ujcie waszych nieprzyjació³ i módlcie za tych, którzy was przeœladuj¹; tak bêdziecie synami Ojca waszego, który jest w niebie” (Mt 5,44-45). Jest to wiêc norma jednocz¹ca wszystkich ludzi ze sob¹, co prowadzi do zjedno-czenia z Bogiem. Podkreœlenie w mi³oœci bliŸniego mocy jednocz¹cej z Bogiem stanowi nowoœæ uzasadnienia tego przykazania. Nowy Testament akcentuje Bo¿e mi³osierdzie i przebaczaj¹c¹ moc Boga. Ze wzglêdu na tê uprzedzaj¹c¹ moc Bo¿e-go mi³osierdzia uczeñ Chrystusa winien przebaczyæ ka¿demu winowajcy. W prze-ciwnym bowiem razie znalaz³by siê w sytuacji niemi³osiernego s³ugi, któremu da-rowano wielki d³ug, a on nie chcia³ darowaæ ma³ego d³ugu swemu bliŸniemu (por. 16 _{Por. J. Gnilka, Teologia Nowego Testamentu, s. 335-336; zob. tak¿e: F. Gryglewicz,}

Teolo-gia Nowego Testamentu, t. III: TeoloTeolo-gia Dziejów Apostolskich, Listów katolickich i pism œw. Jana Ewangelisty, Lublin 1986, s. 116-120.

Mt 18,23-35). Przebaczaj¹ca mi³oœæ jest tu wymogiem ze wzglêdu na Chrystusa, który sam przedstawia mi³oœæ Boga i bliŸniego, solidaryzuj¹c siê ze wszystkimi potrzebuj¹cymi: „Bo i Syn Cz³owieczy nie przyszed³, aby Mu s³u¿ono, lecz ¿eby s³u¿yæ i daæ swoje ¿ycie na okup za wielu” (Mk 10,45)17_.

W Nowym Przymierzu mi³oœæ ukierunkowana jest na osobê – „Ty” Boga lub „ty” cz³owieka. Nie jest wiêc odniesieniem do jakiejœ wartoœci rzeczowej, lecz zawsze relacj¹ osobow¹. Cz³owiek ze swej istoty i stwórczego przeznaczenia nie jest osob¹ opieraj¹c¹ siê na sobie, do siebie nale¿¹c¹ i samow³adn¹, lecz podda-n¹ w³adzy Boga. Wol¹ Stwórcy cz³owiek od pocz¹tku jest skierowany ku innym ludziom, co jest ukierunkowaniem wzajemnym. St¹d podstawow¹ norm¹ w ¿y-ciu cz³owieka nie jest troska o siebie, lecz odpowiedzialnoœæ za drugich. Mi³oœæ wiêc w rozumieniu chrzeœcijañskim nie jest po¿¹daniem (jak grecka eros), lecz obdarowywaniem. Bóg, bêd¹c Ÿród³em mi³oœci, zwracaj¹c siê ku stworzeniu, czyni je wartoœciowym. Ubogi dziêki mi³oœci Boga staje siê bogaty, nie musi ju¿ po¿¹daæ, by staæ siê bogatym, on sam mo¿e teraz obdarzaæ – mi³uj¹c innych. Mi³oœæ chrzeœcijañska ró¿ni siê te¿ od sympatii – mi³oœci uczuciowej i afektyw-nej, której racj¹ jest w³asna korzyœæ. Biblijna mi³oœæ bliŸniego nie jest wybiera-niem: bliŸnim jest tu nie tylko ten, kogo siê wybiera, lecz ka¿dy, kogo siê spoty-ka na swej drodze, zw³aszcza potrzebuj¹cy pomocy. Tak rozumiana mi³oœæ nie zna te¿ obojêtnoœci, czyli mo¿liwoœci wycofania siê. Przykazanie Nowego Testa-mentu brzmi: „Bêdziesz mi³owa³”, czyli apeluje do woli, a nie do uczuæ. Bêd¹c nakazem, mi³oœæ jest aktem – postaw¹ woli, gdyby zaœ by³a tylko aktem uczu-ciowym, nie mog³aby byæ nakazem. W konsekwencji, „mi³oœæ chrzeœcijañska pojêta autentycznie nie przekreœla ¿adnych wartoœci ludzkich, nawet przeciêt-nych, ale podnosi je przynajmniej niekiedy do wy¿yn heroizmu”18_.

