1999, R. VIII, Nr 2 (30), ISSN 1230-1493
Magdalena Środa
O uznanie inności
Ideacnoty— od czasów próby „zrehabilitowania” jej przez M. Schelera1 — pojawia się corazczęściej iw coraz bardziej zróżnicowanym kontekście. Filozo fowie dążący do przywrócenia jej pozycji, odwołują się do różnych tradycji (greckiego naturalizmu, tomizmu, koncepcji oświeceniowych itd.), a ich celem jest przede wszystkim wykazanie, że etyka cnoty może z powodzeniemzastąpić
klasyczne teorie deontologiczne i teleologiczne (np. utylitaryzm). Pojęcie cnoty przeżywa więc renesans i dzieje siętak bynajmniej nie tylkodlatego,żeetyka jest dziedzinąubogąw idee, a więc filozofowie chwytają się różnych pomysłów, by cojakiś czas ożywić stare pojęcia, ani nawet nie dlatego, że panuje przemożny zwyczaj ogłaszaniakryzysu tego, co wyznaczało duchowy fundament epok po przednich, ale dlatego,żezarówno naturawspółczesnych pluralistycznych społe czeństw, jak iniezbędnadla ichprzetrwania i rozwoju edukacja moralna, wyma ga innych punktów odniesienia i innych nośników niż sztywny obowiązek, nor ma, zakaz czy posłuszeństwo.
1 M.Scheler, O rehabilitacji cnoty, „Marchołt” (Kraków) 1936, nr 1 (9).
Obowiązek moralny, sumienie, norma, aby mogły obligować musząodwoły wać się dojakieś transcendencji, do jakiś pewników, muszą mieć jakiś „punkt widzenia znikąd”; tymczasem — w „przygodnych” społeczeństwach dzisiej
szych — miejsca naową transcendencję i na uniwersalne odniesieniajest coraz mniej. Kryzys przeżywa również pojęcie Rozumu, racjonalności, monologicznej tożsamości iwieleinnych. Corazmniej popularny inośny wfilozofiipraktycznej staje się postulat posłuszeństwa (starszym, tradycji) czy — a może przede wszystkim —wiaryw autorytety.
Rehabilitacja cnoty jest więc dla niektórych powrotem do dawnych więzi.
Wehikułem utraconego czasu porządku, hierarchii, celu,powołania. I tak pojęcie cnoty w teoriach politycznych ostatnich dwudziestu lat zostało zaanektowane przez republikanów i komunitarian. Według M. Sandela, A. Maclntyre’a czy (w mniej szym stopniu) Ch. Taylora nie może się dziać inaczej, ponieważ indywidualizm (liberalizm), uwalniając obywateli od tradycyjnych ograniczeń i pozwalając na
realizację własnych koncepcji dobra i szczęścia negujeznaczenie cnót, które zro
zumieć można jedynie w odniesieniu do Boga lub wspólnoty i dobra wspólnego.
Prawdziwą cnotą jest więc — według komunitarian — cnotaoparta natradycji, religii, wspólnotowej praktyce, pokoleniowej narracji lub — według republika nów - spajająca cnota obywatelska.
Warto jednak wiedzieć, żejuż Kant opowiadał się za oddzieleniem kwestii indywidualnej cnoty irepublikańskiego rządu2. Państwo liberalne by istnieć, nie wymaga„narodu aniołów” i wspólnotowej prężności, wszelako liberalizm ikul
tywowaniepewnych cnót to przedsięwzięcianietylkoniesprzcczne, ale iwzajem
niewspierające się.
2 I. Kant, Projekt wiecznego pokoju, tłum. M. Żelazny, Toruń 1995, s. 73-74.
31. Lazari-Pawlowska, Trzy pojęcia tolerancji, „Studia Filozoficzne” 1984, nr 8 (225).
Indywidualizm — wbrew temu co sądzą holiści — oferuje określoną wizję właściwego współżycia zróżnicowanych jednostek. Wizja ta nie opiera się na konkretnych ideałach dobrego życia, niema charakteru perfekcjonistycznego, nie proponuje (Jedynie słusznych”) konkretnychwartości czy ich zbioru, nie buduje obowiązków, sztywnych norm. Wszelako — można chyba powiedzieć — że kon dycja państw liberalnych jest do pewnego stopnia uzależniona od praktykowania przez obywateliokreślonych cnót. Jakich?Tych, któresłużą instytucjom liberal nym czyniąc je z jednejstrony stabilnymi, z drugiej atrakcyjnymidla miłośników wolności i zróżnicowania. Jak sądzę, należą do nich przede wszystkim: toleran cja, szacunek i uznanie. A ich motywem wiążącymjest (powinnabyć) rosnąca, coraz głębsza akceptacja inności.
