MATEUSZ DEKER*
PRAKTYKA JOGI JAKO POSZUKIWANIE
IMMANENTNEJ STRUKTURY SENSU
W czasach globalizacji oraz narastania kryzysu wspóczesnej kultury, wy-raajcych si, z jednej strony, w uniwersalizmie finansów, a partykularnych tosamociach z drugiej strony1, na caym wiecie coraz wicej osób poszu-kuje alternatywnych róde koncepcji nadajcych wiatu sens. Jednym z nich wydaje si coraz chtniej podejmowana praktyka jogi. Pierwsz fal zaintere-sowania t wschodni technik mona datowa na wiek XIX, kiedy to myl orientalna zacza przenika na Zachód, a za najwaniejszego propagatora hinduizmu oraz jogi w krajach zachodnich do dzisiaj uwaa si Swamiego Wiwekanande. Pomijajc kwestie „czystoci” jego myli2, która poprzez zderzenia kultur ewoluowaa, czerpic z tradycji ezoterycznych rónych kr-gów, mona powiedzie, e jej zasadnicze jdro pozostawao niezmienne. Kolejny okres wielkiej popularnoci myli Orientu mona umieci w latach 70. XX wieku, w ruchach kontrkulturowych tamtych czasów. Wydaje si jednak, e prawdziwe apogeum rozprzestrzenienia myl indyjska, ze szcze-gólnym naciskiem na jog, osigna wanie w czasach obecnych.
Badania z 2004 r. wskazuj, e jog na caym wiecie, z wyczeniem Indii, praktykowao 200 mln ludzi, przy tym w samych tylko Stanach
Zjed-Mgr MATEUSZ DEKER – doktorant w Katedrze Religioznawstwa i Bada Porównawczych w Instytucie Kulturoznawstwa na Wydziale Nauk Spoecznych Uniwersytetu im. Adama Mickie-wicza w Poznaniu; adres do korespondencji: ul. Szamarzewskiego 89c, 60-568 Pozna; e-mail: mateusz.deker@gmail.com
1
Mam tutaj na myli dominacj bezosobowych technologii, rozpowszechnienie komplemen-tarnych postaw relatywistycznych i fundamentalistycznych, przewleky kryzys gospodarczy, komercjalizacj polityk edukacyjnych, zdrowotnych, miejskich itd.
2
Zgodno myli Wiwekanandy z klasyczn cieka jogi jest zagadnieniem szeroko badanym przez wspóczesn nauk. Gwoli przykadu warto przytoczy prac Elizabeth de Michelis A
History of Modern Yoga. Patañjali and Western Esotericism (London–New York: Continuum
2004), w której myl Wiwekanandy jest szeroko omawiana.
noczonych – 18 mln ludzi, w Niemczech – 3 mln, a w Polsce – od 30 do 40 tys. osób. Na popularnoci zyskuj kluby sportowe, orodki czy szkoy, któ-re w swojej ofercie maj zajcia jogi. Due korporacje i firmy organizuj dla swoich pracowników spotkania, na których mog wyciszy si i zrelaksowa poprzez praktyk pozycji jogi (asan) lub medytacji. W duych miastach organizuje si akcje uliczne, na których kady moe spróbowa pracy z cia-em metod jogi – w Nowym Jorku na Time Square co roku organizuje si „festiwal jogi”, w którym udzia bior setki wspólnie praktykujcych osób. Wyjazdowe obozy z codzienn praktyk tej techniki s te coraz chtniej wybieran form wypoczynku wakacyjnego. Pytania, które w zwizku z tym naley zada, brzmi: jaki jest powód coraz szerzej propagowanej i chtniej wybieranej formy praktyki, jak jest joga? Czy jest to tylko kwestia mody, która trwa troch duej ni zwykle? Czy joga jest tylko jedn z wielu dys-cyplin sportowych, czy moe czym wicej?
