SU M IEN IE A W O L N O Ś Ć 1

A_________R________ T_________Y_________K_________U_________Ł_________Y

Z eszy ty N au k o w e KU L 47 (2004), nr 2 (186)

M A R E K PIE C H O W IA K

SU M IEN IE A W O L N O Ś Ć 1

UW AGI W PR O W A D Z A JĄ C E

Przedmiotem mojego zainteresowania w tym opracowaniu jest działający człowiek, stawiający sobie pytanie, jak działać dobrze, słusznie, poprawnie mo- ralnie; ja k działać, aby nie zatracić swego człowieczeństwa, lecz - przeciwnie - aby je możliwie w pełni zrealizować. W tradycji filozoficznej, z której zamie- rzam tu korzystać, stawiane pytanie o to, jak działać, jest pytaniem o cele, które powinno się realizować; a cele te, to nic innego, ja k dobra dla człowieka. Zatem przedmiotem mojego tu zainteresowania jest człowiek zmierzający do właściwe- go mu dobra, do celu, którego realizacja prowadzi go do spełnienia czy - m ó- wiąc językiem bliskiej mi klasycznej refleksji filozoficznej - do szczęścia.

Stojąc na stanowisku, że oceny i normy moralne m a ją charakter sądów, i stąd m o g ą być prawdziwe lub fałszywe, zmierzał będę do pokazania, że sta- nowisko to nie w yklucza uznania tezy, że wolność człow ieka w pewnym zakre- sie konstytuuje dobro dla człowieka. Zmierzał będę do wykazania, że uznanie poznawalności dobra nie musi prowadzić do poglądu, iż najlepiej powierzyć swe życie tym, którzy lepiej poznają; że nie musi prowadzić do totalitaryzmu, którego model zarysował Platon. Przede wszystkim chcę się przyjrzeć miejscu, jak ie w określeniu tego, co dobre dla człowieka, przysługuje poznaniu i w ol-

ności. A rgum entow ał będę, że uniknięcie totalitarnych konsekwencji uznania poznawalności dobra nie musi być ugruntowane przede wszystkim w ułom no-

1 In sp ira c ją do p rz y g o to w a n ia w c ze śn ie jszy c h w ersji p re ze n to w an e g o tu te k stu b y ła d y sk u -

sja na łam ach „G azety W y b o rcz ej” d o ty cz ąc a su m ien ia, ja k a to cz y ła się m ięd zy o. dr. T adeuszem

B arto siem ( G dy su m ie n ie n a k a zo m p rz e c zy , „ G a z e ta W y b o rcz a ” 2 0 0 3 , n r 266 (4 4 7 7 ), 15-16 XI,

s. 25-26, O su m ien ia c zło w ieka w o ln eg o , „G azeta W y b o rcza” 2003, nr 296 (4507), 20-21 XII,

s. 2 5 -2 6 ) a ks. prof. H en ry k iem W itczy k iem (S u m ie n ie i G lo s, „G az e ta W y b o rcza” 2 0 0 3 , n r 290

(4 5 0 1 ), 13-14 X II, s. 2 6 ), i k tó ra w pew nej m ierze z d e te rm in o w a ła p rz y ję tą p rzeze m nie p e r-

sp ek ty w ę badaw czą. P rezen to w an y tu tek st p o w stał d zięki zach ęcie ks. prof. H. W itczyka, za co

c h ciałb y m m u w ty m m ie jsc u b ard zo p o d zięk o w ać.

ściach poznania ludzkiego, ale że ugruntowane jest w fundamentalnych dosko- nałościach osoby ludzkiej, jakimi są jej sposób istnienia i wolność. Ponieważ problematyka określenia właściwego dla człowieka działania, działania popraw- nego moralnie jest podejmowana w związku z zagadnieniem sumienia, w kręgu analiz znajdzie się także to ostatnie zagadnienie, i stąd taki tytuł opracowania.

Przy tym przedsięwzięciu będę sięgał tam, skąd większość współczesnych autorów nie oczekiwałoby pomocy - do średniowiecza, do filozofii Tomasza z Akwinu. Niejako przy okazji, będę chciał przekonać czytelnika, że Akwinata, ze sw ą nauką o wolności człowieka, opracował teoretyczne podstawy dla myśle- nia o człowieku i społeczeństwie w duchu umiarkowanego liberalizmu, zakłada- nego we w spółczesnych systemach demokratycznych, uznających prawa czło- w ieka za fundament systemów społecznych i prawnych. A rgum entow ał także będę, że wolność, i to w olność pojm ow ana jak o fundament indywidualności jednostki, je st dla Tomasza w ięk sz ą doskonałością człowieka niż rozumność - o czym dziś się notorycznie zapomina, również w kręgu myślicieli chrześcijańskich.