Tolerancja wydaje się najprostszą z nich i najbardziej oczywistą. Ale tak me jest. Bardzo często bywadefiniowanajakorodzaj obojętności i dlawielu, w związ
ku z tym,jest czymś moralnie negatywnym. Rzeczywiście, hasłem tolerancji jest
„żyj i pozwól żyć innym”. Jest to cnota „negatywna”, o wyraźnie politycznym charakterze i takiejż proweniencji. Trzebajednak nauczyć się odróżniać jąod e- goizmu, strachu, pogardy, cynizmu, przede wszystkim zaś od obojętności poka zując jej pozytywny, związany zwysiłkiem i pracą nad sobą, charakter. Niejest człowiekiem tolerancyjnym ten, kto nie zwraca uwagina innych, kto wywyższa sięnadinnych, czykto jest człowiekiem pełnympogardy wobecinnych. Toleran
cjajako postawa zakłada spełnienie trzech warunków (pisała onich I. Lazari- -Pawłowska3), a mianowicie: po pierwsze — tolerancja wymaga istnienia od
miennych poglądów i opinii (trudno dowieść, czyludzie tolerancyjni istnieją w pań stwach totalitarnych; niemaich również wśród ludzi, którzy milczą lub są mart wi; gdzie nie ma odmiennych opinii, nie ma tolerancji). Po drugie — tolerancja wymaga, aby istniała możliwość działania w celu stłumienia owych opinii, na przykład przez izolowanie czy piętnowanie ich wyznawców, przez ostracyzm, wyśmianie, pranie mózgu, cenzurę prewencyjnąitd. (człowiek, który niema moż
liwości działania, człowiek bezsilny, ubezwłasnowolniony, nie może byćtoleran
cyjny). Po trzecie — tolerancja wymagapowstrzymania sięod działań o charak
terzerepresyjnymczyopresywnym. Racjądlatego powstrzymania powinno być przekonanie (płynące z uznania lub podyktowaneprzezprawo), że inni mają ta
kie sameprawa do własnejopinii,dowłasnejkoncepcjidobrego życia, szczęściaitd.
Powszechniewiadomo, że tak rozumiana tolerancja ma swoje korzeniew euro pejskim racjonalizmie, oświeceniowym indywidualizmie, w koncepcjipraw czło wieka itp. Tolerancja związana z tą tradycją— pisał o tymAndré Comte-Spon- ville, autor błyskotliwego Małego traktatu o wielkich cnotach4 — jest przeci
wieństwem fanatyzmu i przeciwieństwemintegryzmu.Nie jestteżprawdą według niego, że tolerancja jest cnotą tam, gdzie nie uznaje się żadnej prawdy. Posiadać cnotętolerancji to nie znaczy nie uznawać istnieniażadnejprawdylub uznawać przygodność prawdy. Człowiek tolerancyjny to ten, który’ kocha prawdę, ale za
razemwie, że nie dlawszystkich maona charakter absolutny. Tolerancjadotyczy opinii, a więc prawd niepewnych. Katolikmożebyć pewien prawd katolicyzmu, ale jeśli jest intelektualniehonnête (toznaczyjeśli kocha prawdębardziej niż pewność) to będzie wiedział zarazem, że nie jest w stanieprzekonać do swojej prawdy ani protestanta, ani ateisty, ani żyda. Jak tozręcznie powiedziałkiedyś Wolter: „nie zgadzam się z twoimi poglądami, ale do końca życia będę walczył, abyś miał prawo je głosić”. Unowocześniając można powiedzieć: „nie jestem liberałem, ale będę zawsze walczył, by liberalizm był modus vivendi społeczeństwa, któregoja lub moja wspólnota jest jednymz uczestników”. Niejest teżprawdą, że toleran cja związana jest z relatywistycznym przeświadczeniem, zgodnie z którymkażdy indywidualny wybór, każdy plan życiowyjestrównie dobry, azatem niepodlega racjonalnej analizie i krytyce. Tolerancja nie jest bynajmniej sprzeczna ze stano
wiskiem głoszącym możliwość uzasadnienia tezy, iż pewne style życia są lepsze od innych. Tolerancjaumacnia się na przekonaniu,że wybór lepszej drogi postę powania powinien być przedmiotem refleksji (a więc pośrednio wiedzyi eduka cji), anie przymusu.