Chrystusowe prawo mi³oœci upowszechnia i wyjaœnia œw. Pawe³ Aposto³, wzywaj¹c chrzeœcijan: „Jeden drugiego brzemiona noœcie i tak wype³nijcie pra-wo Chrystusowe” (Ga 6,2). Znaj¹c Chrystusowe poœwiêcenie z mi³oœci do cz³o-wieka, rozpoznaje w tym moc zobowi¹zuj¹c¹, co odnosi do siebie i do wszyst-kich chrzeœcijan (por. 2 Kor 10,1; Tt 3,4). W szczególny sposób docenia i wys³awia mi³oœæ w swoim hymnie (zob. 1 Kor 13), podkreœlaj¹c jednoœæ mi³o-œci Boga i bliŸniego oraz fakt, ¿e nawet heroiczne poœwiêcenie jest niczym bez mi³oœci, gdy¿: „Mi³oœæ nie szuka swego, nie unosi siê gniewem, nie pamiêta z³e-go; nie cieszy siê z niesprawiedliwoœci, lecz wspó³weseli siê z prawd¹. Wszyst-ko znosi, wszystkiemu wierzy, we wszystkim pok³ada nadziejê, wszystWszyst-ko prze-trzyma” (1 Kor, 13,5-7).

17 _{Por. K.H. Schelkle, Teologia Nowego Testamentu, cz. 3: Etos, s. 104-110; zob. tak¿e:}

A. Dihle, Die goldene Regel, Göttingen 1962; B.M. Ashley, ¯yæ prawd¹ w mi³oœci, s. 558-562.

18 _{W. Granat, U podstaw humanizmu chrzeœcijañskiego, Poznañ 1976, s. 174. Por. W.}

Takie rozumienie i prze¿ywanie mi³oœci ³¹czy siê z wiar¹, która rodzi mi³oœæ. St¹d te¿ œw. Pawe³ czêsto ³¹cznie wymienia wiarê i mi³oœæ, dziêkuj¹c Bogu za dar wiary, która wyró¿nia chrzeœcijan w poszczególnych Koœcio³ach lokalnych (por. Kol 1,4; Flp 5). Przekonany jest bowiem, ¿e prawdziwa jest „tylko wiara, która dzia³a przez mi³oœæ” (Ga 5,6), st¹d te¿ wiara nigdy nie trwa sama, lecz za-wsze wnosi ze sob¹ mi³oœæ. Takie rozumienie wiary i mi³oœci pozwala mu stwier-dziæ, ¿e mi³oœæ jest wype³nieniem chrzeœcijañstwa: „Przykazania […] streszczaj¹ siê w tym nakazie: «Mi³uj bliŸniego swego jak siebie samego» […] Mi³oœæ jest doskona³ym wype³nieniem Prawa” (Rz 13,9n). Konsekwentnie wiêc napomina uczniów Chrystusa, by zachowywali mi³oœæ i wykazywali siê ni¹ w codziennym ¿yciu (zob. Rz 15,5; 2 Kor 8,24; Ga 5,13n; Flp 2,3). Poznane œwiadectwa mi³o-œci w poszczególnych gminach chrzemi³o-œcijañskich ciesz¹ aposto³a i pokrzepiaj¹ innych chrzeœcijan: „Wszystkie wasze sprawy niech siê dokonuj¹ w mi³oœci” (1 Kor 16,14). Postawa mi³oœci ma byæ prawem i porz¹dkiem Koœcio³a, bêdzie te¿ wprowadzaæ pokój i jednoœæ miêdzy ludŸmi, niweluj¹c zatargi i waœnie, gdy¿ mi³oœæ pozwala nawet zrezygnowaæ na rzecz braci bardziej potrzebuj¹cych. Apo-sto³ podkreœla, ¿e tylko to jest dobre, co buduje wspólnotê, a miar¹ wszystkiego jest mi³oœæ. St¹d te¿ mi³oœæ jest wa¿niejsza od poznania i praw jednostki: „Wie-dza wbija w pychê, mi³oœæ zaœ buduje” (1 Kor 8,1).

Wprawdzie wzgl¹d na dobro innych ogranicza wolnoœæ, ale pogardzanie bliŸ-nim jest zbrodni¹ wobec Chrystusa (1 Kor 8,12n). Mi³oœæ wiêc powinna okreœlaæ wszelkie formy wspó³¿ycia miêdzy ludŸmi oraz relacje miêdzy ró¿nymi wspól-notami i grupami spo³ecznymi. Wszyscy i w ka¿dej sytuacji winni kierowaæ siê naczeln¹ zasad¹: „Niech nikt nie szuka w³asnego dobra, lecz dobra bliŸniego” (1 Kor 10,24). Kierowanie siê mi³oœci¹ oznacza opowiedzenie siê za Chrystusem – Panem œwiata i Koœcio³a. Porz¹dek mi³oœci jest wprawdzie idea³em prawa, ale ¿adne prawo nie mo¿e naruszaæ mi³oœci. Norma mi³oœci ma staæ siê prawem po-wszechnym. Taka postawa umo¿liwia pozyskanie nawet wrogów, gdy¿ mi³oœæ nie daje siê zwyciê¿yæ z³u, lecz usi³uje z³o dobrem zwyciê¿aæ: „Uwa¿ajcie, aby nikt nie odp³aca³ z³em za z³o, zawsze usi³ujcie czyniæ dobrze sobie nawzajem i wobec wszystkich” (1 Tes 5,15; por. Rz 12,14.21). Skutecznoœæ mi³oœci oraz wiernoœæ jej w ka¿dej ¿yciowej sytuacji przekonuje, ¿e mi³oœæ „jest wiêzi¹ do-skona³oœci” (Kol 3,14)19_.