I. D O B R O O B IE K T Y W N IE PO Z N A W A L N E I P U Ł A P K A T O T A L IT A R Y Z M U

N a początek chciałbym wskazać pew ną fundamentalną trudność, przed j a k ą stają koncepcje człow ieka i moralności, które uznają, że trafne określenie do- bra je st rz ecz ą poznania, a nie woli. Problem ten pojaw ia się bardzo wyraźnie w nauce Platona, co trafnie za u w aż ają klasycy myśli liberalnej, np. Isaiah Ber- lin. Jeśli dobro dla człow ieka jest czymś obiektyw nym i poznawalnym , przy czym je st rz ecz ą oczywistą, że jedni ludzie s ą bardziej uzdolnieni w dziedzinie poznania niż inni, to rz ecz ą najrozsądniejszą będzie zdać się na tych, którzy są najsprawniejsi w poznaniu. Dobro dla człow ieka je st przecież tym, co prow a- dzi do pełni, do szczęścia. Stąd oddanie władzy i podporządkow anie się tym, którzy najlepiej p o z n a j ą - u Platona są to filozofowie - leży w najlepiej poję- tym interesie rządzonych. Dzierżący władzę nie m uszą pytać rządzonych o zda- nie, nie m u sz ą pytać o to, czego chcą, a czego nie c h c ą - dobro je s t obiektyw - nie i jednozna cznie określone2; pozostaje je poznać i skłonić ludzi do realizo- w ania poznanego dobra - w ten sposób wszyscy o siąg n ą możliwie największe szczęście. Jeśli dobro je st rz e c z ą poznania, to w dążeniu człow ieka do pełni, do szczęścia rz e c z ą woli jest jed y n ie pójście za poznanym dobrem. W tym wyczerpuje się doskonaląca funkcja wolności człowieka.

2 ,,( ...) sk o ro p ro b lem y m o raln e i p o lity c zn e s ą realne ( . . . ) - to m u sz ą być z asad n icz o roz-

strz y g aln e; to z n ac zy m usi istn ieć je d n o i ty lk o je d n o w ła śc iw e ro z w iąz an ie k ażd e g o p ro b lem u ”

(I. B e r l i n , D w ie ko n cep cje w o ln o śc i, w: ten że, C ztery eseje o w o ln o śc i, W arszaw a 1994, s. 206).

S U M I E N I E A W O L N O Ś Ć \

W koncepcji Platona n iezbędną w ie d z ą dla określenia tego, co dla czło- w ieka dobre, była znajom ość idei istniejących poza otaczającym nas światem, których zasadniczymi cechami było to, że s ą ogólne, konieczne i niezmienne.

Osiągnięcie szczęścia było zatem k o nsekw encją realizacji ogólnych, stąd też powszechnych, czyli zobow iązujących je dnakow o wszystkich, i do tego nie- zm iennych i koniecznych wzorców.

W sprawach zasadniczych z punktu widzenia funkcji wolności w określe- niu dobra nie zmienił wiele uczeń Platona - Arystoteles. Odrzucił on istnienie świata idei i niejako ściągnął Platońskie idee z nieba i umieścił je w konkret- nych przedm iotach otaczającego nas świata - odpow iednikiem idei stała się istota danej rzeczy, jej natura czy - sięgając do podstaw metafizyki - forma substancjalna3. Podobnie ja k idee, je st ona również ogólna, powszechna, taka sam a dla wszystkich egzemplarzy danego gatunku. Dotyczy to także człow ie- ka, definiowanego przez Arystotelesa jako rozumne zwierzę4. O w ą naturę, istotę człow ieka m ożem y też określić ja k o człowieczeństwo. Osiągnięcie przez czło- w ieka właściwej mu doskonałości, pełni, szczęścia w yznaczone je st j e g o na- turą. N atura ta jest taka sam a dla wszystkich ludzi. Wszyscy jesteśm y egzem - plarzami jed n eg o gatunku i naszym celem je st realizacja tego i tylko tego, co wpisane w n asz ą naturę, innymi słowy - realizacja doskonałości gatunkowych.

Aby odpowiedzieć na pytanie, j a k dobrze działać, j a k działać, aby dojść do szczęścia, wystarczy - podobnie j a k u Platona - poznać to, co ogólne, p o - wszechne, konieczne i niezm ienne - naturę człowieka, oraz okoliczności dzia- łania. Od strony kształtow ania działania, podobnie j a k u Platona, doskonaląca funkcja wolności wyczerpuje się w wyborze poznanego dobra; rzeczą woli (m ó- wiąc języ k ie m w spółczesnym, bo ani Platon, ani Arystoteles kategorią „w oli”

nie dysponow ali) je s t jed y n ie podążenie za poznanym dobrem. Człowiek, ko- rzystając ze swej wolności, może się od dobra odwrócić, ale w takich przypad- kach nie będzie to prowadziło do pełni człow ieczeństw a i będzie się mówiło nie tyle o korzystaniu z wolności, ile o jej nadużywaniu.