4 A. Comte-Sponville, Le petite traité des grands vertues, Paris 1995.
Zawsze przyproblemie tolerancji pojawia sięproblemgranic. Czy tolerancja ma obejmować wszystkie poglądy? Oczywiścienie. Uniwersalna tolerancja uni cestwiasamąsiebie. Jednak trudno ustalić jejtrwale granice. Można mówić okrzyw dzie innych, opresji, zagrożeniu dla wolności, niesprawiedliwości itd., ale przy znać trzeba, że granicetolerancji zależne sąw dużej mierze od kulturowych pod staw społeczności,od rodzajujej struktury itd. i że trzeba je ciągle negocjować.
Negocjowanie iokreślaniegranictolerancji jest jednymz obowiązków społeczeń stwa liberalnego. Uczeniecnoty tolerancjijest podstawą zapewniającą jego ist nienie i trwanie.
W. Jankelevitch traktował tolerancjęjako cnotę niepełną. Zawiera ona rze czywiście un moment provisoire, element tymczasowości. Wspomniany wyżej André Comte-Sponville traktował ją jako młodszą siostrę innych cnótipisał, że
tak jak prostota jest cnotąmądrych, a mądrość cnotą świętych, tolerancja jest mądrością i cnotą wszystkichtych, czyli nas, którzynie są ani mądrzy, ani świę ci.Nim nauczymy sięwzajemnie szanować i kochać—tolerujmy się.
Wyobraźmy sobie jednak, jakwyglądałobyspołeczeństwo, którego obywate
le tolerowaliby się, ale nie szanowali? Zapytuje o to Amy Gutman w artykule Civic Educationand Social Diversity5. Tolerancja może zagwarantować, że jed
nostkii grupy nie będą używały instrumentów państwowych i środków przymusu w celu narzucenia własnej koncepcjidobrego życia innymjednostkom i grupom, ale nie gwarantuje, że owe jednostki lub grupy nie będą wzajemnie dyskrymi nowały się w obrębie życia prywatnego. Ludzie tolerancyjni mogą dyskry
minować się wzajem zpowodówreligijnych, rasowych, obyczajowych, kulturo wychi wszelkichinnych.
5 A. Gutmann, Civic Education and Social Diversity, „Ethics” 1995, nr 105.
Drugą, głębszą cnotą jest więc szacunek. Samą ideę szacunku można rozu mieć na kilka sposobów. I nie o wszystkiez tych rozumień mi idzie. Po pierwsze, szacuneknarodził sięjako rodzaj czci i związany był i jest z tym, co niektórzy nazywają „etyką wyróżnień”. Szacunek wtym rozumieniuwiąże się więc z za sługą,zaletą, cnotą lub — szerzej — zposiadaniem godności osobistej. Uzależ niony jest on odjakiegośkodeksu moralnego, moralnych stereotypów, uznanych społecznieocen. W kulturze europejskiej szacunkiem darzysię kogoś, kto postę pujezgodnie z systemem własnych wartości, jest bezinteresowny, niepodatny na manipulację,konsekwentny w swoich postępowaniach, wiemy sobie, niezależny lub kto — po prostu— zajmuje cenionąspołecznie pozycję.
Innym rodzajem szacunkujest ten, któryzwiązany jest z pojęciem godności człowieka. Jestto szacunek niezależny od zasług i pozycjikonkretnych osób, a jego korzenie i racje istnieniatkwią w owej nieprzechodniej, nieutracalnej wartości, jaką jest — w tradycji chrześcijańskiej — dana przez Boga godność człowieka jako obrazu i podobieństwa Bożego; w tradycji kantowskiej natomiast—bycie celem samym w sobie. Ten rodzaj szacunku zakłada istnienie pewnego abstrakcyjnego elementu nas samych, pewnej zasadniczej jedności czy podobieństwa(rozum, od niesienie do transcendencji)albo pewnej koncepcji natury, rozumianej jako wspól
na istota lubwspólny cel. Szacunekten opiera się nazasadzie jedności i nieredu- kowalności natury ludzkiej; jest więc (i powinien być) ślepyna różnice. Ten ro dzaj ślepoty jest istotny z punktu widzenia praw i egalitaryzmu politycznego.