* * *

Chrzeœcijañskie poszukiwanie wzorca i zasad uporz¹dkowania ¿ycia spo³ecz-nego ka¿e odwo³aæ siê do objawionej prawdy o cz³owieku i jego zadaniach 19 _{Por. K.H. Schelkle, Teologia Nowego Testamentu, s. 110-111; K. Bardski, Pokarm i napój}

mi³oœci. Symbolizm w ponaddos³ownej interpretacji Biblii w tradycji Koœcio³a, Warszawa 2004, s. 351-363.

w ca³ym stworzonym œwiecie. Analityczne zamyœlenie nad tekstami Objawienia ukazuje, ¿e Stwórca uczyni³ cz³owieka „zarz¹dc¹” dóbr ziemskich, zobowi¹zu-j¹c go do realizacji Bo¿ej woli. ¯ycie ludzi Starego Przymierza oparte by³o na objawianym prawie Bo¿ym, które stanowi³o fundament struktur spo³ecznych. Centrum tego prawodawstwa by³ Dekalog, zawieraj¹cy religijno-moralne wymo-gi ¿ycia spo³ecznoœci Izraela. W Nowym Przymierzu powszechnym prawem jest mi³oœæ, która otwiera siê na wszystkich ludzi. Taki sposób postrzegania ludzko-œci stanowi swoiste novum – zarówno w czasach Chrystusa, jak i dzisiaj. Mi³oœæ odnawia bowiem œwiat, czyni¹c go prawdziwym, czyli zgodnym z Bo¿ym za-miarem. Teksty Nowego Testamentu œwiadcz¹, ¿e Koœció³ pierwotny rozumia³ i realizowa³ mi³oœæ jako s³u¿bê i pomoc oraz jako zadanie ca³ej ludzkoœci. Moc jednocz¹ca i zobowi¹zuj¹ca mi³oœci zawiera siê w jej skutkach i w ludzkich po-trzebach. Do dzisiaj mi³oœæ pozostaje jako fundament ¿ycia spo³ecznego, gwa-rantuj¹c poszanowanie ka¿dego cz³owieka i powszechny ³ad spo³eczny. „Mi³oœæ g³oszona przez Chrystusa odpowiada najg³êbszym ludzkim têsknotom, bo w niej zawiera siê zgoda, ¿yczliwoœæ, wspó³praca, pomoc okazywana jednostkom i na-rodom”20_{. Uznanie mi³oœci za wzorczy normatyw spo³ecznego porz¹dku domaga}

siê jednak ci¹g³ego odkrywania jej istoty i sposobów ¿yciowej interpretacji.

Kochaæ – twierdzi W. Pannenberg – znaczy dostrzegaæ pospo³u z drugim cz³owie-kiem wspólne ludzkie przeznaczenie. Jedynie tam, gdzie przeznaczenie cz³owieka jest pojmowane jako sprawa wspólna, mo¿e mi³oœæ dzia³aæ, a prawo kwitn¹æ. Przezna-czeniem cz³owieka zaœ jest […] jego otwartoœæ ku Bogu. St¹d te¿ kszta³t ludzkiej spo³ecznoœci tylko wtedy jest trwa³y, gdy ma zasadê w Bogu, ku któremu zd¹¿a wspólne przeznaczenie ludzi21_.

SUMMARY

Today we can often observe various forms of disturbance of social order. However, people seek ways of dealing with this problem. For Christians, Divine Revelation is a manifestation of God’s will in this respect. The Bible shows that God made man the lord of the universe. People should obey God and build social order on this obedience. In the Old Testament social order was based on the union of Israel with God and on the Decalogue. In the New Testament, Jesus Christ is the personal centre of human society whereas the commandment of love is the normative foundation of social order. This should be the grounding of unity among people and the unity of people with God. It is also a guaranty of lasting peace and stable social order.

Key words

social order, socio-moral life, human society, Divine Revelation, Decalogue, Jesus Christ, commandment of love, hierarchy of values

20 _{W. Granat, U podstaw humanizmu chrzeœcijañskiego, s. 174.}