Owszem , Arystoteles bardziej niż Platon dostrzega znaczenie dobrow olno- ści dla doskonałości działania - nie tylko liczy się to, co wybieramy, co czyni- my, ale także to, że za dobrem podążamy nie pod przym usem 5. Stąd też można

3 T erm iny „ is to ta ” , „ n a tu ra ” , „ fo rm a su b sta n c ja ln a ” trak tu ję tu ja k o ró w n o z ak re so w e, choć ich zn ac ze n ie je s t n ieco o d m ie n n e ; n a jp ro ściej: isto ta to form a, o ile je s t p rzed m io tem d e fin ic y j- nego ujęcia, stąd je s t to k a te g o ria przede w szy stk im w y ra sta ją c a z reflek sji nad p o zn an iem ; n a tu - ra to fo rm a, o ile u jaw n ia się w d zia łan iu , stąd j e s t to k a te g o ria n a jb liż sz a p ro b lem aty c e m o ral- nej (zob. T o m a s z z A k w i n u , S u m m a th eo lo g ia e , 1, q. 29, a. 1, ad 4). P o n ie w a ż ch o d zi mi o w sk az an ie g en ezy p ew n eg o sp o so b u m y ślen ia o czło w iek u , ró żn ice zn ac ze n io w e u zn aję w tym m ie jsc u za m ało istotne.

4 A r y s t o t e l e s , A n a lity k i p ie r w s z e , 34 b.

5 Z ob. te n ż e , E ty ka n ik o m a c h e js k a , 1109 b. Z o b . też T o m a s z z A k w i n u , f le v e r ita te ,

q. 25, a. 5, co.: „E st autem aliq u is a ctu s m o ralis p er hoc qu o d a liq u o m odo e st in n o b is (...) et

tam znaleźć początki refleksji nad tym, co Karol Wojtyła będzie analizował jako struktury samo-posiadania i samo-panowania, nad tym, że dzięki wolności nie- j a k o „u w ew nętrzniam y” to, co dobre lub złe6. Niemniej jed n ak ani u A rystote- lesa, ani u Platona wola nie uczestniczy w określaniu treści słusznego m oral- nie działania.

M ożna jeszc ze dodać, że skoro o w ą pełnię człow ieka w yznacza ogólna, niezm ienna i konieczna natura człowieka, to otworem stoi droga do form uło- w ania ogólnych, koniecznych i niezm iennych norm praw a naturalnego, któ- rych znajomość, wraz ze zna jom ośc ią okoliczności działania, pozwoliłaby nie- zawodnie, dzięki opartej na dedukcji „kalkulacji”, w każdej sytuacji i każde- mu wskazać w łaściw ą dla niego drogę rozwoju. Ustalenie katalogów czy wręcz kodeksów prawa naturalnego nie było, bynajmniej, d o m e n ą średniowiecza, ale racjonalistycznego ośw iecenia - klęska tego projektu po części stała się także udziałem całej prawnonaturalnej refleksji.

Przy takim ujęciu pozostaje bez odpowiedzi pytanie, j a k uniknąć totalita- ryzmu, polegającego na poddaniu się we wszystkich sprawach, i to dla w łasn e- go dobra, tym, którzy w ied z ą lepiej i nie m u sz ą nikogo pytać o to, czego sam by chciał. W tej sytuacji wydaje się, że aby uniknąć tego typu konsekwencji, trzeba odrzucić przesłankę, k tórą było to, że określenie dobra dla człow ieka je s t sp ra w ą poznania.

II. ST R A T E G IA PIE R W S Z A : PO Z A O B IE K T Y W N Y M D O B R E M

Co m ożna zaproponow ać w zamian? Jeśli u podstaw określenia dobra nie leży poznaw cza aktywność, aktywność intelektu odkryw ająca prawdę, to - w perspektywie podmiotowej - pozostaje wola lub uczucia. Rozwiązania w d u - chu skrajnego liberalizmu głosić będą, że dobro je s t sp ra w ą woli. Coś jest d o - brem dlatego, że tego chcemy i żadne chcenie nie jest lepsze od innego, i trzeba jedynie uzgodnić indywidualne projekty życia, posługując się przede w szyst- kim zasadami konsensu i kompromisu; ja k pisze I. Berlin: „granice między jednostkam i lub grupami wyznaczane [są] (...) zgodnie z dążeniem do zapo- biegania konfliktom celów ludzkich, z których każdy powinien być uważany za równie z innymi ostateczny i niepodważalny cel sam w sobie”7. Do uczuć

ideo a ctu s ille qui p e rfe c te e st in n o stra p o testa te, p e rfe c te est m o ra lis” . (Jeśli nie je s t to o d n o to - w an e, T o m asz z A k w in u c y to w an y j e s t z a : T h o m a e A q u i n a t i s , O p era O m n ia cum h y p erte - x tib u s in C D -R O M , red. R. B usa, S tu ttg a rt 19962).