Wspóczenie coraz wicej badaczy wskazuje na fakt odchodzenia przez ludzi od tradycyjnych narracji, zwizanych z instytucjami religijnymi i poli-tycznymi, na rzecz mniej formalnych innowacji religijnych. Badania nie-rzadko obnaaj take sab wiar i wiedz na temat wasnego wyznania wród wiernych danej religii. Skandynawski kulturoznawca Peter Sloterdijk mówi wrcz o swoistym rozcigniciu i wczeniej wspomnianym spyceniu klasycznej duchowoci w kontekcie chrzecijastwa:
Po wiatowych sukcesach, wskutek których jedna trzecia ludzi na Ziemi yje na terenach objtych wpywami chrzecijastwa, nawet jeli nie s oni wszyscy wia-domymi i aktywnymi chrzecijanami, raczej nie naley oczekiwa dalszej ekspan-sji […]. Mona kocow pozycj kampanii chrzecijaskiej podsumowa formu, e ta religia czy dzi wzgldne maksimum rozprzestrzenienia z wzgldnym mini-mum intensywnoci. Stan chrzecijastwa dowodzi, e moe ono przeywa nie tylko imperialne, lecz take duchowe overstretching3.
Taka sytuacja sprzyja poszukiwaniu nowych struktur, które nadayby sens rzeczywistoci – zarówno doczesnej jak i duchowej. W wyniku rozwijania si procesu odchodzenia od wielkich narracji coraz czciej rezygnuje si z rzeczywistoci transcendentnej, boskiej na rzecz duchowoci immanentnej. Definiowana jest ona nie tyle jako dzieo lub odbicie obrazu Boga, ale raczej jako jego cz, emanacja lub boska iskra. Takie rozcignicie i spycenie duchowoci tradycyjnej moe prowadzi, i czsto prowadzi, do zjawiska
3
P. SLOTERDIJK. Gorliwo Boga. O walce trzech monoteizmów. Tum. B. Baran. Warszawa: Aletheia 2013.
budowania religii i religijnoci indywidualnej4, która wspóczenie nierzad-ko czerpie inspiracje z nierzad-koncepcji orientalnych. Wspóczesny czowiek stara si indywidualnie konstruowa swój wasny, prywatny kosmos sensu, korzy-stajc z rónych tradycji i kultur, które dostpne s na globalnym rynku.
Warto zauway, e odwoywanie si do wasnego „ja” w czasach zmiany nie jest wcale zjawiskiem nowym. W cigu wieków mona wskaza próby zrozumienia i scalenia „pknitej” rzeczywistoci zewntrznej za porednic-twem immanentnych cech czy zdolnoci ludzkich. Gilles Quispel, mówic o gnozie i wskazujc na przyczyny jej pojawienia si w historii myli, mówi wanie o takich próbach zrozumienia i poradzenia sobie ze zmieniajcym si wiatem oraz otaczajc rzeczywistoci. Cytujc wspomnianego myliciela:
Gnoza, zgodnie z jej obrazem przekazanym przez pierwsze stulecia naszej ery, jest momentem uwewntrznienia i pogbienia nieznanych obszarów duszy. Rys ten jest znamienny dla caego zmierzchu antyku. Czowiek stan zdumiony i oczaro-wany przed gbi, któr dostrzeg w sobie. Zgubi swoje miejsce we wszech-wiecie: kosmos stawa si coraz bardziej odbóstwiony i zapenia si demonami. Polis, imperium nie stanowiy ju organicznego zwizku: pastwo byo sterowan organizacj biurokratyczn, która nie potrzebowaa jednostki, a wielkie miasta czyniy czowieka niewypowiedzianie samotnym. Pozostawaa jedynie ucieczka w erotyk i ucieczka w samego siebie. Oznacza to, e kultura ta umieraa i bya skazana na ostateczn zagad5.
„Ucieczka w samego siebie” nie jest tylko prób uchronienia si przed nadchodzcymi zmianami, ale take, a moe przede wszystkim, prób stwo-rzenia na nowo struktur sensu w oparciu o predyspozycje wewntrzne, a nie zjawiska i mechanizmy narzucone (jak polis, pastwo i biurokratyczne orga-nizacje). Filozoficzne cieki Indii równie s tak prób indywidualnego poradzenia sobie z otaczajc rzeczywistoci – wynikaj z pewnego nie-zadowolenia ze wiata i jego struktur. Wyzwolenie (Moksza, mukti) jest w nich uzalenione od indywidualnych dziaa kadej jednostki. Odwoanie si do wasnego „ja” w czasach szeroko pojtego kryzysu jest wic tendencj czsto w historii powracajc. Kiedy tradycyjne narracje przestaj wystar-cza, czowiek zaczyna szuka lub tworzy alternatywne struktury nadajce rzeczywistoci sens. Rosnca popularno jogi oraz innych koncepcji orien-talnych wydaje si wynika wanie z chci odbudowania utraconego sensu i poradzenia sobie w dynamicznie zmieniajcej si rzeczywistoci.