Równość i identyczność wpolitycznymdyskursie nakładają się nasiebie i równy oznacza w istocie rzeczy „ten sam”. Tymczasem, często, nie ma nic bardziej o- presywnego niż równe traktowanie nierównych. Zasada równości służy „polityce wykluczającej”. Co to bowiem znaczy szanować kogoś nie ze względu na jego inność, lecz ze względu na to,że jest taką samą osobą czy „celem samymw so bie” jak wszystkie innepodmioty prawa?Kościół katolicki, naprzykład, normu
jąc stosunek do homoseksualistów, nakazuje szanować w homoseksualiście
osobę, ale — zarazem — potępiać zachowania seksualne jako sprzeczne z naturą;
osobyhomoseksualne mogą liczyć nawspółczucie czy brak dyskryminacji, gdy stłumią w sobiewłasne pragnienia i nigdy nie zdecydują się na ich realizację6. Za chodnie społeczeństwa nakazują traktowaćkobietę jako osobę, ale jednocześnie, w wielu z nich, nie uznaje się jej inności jako równej mężczyźnie (kobietakorzys ta z takichsamych praw'jak mężczyzna, np. politycznych, ekonomicznych, dopiero wtedy, gdy wyemancypuje się od swojej kobiecości). Homoseksualista, kobieta lub — na przykład — Żydczy Serb są więc darzeniszacunkiem i korzystają z pełni praw nie jako homoseksualiści, Żydzi, kobiety czy Serbowie, ale jako abstrak
cyjne osoby. Sądzę, że stawia to wielu ludzi w bardzo dziwnym położeniu. Są onijakby niewidzialni. Jest to sytuacja opresyjna, zwłaszcza wtedy, gdy owa pomijana inność, czyli np. homoseksualizm, bycie Żydem, kobietą czy Serbem niejest bardziej lub mniej przypadkowym atrybutem abstrakcyjnych osób, ani też przedmiotem wyboru, lecz stanowi ichnajgłębiej rozumianą tożsamość.
6 Katechizm Kościoła katolickiego, Poznań 1994, s. 532.
7 H. Arendt, Humań Condition, Chicago 1958, s. 56-58.
Szacunek oparty na zasłudze i szacunek dla abstrakcyjnego człowieka u- kształtowanezostaływobrębiesferypublicznej i związane są z jej cechami. Od noszą się więc do tego, co ogólne a nie do tego, co szczegółowe, do tego, cora
cjonalneanie do tego,co emocjonalne, do tego, co duchowe anie cielesne, do te
go, co polityczne a nie dotego, co prywatne, dotego, co uniwersalne a nie par tykularne itd. Szacunek ślepyna indywidualną różnicę, na rasę, na płeć, na cie
lesność, emocjonalność wypycha istotne cechy ludzkiej tożsamości w prywat
ność, czyli — jak to pisze H. Arendt wHumań Condition — w sferę cienia i mil czenia7. Prywatne to wszak to, co nie może być ukazane, co niedostępne dla oczu, co niepełne, niedyskursywne i nie w pełni wartościowe. Toteż nic dziwnego, że wszelki istotny z politycznego punktu widzenia ruch społeczny zaczyna się od „wychodzenia z cienia prywatności” i redefiniowania tego, co publiczne. Jest bądź przechodzeniem od „milczącej” prywatności w sferę rządzoną przez idee sprawiedliwości i wolności, bądź „upolitycznianiem”
prywatności (hasło „to, co piywatne,jest polityczne” było przez wiele lathasłem feministek walczących o dostrzeżenie wartości domowej, nieodpłatnej pracy, rodzinnejprzemocy ispołecznejopresji).
Szacunek, o ile masięstać liberalną cnotą, powinien mieć charakter wzajem ny i odnosić się nie do jedności, ale właśnie do różnicy. Dlatego potrzebna nam jest jeszcze inna cnota, mianowiciecnota akceptacji (uznania). Obok pragnienia bycia uznanym za równego wobecinnychistniejepragnienie byciauznanym w swej inności. Według Fukuyamy „kiedy wybieramy życie w demokracji liberalnej, stawką jest coświęcej niż fakt,że zyskujemy wolność do zarobkowania i zaspo
kajania pożądliwych części duszy. Ważniejsząi w ostateczności bardziej satys
fakcjonującą rzeczą,którą zapewnia nam liberalnademokracjajest uznanie. De
mokracja liberalna potencjalnie stanowi metodę osiągnięcia wielkiej obfitości dóbr materialnych,lecz wskazujenam takżedrogę docałkowicie niematerialnego celu, jakimjest nasza wolność”8. Za demokracją przemawiają nietyle racje eko nomiczne, copsychologiczne i moralne. „Wybór demokracji jest samoistny, po dejmowany w imię uznaniaaniew imię pożądania”9.