6 K. W o j t y ł a , O so b a i c zyn , w: ten że, O so b a i c zy n o ra z inne s tu d ia a n tro p o lo g ic zn e , L u b lin 19943, s. 1 5 In n .

7 I. B e r l i n , D w ie k o n ce p cje w o ln o śc i, s. 214.

S U M I E N I E A W O L N O Ś Ć ^

jak o podstawy określenia dobra sięgnie emotywizm głosząc, że coś je st do- brem dlatego, że dany przedmiot w yw ołuje określoną reakcję em o cjo n a ln ą - aprobatę8.

Obok tych dwóch rozwiązań s ą jeszcze propozycje (kształtowane w dużej mierze dokonanym przez Immanuela Kanta rozdzieleniem bytu od powinności, natury od kultury), które u m ieszczają podstawy określania dobra (wartości) w zmiennej tradycji, kulturze, języku itp., tak będzie np. w nurtach sięgających do hermeneutyki filozoficznej czy w różnych odmianach strukturalizmu.

Tym, co łączy rozw iązania odrzucające obiektywność dobra, je s t uznanie, że w ypowiedzi o dobru, wypowiedzi oceniające, nie s ą ani prawdziwe, ani fał- szywe, nie in form ują o rzeczywistości, nie stwierdzają, że tak a tak je st albo nie jest. Jest to dziś pogląd dominujący, wpajany naw et poprzez takie, zdaw a- łoby się światopoglądow o i ideologicznie neutralne dziedziny, j a k logika (se- miotyka); w standardowych podręcznikach przeczytamy, że prawdziwe lub fał- szywe m o g ą być jed y n ie wypowiedzi opisowe, stwierdzające, że tak a tak jest albo nie jest; natomiast wypowiedzi ocenne ani dyrektyw alne nie m o g ą być ani prawdziwe, ani fałszywe9.

Niezależnie od wyrafinow anych argumentów, których m nożenie nie jest tu m oim celem, sądzę, iż trudno je st utrzymywać, że w ypow iedź „torturowanie małych dzieci je s t złe” nie je s t ani prawdziwa, ani fałszywa, ale je s t konse- k w e n c ją wyboru, reakcji emocjonalnej lub produktem tradycji kultu ro w ej10.

Bardzo trudno jest też, przy odrzuceniu obiektywnego ugruntowania dobra, za- akceptow ać dom inujące we współczesnej kulturze - choć nie wśród filozofów - uznanie praw człow ieka za powszechne, wrodzone, niezbywalne. Jeśli prawa człow ieka s ą ugruntowane jedynie w wolnych wyborach, reakcjach em ocjonal- nych lub w kulturze, to do kosza należy wrzucić roszczenie do ich pow szech- nego uznania i respektowania.

8 Por. M . O s s o w s k a , P o d sta w y n a u k i o m o ra ln o ści, W ro cław 1994, s. 93nn. M aria O sso w - ska, z a G. E. M o o rem , c h ara k te ry zu je e m o ty w izm za p o m o c ą tezy, że „ ile k ro ć k to ś o c e n ia ja k iś czyn ja k o słu szn y , czy n i to ty lk o d lateg o , że p rz eż y w a w o d n iesie n iu do teg o c zy n u pew ne u c zu - c ie ” (por. G. E. M o o r e , E ty ka , tłu m . Z. S z a w arsk i, W arszaw a 1980, s. 68). Tu p o jm u ję e m o ty - w izm nieco szerzej - o c en a sp ro w ad zo n a do re ak cji e m o cjo n aln ej n a p rz ed m io t nie d o ty czy tylko czy n u (i je g o ja k o ś c i m o raln ej), ale tak że w a rto śc io w o śc i p rzed m io tu teg o czy n u , p rz ed m io tu tra k to w a n e g o ja k o ra c ja d an eg o d ziałan ia.

9 Z o b . np. Z. Z i e m b i ń s k i , L o g ik a p ra k ty c z n a , W arszaw a 199417, s. 102nn (w 20 0 2 roku u k a za ło się 25 w y d a n ie teg o p o d rę cz n ik a ).