4
Zob. T. LUCKMANN. Niewidzialna religia. Tum. L. Bluszcz Kraków: NOMOS 2006.
5
cieka jogi, obecnie coraz chtniej zgbiana i praktykowana, wydaje si by przykadem takiego wanie kreowania struktur sensu. Wykorzystanie jogi w takim celu, czyli ponownego budowania struktur sensu wokó was-nego „ja”, moliwe jest dziki dyspozycji tkwicej w samej daranie (cie-ce jogi). Jogasutry, bd(cie-ce podstawowym tekstem charakteryzujcym jog klasyczn, mówi, e: „Wszystko tylko niewygod dla rozpoznajcego”6. Takie przekonanie o wszechobecnym we wszechwiecie bólu jest zaoe-niem charakterystycznym dla myli indyjskiej. O ile poszczególne szkoy filozoficzne rónie definiuj drog do wyzwolenia z tego stanu rzeczy, o tyle wszystkie nadaj wolnoci status najwyszy. cieka jogi, za szko sankhyi, zakada swoisty dualizm rzeczywistoci. Rzeczywisto duchowa jest cha-rakteryzowana jako bierny obserwator i wiadek (purusza), który jest uwik-any w materi upodabniajc swoje wytwory do niego. Tylko w wyniku niewiedzy (avidya) wytwory natury, nawet te najsubtelniejsze – jak wia-domo i umys – s opisywane i brane przez ludzi za ich najgbsze „ja”. Zadaniem jogina jest przezwycienie tego pomieszania poj i dojcie do ostatecznej wiedzy wyzwalajcej oraz nieustanne powstrzymywania dziaa umysu, które pozwala na dostrzeenie wasnej natury. Wszak Joga – „powcigniciem zjawisk wiadomoci”7.
Przezwycienie doczesnej ludzkiej kondycji, wyjcie poza obecny status ontologiczny jednostki jest wic celem, do którego dy si na drodze jogi. Rozmaite cieki jogi podaj czsto odmienne rodki prowadzce do wy-zwolenia ducha z przesiknitego cierpieniem wiata. Wspominajc tylko te przytoczone w Bhagavadgicie, mona wymieni bhakti jog, która jest drog mioci i oddania si bóstwu, cakowitego mu zawierzenia. Karma joga jest drog czynu spenianego bez przywizania si do jego owoców, drog dzia-ania. Patadali, uznany za kompilatora klasycznej jogi indyjskiej, podaje omiostopniow drog (astangayoga) prowadzc do wstrzymania dziaa umysu, która jednoczenie moe by uznana za metod strukturyzujc rze-czywisto zewntrzn. Kolejno s to (1) y a m y, do których zalicza si: niekrzywdzenie, prawd, zakaz kradziey, wstrzemi liwo oraz brak za-channoci. atwo tutaj zauway podobiestwo do drugiej czci Dekalogu (V. Nie zabijaj, VI. Nie cudzoó, VII. Nie kradnij, VIII. Nie mów faszywego wiadectwa przeciw bli niemu swemu, IX. Nie podaj ony bli niego swego, X. Ani adnej rzeczy, która jego jest); (2) n i y a m y – zadowolenie, czysto,
6
JS II.15. L. CYBORAN. Klasyczna joga indyjska. Jogasutry przypisywane Patadalemu i
Jo-gabhaszja czyli komentarz do Jogasutr przypisywany Wjasie. Warszawa: PWN 1986 s. 79. 7
zapa, ksztacenie ja ni, zaufanie bogu8; (3) a s a n a – wygodna i stabilna pozycja ciaa. Chodzi w niej o to, aby ciao nie narzucao si joginowi, który chce przecie o nim zapomnie; (4) p r a n a y a m a – opanowanie i powstrzy-manie oddechu, za którego pomoc jogin kontroluje przepyw prany – ener-gii yciowej w ciele; (5) p r a t y a h a r a – powstrzymanie zmysów, umiejt-no dowolnego korzystania z ich aktywnoci. Czonami wewntrznymi jogi, czyli takimi, których obiektem jest umys, s (6) d h a r a n a, czyli akt przy-kucia uwagi do okrelonego obiektu czy idei, oraz (7) d h y a n a – stan kon-templacji, w którym myli pyn w jednym kierunku. Ostatnim czonem jogi jest stan (8) s a m a d h i, w którym w wiadomoci istnieje wycznie przed-miot kontemplowany, a jogin zawieszajc dziaania umysu utosamia si z nim. Nastpuje zjednoczenie podmiotu z przedmiotem.