8 F. Fukuyama, Koniec historii, Poznań 1992, s. 288.
9 Tamże, s. 294.
10 Zob. I.M. Young, Impartiality and The Civic Public. Some Implications of Feminist Critiques of Moral and Political Theory, w: Feminism as Critique, (ed.) S. Benhabib, D. Cornell, New York 1987.
11 Zob. J. Kristeva, Revolution in Poetic Lanquage, New York 1980.
Cnota uznania wiążesię z ciekawością wobec innych, przede wszystkim zaś z wiedzą onich. Trudno jestbowiem uznawać kogoś,jeśli się nic o nim niewie.
Wiedza o innych powinna więc stać się zasadniczymprzedmiotem liberalnej edu kacji. Poto jednak, by wiedzieć i uznawać inność, trzeba nauczyć się umiejęt ności emocjonalnego neutralizowania własnego świata wartości. Jednostki mogą nauczyć się uznawać koncepcje dobrego życia innychludzi tylko wtedy, gdybę dą zdolne dopostrzegania własnego aksjologicznego zapleczajako czegoś, co ma
— w pewnejmierze —charakterprzygodny. To oderwanie wymaga od naswiele wysiłku, nie tylko intelektualnego, ale przede wszystkim emocjonalnego. I nie ma ono służyć moralnemu sceptycyzmowi. Uznanie jako cnota pozwala na wzajemne zrozumienie wśród ludzi, którzy mająodmienną tożsamość i bronią moralnie od
miennych koncepcji życia.
Uznanie mawięcdotyczyć niezasługmoralnychczyabstrakcyjnychcech o- partych na abstrahującychod partykularyzmów założeniach dotyczącychdefinio
waniatego, czym jest człowieczeństwo iobywatelstwo, lecz właśnie politycznej i egzystencjalnejafirmacji różnicy.
Uznaniejestwięc warunkiem, ajednocześnie konsekwencjąnie tyle zniesie niagranicy między sferą prywatną a publiczną, cojej zredefiniowania, w takim kierunku, by, popierwsze,żadne obyczajowe, społeczne praktykii instytucje nie były a priori wykluczane ze sfery publicznejdyskusji,oraz,podrugie, by żadne z za
chowań, osób lub aspektów ludzkiego życia nie były a priori zamykane w „pry watności” i skazywane na milczenie. Uznanie ma więc uczynić sferę publiczną heteronomiczną, nie tylko ze względuna różnorodność roszczeń, celów, wartości, stylów i aspektówżycia, ale również ze względu na różnorodność środków wyra zu i pozaracjonalnych (estetycznych, ekspresywnych, symbolicznych, mimicz
nych) form możliwego dyskursu10 11. W tak rozumianej sferze publicznejcelem ko munikacjinie zawsze musi być konsens,jak tego chcą B. Ackerman czy J. Ha- bermas,celem może być właśnie rozpoznanie i uznanie różnic. Celem może być też — jak pisze znana francuska feministka J. Kristeva" — potrzeba kochania i pragnieniabycia kochanym.
Prof. Barbara Skarga, której zlękiem dedykuję tę krótką wypowiedź, w jed
nym zwywiadówwyraziła kiedyś taki pogląd, który bynajmniej nieumieszcza jej w gronie feministek, alektórystanowiłimpuls do napisania tegotekstu: „Nigdy nie zapanujemy nad drugim człowiekiem — nie wierzę w stopienie się w jedno.
Natomiast wierzę w uznanie inności... Zafascynowanie innością: Dziękuję, że ty jesteś inny. Pragnę Ciebie właśnie dlatego, żejesteś inny; że niejesteśtaki sam.
Może tojest najgłębsze w miłości? [...] Tu nie chodzi ojedność, tu chodzi o coś przeciwnego:o głębokie uznanie inności”12.
12 B. Skarga, O człowieku [wywiad], w: Rozmowy na koniec wieku (2), Kraków 1998, s. 213.
The recognition of one’s being different
Can virtue hold its ground in a highly differentiated liberal society? The au thor says yes, and claims that in some contexts liberalism and a cultivation of virtues are mutually supportive. She points to three virtues in particular: tole
rance, respect and recognition, and undertakes to show that the cementing ele
ment in allthesethreevirtues is adeeper acceptance of one’s being differentfrom others.