10 P rz y k ład ten z aw d z ięc za m p ro f. W o jciech o w i Ż ełań co w i.

III. S U M IE N IE SĄ D E M (A K T E M P O Z N A N IA )

R efleksja nad próbami wyłączenia dobra poza dziedzinę poznania, prawdy i fałszu, pozw ala lepiej zrozumieć, dlaczego w tradycyjnym określeniu sum ie- nia przyjm uje się, że nie je st ono władzą, ale a k tem 11. Jeśli bowiem utrzymuje się, że sumienie je st jakąś władzą, zdolnością, to tym sam ym sugeruje się, że je s t to jakaś w ładz a specyficzna. A skoro m a to być osobna władza, to zakłada się, że je st różna nie tylko od woli, będącej w ła d z ą umysłow o-pożądaw czą, ale także różna od władz poznawczych, w tym przede wszystkim od intelektu (ro- zumu). I dalej, skoro sumienie jest w ła d z ą ró ż n ą od władz poznawczych, to rezultatem je g o działania nie m o g ą być sądy, bo te s ą przecież aktami intelek- tu. A skoro nie s ą to sądy, to nie m o g ą być ani prawdziwe, ani fałszywe, gdyż praw dziw ość i fałszywość przysługuje jed y n ie sądom.

Stąd warto się upierać przy tym, że sumienie jest aktem władzy p ozna w - czej, a nie sp ec yficzną w ła d z ą czy zd olnością człowieka. N ie w ydaje się za- sadna obawa, że przy uznaniu, za tradycją tomistyczną, sumienia za akt roz u- mu (ra tio ) p ra ktyc znego12, będzie ono traktowane ja k o coś, co je s t oparte na kalkulacji i rachunku, i stąd jak o b y pozbawione w ym iaru o so b o w e g o 13. To- m asz z A kw inu traktuje sumienie po prostu jak o aplikację wiedzy do działa- nia. W dotyczącym sumienia artykule 13 zagadnienia 79 części pierwszej Sum y teologii, określając sumienie, nie sięga do kategorii rozumu praktycznego;

w odpowiedzi na pierwszy zarzut powiada, że „sumienie je s t pew nym n ak a- zem umysłu (dictam en m en tis)”. Kategoria umysłu {m ens) obejm uje zarówno w ładzę umysłow o-poznaw czą, k tórą je st intelekt, j a k i um ysłow o-pożądaw czą, k tó r ą je s t w o la 14. W tradycji czerpiącej z dorobku m yślowego Akwinaty, posił- kując się innymi w ypowiedziam i wskazującymi, że to akty rozumu praktycz- nego s ą stosowaniem wiedzy do działania, przyjęło się określać sumienie jako akt rozumu p ra ktyc znego15. W sensie ścisłym rozum je st u Akwinaty związany z rozum ow aniem i w tym sensie z „kalkulacją” , je s t intelektem, o ile wykonuje

11 „ ( .. .) c o n sc ie n tia , p ro p rie lo q u en d o , non e st p o ten tia, sed a c tu s” ( T o m a s z z A k w i - n u , S u m m a th e o lo g ia e , I, q. 79, a. 13, co.).

12 O su m ien iu ja k o p ew n eg o ty p u a k ta ch ro z u m u p ra k ty c zn e g o p isze np. T ad eu sz Ś lip k o {Z a rys e ty k i o g ó ln ej, K ra k ó w 1974, s. 342).

13 Por. S. G r y g i e l , K im że j e s t czło w ie k ? S zk ice z f ilo z o fii osoby, K ie lc e 1995, s. 166.

14 R ó w n ież p rz y w o łan y w yżej T. Ś lip k o z az n ac za , że su m ien ie „ p o le g a n a a k ta ch ro zu m u p ra k ty c zn e g o , w ch łan iają cy c h w sieb ie ró w n o c ze śn ie d ążen ie w o li” (Z a ry s e ty ki o g ó ln ej, s. 342).

15 „ ( ...) ratio p ra ctic a iu d icat et sen ten tiat de ag en d is” ( T o m a s z z A k w i n u , S u m m a the-

ologiae, 1-2, q. 74, a. 7, co.). Podkreślić trzeba, że ch arak tery zu jąc sum ienie nie m ożna poprzestać na

stw ierdzeniu, iż je s t to akt ro zu m u p rak ty czn eg o , gdyż w ujęciu T om aszow ym z p e w n o śc ią nie każ-

dy akt rozum u praktycznego je s t sum ieniem ; aktem takim je s t też praw o („nihil est aliud lex quam

quoddam dictam en practicae ratio n is” - Sum m a theologiae, 1-2, q. 91, a 1, co.; podobnie tam że, a. 3, co.).