Obecnie najczciej podejmowan praktyk jogi jest wspomniana wcze-niej wspóczesna hatha joga9. W duej mierze jest to praktyka oparta na zaoeniach hatha jogi indyjskiej, redniowiecznego systemu autosoterycz-nego i alchemiczautosoterycz-nego, bdcego swoist kompilacj jogi klasycznej i tantry. W hatha jodze indyjskiej najwikszy nacisk pooony jest na trzeci i czwarty z klasycznych stopni jogi – pozycj ciaa i praktyki kontroli oddechu. Wspóczesna hatha joga, zawdziczajca sw popularno wspomnianemu ju Swamiemu Wiwekanandzie, przejmuje w duej mierze zaoenia systemu indyjskiego, uzupeniajc niektóre z zaoe treciami ezoteryzmu i okultyz-mu zachodniego.
Warto w tym miejscu zwróci uwag na problem przyczyny podejmo-wania wspóczesnej praktyki jogi. Badania przytoczone przez Krzysztofa Koneckiego pokazuj, e coraz wicej Polaków obawia si o swoje zdrowie psychiczne i to moe by przyczyn podejmowania praktyki jogi. Bdzie wic ona rodkiem do poprawienia wasnej kondycji psycho-fizycznej. Wy-mieniajc poszczególne bod ce wpywajce na pogorszenie kondycji psy-chicznej, Polacy wymieniaj takie czynniki jak: bezrobocie (62%), kryzys rodziny (53%), naduywanie alkoholu i narkotyków (46%), bieda (37%), niepewno jutra (24%), nadmierne tempo ycia (20%), ze stosunki midzy
8
Ivarapranidaha jest oddaniem si w opiece Iwarze, czyli Panu. Iwara jest jedynym czystym duchem, niezalenym wiadkiem (purusza), który nigdy nie wszed w kontakt z materi (prakrti). Iwara moe pomóc joginowi w drodze wyzwolenia, poniewa nigdy nie zosta „skuszony” przez materi. Pamita naley, e Iwara jest substancjalnie tosamy z kadym purusz, jedyna rónica midzy nimi polega wanie na okreleniu kontaktów z natur.
9
Na temat okrelenia „wspóczesna hatha joga” zob. M. SINGLETON. Yoga Body. The Origins
of Modern Posture Practice. Oxford: Oxford Univeristy Press 2010; E. DE MICHELIS. A History of
lud mi (17%)10. Bardzo czsto ankietowani odpowiadaj, e to wanie joga pomaga im wyj z cikich sytuacji yciowych. Wskazuj, e joga polepsza nastrój i zmniejsza niepokój. Praktyk jogi wykorzystywano take u osób z zaburzeniami nerwowymi, wykorzystywano do redukcji symptomów de-presji, epilepsji i niepokoju. Praktyka jogi (gównie nowoczesnej hatha jogi) jest wykorzystywana we wspóczesnej fizykoterapii i rehabilitacji. Dua gru-pa praktykujcych podkrela ogromny wpyw, jaki praktyka jogi wywiera zarówno na ich sfer fizyczn, jak i psychiczn. W systemie klasycznym takie uleczenie adepta z drczcych go chorób wydaje si zaledwie ubocz-nym efektem praktyki, która wedug Eliadego ma zmieni ciao ludzkie, czynic je „ciaem boskim (divya-deha), ciaem gnozy (jana-deha), ciaem doskonaym (siddha-deha) albo […] ciaem wyzwolonym za ycia
(jivan-mukta)”11. Na Zachodzie poprawa kondycji fizycznej i psychicznej jest jedn
z najczciej podkrelanych zalet praktykowania jogi.