S U M I E N I E A W O L N O Ś Ć `

czynność rozumow ania, będącego przechodzeniem od sądu do sądu. Niemniej j e d n a k zauw ażyć trzeba, że - po pierwsze - Tomasz często używa zamiennie term inów ratio i intellectus, i uważa to za dopuszczalne (m ożna np. mówić o Bogu, że je st rozumem lub że je st rozumny, chociaż nie m a w nim żadnego rozumow ania, gdyż je s t prosty, a rozumow anie zakłada złożoność)16; po dru- gie - rozumowanie zakłada pozostałe dwie czynności intelektu, jakimi jest tw o- rzenie pojęć i w ydaw anie są d ó w 17. Kiedy Tomasz pisze o rozumie praktycz- nym, to m a na uwadze intelekt ze wszystkimi je g o funkcjami, o ile intelekt ma do czynienia z tym, co dotyczy działania człowieka. Stąd niektórzy autorzy się- gający do Akwinaty będ ą określać sumienie za p om ocą kategorii nie „rozumu praktycznego”, ale „intelektu praktycznego” (iudicium intellectus p ra c tic i) 18.

Trudno uznać za przekonujące argumenty przeciwko uznaniu sumienia za akt poznawczy, które sięgają do dośw iadczenia moralnego, wskazującego, że sumienie „cieszy się” i „boleje”, oraz że zobow iązanie m oralne angażuje całe- go człowieka, a nie jedynie j e d n ą z jego w ła d z 19. Sam Akwinata, uznając su- mienie za zastosow anie wiedzy do działania, jak o j e d n ą z racji na rzecz takie- go ujęcia w skazyw ał to, iż powiada się, że sumienie także „gryzie lub w yrz u- ca” (rem ordere sive reprehendere)20, a czynności te nie byłyby m ożliwe bez zastosow ania wiedzy do działania. Ponadto, ściśle rzecz ujmując, poznaje nie intelekt, ale cały człow iek za jego pom ocą21, a poznanie, o które tu chodzi, dotyczy działania człowieka, a nie działania jeg o poszczególnych władz; nie może zatem dziwić całościowe zaangażow anie w zobow iązanie moralne. P od- kreślić także trzeba, że w przypadku zaangażow ania typu m oralnego w grę wchodzi egzystencjalny aspekt bytu ludzkiego - doskonałość od strony istnie- nia (chodzi o to, aby bardziej „być”, a nie więcej „m ieć”), istnienia, które obejm uje cały byt ludzki22.

16 T o m a s z z A k w i n u, S u m m a th eo lo g ia e, 1, q. 29, a. 3, 4, ad 4.

17 N p. te n ż e , In lib ro s p e r i h e rm e n eia s e x p o s itio , lib. 1, lec. 1, p ro o em iu m . W S u m m a th e - o lo g ia e (1 -2 , q. 90, a. 1, ad 2) T om asz p isze, że aktam i ro z u m u je s t „ in te llig e re et ra tio c in a ri” . 18 „ Iu d ic iu m in te lle ctu s p ra ctic i ex p rin cip is c o m m u n ib u s d icta n s de b o n itate vel m alitia a lic u iu s a ctu s a n o b is fa cien d i (v el fa c ti)“ (D . M. P r ü m m e r, M a n u a le th eo lo g ia e m o ra lis, t. 1, F ry b u rg B risg. 1928, s. 196). W sk a za n ie w d e fin icji su m ie n ia n a „ p o w sz ec h n e z a s a d y ” j e s t d y s- k u sy jn e, z w ła sz c z a w k o n tek ście k o n c ep c ji T o m aszo w ej; zob. niżej.

19 S. G r y g i e l , K im że j e s t c zło w ie k ? , s. 223.

20 T o m a s z z A k w i n u, S u m m a th eo lo g ia e, 1, q. 79, a. 13, co.

21 „N o n en im , p ro p rie lo q u en d o , se n su s aut in te lle ctu s c o g n o sc u n t, sed hom o p er u tru m q u e ” (ten że, D e v erita te, q. 2. a. 6, ad 3).

22 O d k ry c ie tej sp e c y fik i m o raln o ści nie j e s t b y n ajm n iej d ziełem n o w o ż y tn o śc i - n ajczęściej

p rz y w o ły w an y je s t tu G a b riel M arcel (B yć i m ieć [1 9 6 2 ], W arszaw a 1986), ale z n alaz ło ju ż w y -

raz w tw ó rc zo śc i P lato n a; zob. m oje o p ra co w a n ie: D o P la to n a p o nauką o p r a w a c h czło w ie k a ,

w: K się g a ju b ile u s z o w a d la p ro f. Tadeusza J a su d o w ic z a , T oruń 2004 (w dru k u ).

IV. D W IE ST R A T E G IE A K C E P T U JĄ C E JE D N O Z N A C Z N E O K R E Ś L E N IE D O B R A

A kceptując pogląd, że doskonaląca funkcja woli wyczerpuje się w podąże- niu za poznanym dobrem, dobrem, które je st jednoznacznie wyznaczone n a - tu r ą człow ieka i okolicznościami, m ożna zaproponow ać dwie strategie obrony przed akc eptacją totalitaryzmu jako konsekwencji uznania poznawalności do- bra. Jedna odwołuje się do niedoskonałości poznania, druga - do dośw iadcze- nia wskazującego, że działanie moralne je st działaniem pokierow anym w łasną wiedzą.

1. UZNANIE UŁOMNOŚCI LUDZKIEGO POZNANIA

Pierwsza strategia jest strategią opartą na wyakcentowaniu trudności pozna- nia dobra. Skoro jesteśm y dopiero w drodze poznania pełnej prawdy o człow ie- ku i o prawie naturalnym, to s ą poważne przesłanki, aby nie we wszystkim kierow ać się osądem innych, choćby z tego względu, że my sami jesteśm y bli- żej naszych spraw.

Tym tropem podąża, jak sądzę, ju ż Arystoteles, i stąd też nie dochodzi do totalitaryzmu w stylu Platona. Zauważyć można, że w przypadku koncepcji typu platońskiego wypracowanie etyki more geom etrico wym aga przyjęcia pewnych mocnych założeń tak w ontologii, ja k i teorii poznania. „R achunek” , jeśli jego w ynik ma być niezawodny, przy bezbłędności procesu w nioskowania, w ym aga niezawodnych przesłanek. N iezaw odność w ym aga poznania pewnego, a takim je s t tylko bezpośrednie ujęcie przedmiotu. Dla samego Platona pod staw ą na-

szej wiedzy jest bezpośredni ogląd ogólnych, koniecznych i niezmiennych idei;

inni m ówić b ę d ą o intelektualnym oglądzie wartości itp. W iedza zdobyta na tej drodze nie tylko musi obejm ow ać samego człow ieka i/lub wartości czy same ogólne normy postępowania, w iedza ta musi także dotyczyć świata, w którym działamy, aby do „rachunku” włączyć możliwe warunki aplikacji norm lub apli- kacji wiedzy o naturze ludzkiej, wartościach itp. Tylko wiedza ogólna, koniecz- na i niezmienna o świecie, w którym działamy, umożliwi zbudowanie n ieza- wodnego systemu pozwalającego w każdym poszczególnym przypadku wskazać w łaśc iw ą drogę do pełni rozwoju.

Arystoteles odrzuca samoistność tego, co ogólne - nie istnieje świat idei,

i nie je st m ożliwe bezpośrednie poznanie tego, co ogólne. A gdzie nie ma bez-

pośredniości poznania, tam je s t m ożliw ość błędu. N atura człowieka, człow ie-

czeństwo, choć posiada walor powszechności (jest taka sam a we wszystkich

ludziach), je st fo rm ą substancjalną człow ieka i może być poznana tylko po-

średnio, poprzez poznanie działania konkretnych ludzi. Ponadto w pełni realne

s ą dla A rystotelesa byty konkretne, a nie idee. Stąd też to, co jednostkow e, jest

S U M I E N I E A W O L N O Ś Ć 11

„bogatsze” treściow o i niesprow adzalne do tego, co może być ujęte w sposób ogólny. Arystoteles w E tyce n ikom achejskiej zauważył, że:

w ro zw a ża n ia ch (...) d o ty c z ą c y c h p o stęp o w a n ia tw ierd zen ia o g ó ln e u b o ż sz e są w treść, te zaś, które d o ty c z ą je d n o s tk o w y c h przypadków , w ię c e j za w iera ją praw - dy; w szak p o stęp o w a n ie od n osi się do przypadków jed n o stk o w y ch , z którym i tedy trzeba b y ć w z g o d z ie 23.

W zw iązku z tym upada m ożliw ość zbudow ania katalogu ogólnych norm pozwalających trafnie rozstrzygnąć wszystkie konkretne przypadki. N aw et naj- lepsze prawo sform ułowane za po m o cą ogólnych norm nie może się obyć bez prawości (słuszności - r ó

będącej k orekturą prawa tam, gdzie ono nie dom aga ze względu na ogólne sform ułow anie24. Idąc tym tropem, należy uznać, że w sprawach dotyczących oceny działania nie m ożna się obyć bez w nioskow ania z analogii, będącego wnioskow aniem „od szczegółu do szcze- gółu”25 i będącego - w przeciwieństwie do dedukcji - ze swej natury w n iosko- waniem zawodnym.