Teoretycznym tem dla skutecznoci metody stosowania praktyk fizycz-nych (asana) s zaoenia fizjologii mistycznej. Bdzie to take punkt wyj-cia dla rozwaa nad odnajdywaniem sensu w strukturach immanentnych. Klasyczne traktaty powicone zagadnieniom indyjskiej hatha jogi mówi o istnieniu trzech gównych kanaów energetycznych, które znajduj si w ciele kadego czowieka. rodkowy kana Szuszumna jest umiejscowiony wzdu krgosupa (nie jest jednak z nim tosamy – pamita naley, e kanay energetyczne s tworami subtelnymi)12 i jest pusty w rodku. Wzdu niego, od podstawy krgosupa a do szczytu gowy, cign si dwa kanay Ida i Pingala, w których pynie energia yciowa. Za pomoc praktyk hatha jogi, poprzez przybieranie okrelonych pozycji ciaa (asana) oraz praktyk oddechowych (pranayama) energia kanaów Ida i Pingala dziaa na spoczy-wajc na dnie miednicy zwinit energi zwan Kundalini, która wznoszc si w Szuszumnie, przechodzc przez kolejne czakry (miejsce przeci Idy i Pingali z Szuszumn) ma osign ostatni najwyszy czakram
sprowadza-10
B. WCIÓRKA, J. WCIÓRKA. Polacy o niepokojach, zagroeniach i oczekiwaniach,
dotycz-cych zdrowia psychicznego. Komunikat CBOS, BS/105/2008 – przytoczone za: K.T. KONECKI.
Czy ciao jest wityni duszy? Wspóczesna praktyka jogi jako fenomen psychospoeczny.
War-szawa: Engram Difin 2012.
11
M. ELIADE. Kowale i alchemicy. Tum. A. Leder. Warszawa: Aletheia 2009 s. 138.
12
Ciekawy wydaje si fakt zamiany sposobu odczytywania „ciaa mistycznego” (jak nazywa je M. Eliade w swoim dziele Joga. Niemiertelno i wolno. Tum. B. Baranowski, oprac. T. Ruciski, Warszawa: PWN 1997) jako faktycznie istniejcego w rzeczywistoci materialnej, a nieumiejtno jego odczuwania zrzuca si na karb niedostatecznego treningu umysu i ciaa na drodze jogi. Jest to jedna z wielu rónic midzy hatha jog indyjsk a wspóczesn hatha jog. Zob. E. DE MICHELIS. A History of Modern Yoga s. 166.
jc na jogina owiecenie. Wydaje si, e jest to swoiste przeniesienie axis mundi w sfer immanencji. Eliade, piszc o symbolizmie centrum wiata, wspomina o trzech zespalajcych si w nim grupach elementów:
1. W rodku wiata znajduje si wita góra i tam spotykaj si ze sob ziemia i niebo; 2. Kada witynia, kady paac, a w szerszy znaczeniu kade miasto wite i kada rezydencja królewska upodabniaj si do góry witej i uwaane s za centrum; 3. witynia lub wite miasto, bdc miejscem, przez które przechodzi Axis mundi, s uwaane z kolei za miejsce, w którym stykaj si niebo, ziemia i pieko13.
W kontekcie rozwaa o metodach jogi oraz hatha jogi, a take fizjologii mistycznej mona wysun twierdzenie, e taka o wiata zostaje przenie-siona w sfer wewntrzn czowieka i utosamiona z Szuszumn (punkt pierwszy i drugi elementów wymienionych przez Eliadego). To wokó niej za porednictwem skomplikowanych czynnoci oczyszczajcych, praktyk medytacyjnych i innych kady jogin konstruuje wasne struktury sensu (punkt trzeci wymieniony przez Eliadego). Takie odczytanie koncepcji ru-muskiego fenomenologa religii w odniesieniu do wspóczesnej praktyki jogi wydaje si korespondowa z badaniami socjologicznymi na temat prak-tyki jogi w Polsce przeprowadzonymi przez Krzysztofa Koneckiego. W udzie-lanych odpowiedziach badani wskazywali czsto na jog jako narzdzie po-zwalajce wyj z trudnych sytuacji yciowych14, ale take
przypisuj jodze znaczenie poprawy jakoci ycia. Jest to znaczenie, które doty-czy caoci przemian, zarówno psychicznych, fizycznych, jak i dotyczcych po-lepszonej jakoci ycia codziennego (panowanie nad emocjami, mniejszy stres, wiksza kreatywno, a nawet poczucie szczcia itp.)15.
Sam Konecki pisze:
Joga pozwalaaby zatem wyzby si lków wspóczesnego wiata. Pracownicy na Zachodzie odczuwaj wspóczenie patologiczny lk z powodu zagroenia utrat pracy lub stanowiska. Brak poczucia bezpieczestwa i zwikszona odpowiedzial-no indywidualna w wiecie konkurencji skutkuje poczuciem zagroenia i lku16.
Takie odczytanie jogi przez badacza wydaje si take zbiene z przytoczo-nym wczeniej zdaniem Quispela na temat wczesnochrzecijaskiej gnozy.
13
M. ELIADE. Traktat o historii religii. Tum. J. Wierusz-Kowalski. Warszawa: KiW 1966 s. 369.
14
K.T. KONECKI. Czy ciao jest wityni duszy? s. 95.
15
Tame s. 116
16
W kontekcie powyszych rozwaa nad praktyk jogi jako technik strukturyzujc warto równie przytoczy dwa stanowiska czy te mody-fikacje dotyczce jogi, które pojawiy si na gruncie myli polskiej na po-cztku XX wieku. Pierwsze z nich dokonane zostao przez profesora filozofii i dziaacza narodowego Wincentego Lutosawskiego. W swoim Rozwoju po-tgi woli przez psychofizyczne wiczenia wedug dawnych aryjskich tradycji oraz wasnych swoich dowiadcze oprócz indywidualnych korzyci wynika-jcych z praktyki jogi Lutosawski wskazuje take na dobro ogóu, które z takiej praktyki moe wynika. Dziki praktykom jogi:
Ja uwiadomiona, wyzwolona od ucisku ciaa, panujca nad niem, gdy zdob-dzie doskona czysto, najwicej wyróniajc czowieka od wszystkich zwie-rzt, sama przez si osiga wielk wadz i potg. Stopniowe opanowanie wszel-kich ruchów i prdów wewntrznych prowadzi do wadzy nad wiatem zewntrz-nym o wiele prdzej i pewniej, ni badanie zjawisk zewntrznych17.
Odwoanie si do sfery wewntrznej na drodze jogi ma wic prowadzi do ponownego scalenia rzeczywistoci zewntrznej, w której zachodz zmiany, a która dla jednostki staa si struktur pozbawion sensu i niezrozumia. Drugie stanowisko, które do pewnego stopnia jest w zasadzie zbiene z myl Lutosawskiego, to koncepcja nowoczesnej rada jogi Józefa wit-kowskiego, polskiego parapsychologa okresu midzywojennego. W swojej ksice Droga w wiaty nadzmysowe. Nowoczesna rada joga wskazuje cele, do jakich dy ma adept jogi, oraz rodki, jakimi ma si przy tym posugiwa. Wedug witkowskiego celem wspóczesnego jogina nie jest ju tylko wskazane przez indyjskie teksty samadhi, który jest, w opinii samego autora, celem samolubnym i nastawionym na wasne korzyci. Parapsycho-log pisze:
Jedynym pragnieniem, jedynym deniem twoim, musi by zawsze tylko dobro ogóu, dobro nie tylko wszystkich ludzi bez rónicy narodu, rasy, wyznania, kultury, poziomu moralnego lecz take dobro caego wszechwiata18.
Mocno podkrela si, e dziki wiczeniom podjtym na ciece jogi myli jogina staj si czyste, a umys jako narzdzie jest sprawny i udoskonalony, w wyniku czego myli mog i wpywaj na otoczenie, a take ca rzeczy-wisto, udoskonalajc j i przeksztacajc.
17
W. LUTOS AWSKI. Rozwój potgi woli. Wrocaw: Wydawnictwo Croma 1992 s. 128.
18
W wietle powyszych obserwacji stwierdzi mona, e wspóczesna praktyka jogi, podejmowana przez uczestników doby globalizacji nie jest tylko wynikiem mody i samej popularnoci – wszak i one posiadaj swój powód. Jest ona raczej wyrazem podjcia wysiku indywidualnej reintegracji struktur sensu, ponownego scalenia wiata. Odszukanie rzeczywistoci na-dajcej sens w strukturach wewntrznych/subtelnych czowieka jest moliwe dziki „zaoeniom programowym” systemu jogi indyjskiej oraz wspóczes-nej jogi. Jak pokazuj badania osoby podejmujce praktyk jogi nierzadko decyduj si na ni ze wzgldu na szeroko pojty kryzys egzystencjalny, w przezwycieniu którego ta cieka ma im pomóc. Postpujc w zgodzie ze wskazówkami jogi (osiem czonów jogi), osoby praktykujce czsto zmie-niaj swój styl ycia, porzucajc lub wychodzc z powanych naogów19, zmieniajc sposób odywiania etc. Wspóczesna joga, której rozwój w gów-nej mierze zapocztkowa Swami Wiwekananda nie jest wic ucieczk czy egoistyczn prób poprawy jakoci wasnego ycia, ale take, a moe przede wszystkim deniem do naprawy caej rzeczywistoci. To wanie zmiana po-strzegania celu jogi, która dokonaa si za spraw Wiwekanandy, a take zao-enia samego systemu zarówno jogi klasycznej jak i hatha jogi umoliwia wspóczenie odczytywania jej jako narzdzia strukturyzujcego rzeczywisto.
BIBLIOGRAFIA
CYBORAN L.: Klasyczna joga indyjska. Jogasutry przypisywane Patadalemu i Jogabhaszja czyli komentarz do Jogasutr przypisywany Wjasie. Warszawa: PWN 1986.
ELIADE M.: Joga. Niemiertelno i wolno. Tum. B. Baranowski, oprac. T. Ruciski, War-szawa: PWN 1997.
ELIADE M.: Kowale i alchemicy. Tum. A. Leder. Warszawa: Aletheia 2009.
ELIADE M.. Traktat o historii religii. Tum. J. Wierusz-Kowalski. Warszawa: KiW 1966. J.A.S., Droga w wiaty nadzmysowe. Nowoczesna rada joga. Katowice 1977.
KONECKI K.T.: Czy ciao jest wityni duszy? Wspóczesna praktyka jogi jako fenomen psy-chospoeczny, Warszawa: Engram Difin 2012.
LUCKMANN T.: Niewidzialna religia. Tum. L. Bluszcz. Kraków: NOMOS 2006. LUTOS AWSKI W.: Rozwój potgi woli. Wrocaw: Wydawnictwo Croma 1992.
MICHELIS E. DE: A History of Modern Yoga. Patañjali and Western Esotericism. London: Continuum 2008.
19
Warto wspomnie o dziaalnoci organizacji KRIPA, zaoonej przez rzymskokatolickiego ksidza J. Pereir, który pomaga osobom uzalenionym wyj z naogów wanie dziki prakty-kowaniu jogi.
SINGLETON M.: Yoga Body. The Origins of Modern Posture Practice. Oxford: Oxford Univeristy Press 2010.
SLOTERDIJK P.: Gorliwo Boga. O walce trzech monoteizmów. Tum. B. Baran. Warszawa: Ale-theia 2013.
QUISPEL G.: Gnoza. Tum. B. Kita. Warszawa: IW PAX 1988.
PRAKTYKI JOGI JAKO POSZUKIWANIE IMMANENTNEJ STRUKTURY SENSU
S t r e s z c z e n i e
Artyku powicony jest poszukiwaniu przez ludzi Zachodu nowych struktur sensu w kul-turze. Autor wskazuje na wykorzystanie alternatywnych systemów orientalnych w chwili, gdy klasyczne, zachodnie narracje przestaj wystarcza. Na przykadzie zyskujcych coraz wiksz popularno technik jogi wskazuje na postulowan przez nowoczesnych joginów moliwo sytuowania sensu wewntrz czowieka. Dziki przeniesieniu axis mundi w sfer immanencji osoba praktykujca jog moe rzekomo odnale utracony sens. Wskazujc na zaoenia filo-zoficzne myli jogi klasycznej oraz specyfik jej wspóczesnego rozumienia, autor stara si po-kaza, czym jest owa immanentna o wiata w myli jogi (hatha joga), a take w jaki sposób cile okrelone sposoby postpowania tworz wewntrzny, uporzdkowany kosmos.
Streci Mateusz Deker
Sowa kluczowe: joga, struktury sensu, immanencja, nowe formy medytacji, joga wspóczesna.
SEEKING IMMANENT MEANING STRUCTURES THROUGH YOGA PRACTICE
S u m m a r y
The article discusses the issue of seeking new meaning structures by the Westerners. As some classic Western narrations tend to prove insufficient, alternative oriental systems may be treated as their substitute. The increasing popularity of yoga practice reflects the possibility of finding inner meaning structures postulated by the modern yogi. By transferring the axis mundi towards immanence, yoga practitioners might find lost meaning they seek for. Philosophical assumptions of classical yoga, along with its contemporary interpretations and the nature of axis of the world in the hatha yoga context are also considered. The author discusses establishing an inner, ordered cosmos by means of specific actions.
Summarised by Mateusz Deker
Key words:yoga, immanence, new forms of meditation, sense structures, modern yoga.