W perspektywie zarysowanej przez Arystotelesa, a w tej perspektywie osa- dzona jest także koncepcja Akwinaty, trudno uznać za trafne akcentowanie przez tom istów tego, że sumienie aplikuje ogólne oceny czy reguły do konkretnych przypadków 26. Jeśli kategorię sumienia wiązać z określaniem kwalifikacji m o - ralnej działania, lepiej uzasadnione je st ostrożniejsze stanowisko, że sumienie je s t sądem, bez rozstrzygania o tym, ja k się on m a do tego, co ogólne. Sam Tomasz z A kwinu w pow oływ anym tu j u ż artykule 13 zagadnienia 79 pierw - szej części S um y teologii nie akcentuje ogólności aplikowanej wiedzy, lecz powiada o stosow aniu „poznania lub nauki” - cognitionis vel scientiae. O gól- ność zasadnie m ożna wiązać z łacińskim scientia, ale nie ma podstaw, aby ogólność uznać za istotny walor poznania (cog n itio) w szerokim sensie.

Pozostając w perspektyw ie Arystotelesa, w której odrzucone je st istnienie świata idei, cała w iedza m oralna wywodzi się z poznania tego, co konkretne,

23 A r y s t o t e l e s , E tyka nikom achejska, 1107 a (przekłady podaję za D an ielą G rom ską: A r y - s t o t e l e s , D zie ła w szystk ie , t. 5, tłum . D. G rom ska, L. R egner, W. W róblew ski, W arszaw a 1996).

24 Z o b . tam ż e, 1137 b.

25 Z o b . ten ż e, A n a lity k i p ie r w sz e , 69 a i nast.; ten ż e, R eto ry ka , 1357 b. A ry s to te le s o k re śla - ją c w n io sk o w an ie p rzez a n alo g ię ja k o p rz ec h o d ze n ie od sz c ze g ó łu do sz c ze g ó łu z a p o śre d n ic - tw em reg u ły o g ó ln ej, zd aje się - w sfe rze d ek la rac ji - trak to w a ć teg o ty p u w n io sk o w an ie ja k o p e w n ą k o m b in a c ję in d u k cji z d e d u k cją, co je s t d y sk u sy jn e ; szerzej n a ten tem a t zob. M. P i e - c h o w i a k , W p o s z u k iw a n iu o n to lo g ic zn y c h p o d sta w p ra w a . A rth u ra K a u fm a n n a teo ria s p r a - w ie d liw o śc i, W arszaw a 1992, s. 57nn.

26 N p. T. Ś lip k o d e fin iu ją c su m ien ie , p isze, że , j e s t to w a rto śc iu ją c o -im p e ra ty w n y sąd czło -

w ie k a u fo rm o w an y n a p o d sta w ie o g ó ln y ch o cen i n orm m o raln y ch o k o n k re tn y m ak cie sp e łn io -

nym p rzez n ieg o sa m e g o ” (Z a rys ety ki o g ó ln ej, s. 345). Z o b . tak że c y to w a n ą w y żej d efin icję

D. P rum m era.

z poznania tego, czy zachodzi pew na relacja odpowiedniości między konkret- nym człow iekiem a czymś (rzeczą, działaniem). Relacja taka zachodzi wtedy, gdy owo coś um acnia byt człowieka, prowadzi go do właściwej mu pełni lub choćby zapobiega destrukcji. Owo coś jest środkiem między szkodliwym nad - miarem a również szkodliwym niedostatkiem, je st złotym środkiem, który - j a k podkreśla Stagiryta - je st środkiem „ze względy na nas”, środkiem ustala-

nym z uw zględnieniem tego, co konkretne, jed n o stk o w e27. To coś, ze względu na zachodzenie relacji odpowiedniości, może być nazwane dobrem lub - ja k czyni to A kw inata w traktacie o sprawiedliw ości - tym, co słuszne, tym, co sprawiedliwe (ius)28. Zatem dobro w tym ujęciu (dotyczy to także samego dzia- łania, które może być traktow ane jako odpow iadające człowiekowi w aspekcie m oralnym ) m a charakter relacyjny, niemniej jed n ak je s t obiektywne w takim sensie, że ow a relacja odpowiedniości je st pew nym faktem i może być przed- miotem poznania. N ie je st także w ykluczone formułowanie norm ogólnie w a ż- nych, np. opartych na ujęciu fundamentalnych prawidłowości ugruntowanych w naturze człowieka.

Podsumowując, w zarysowanej perspektywie nie jest możliwe zbudowanie systemu dedukcyjnego pozwalającego określać w każdym przypadku dobro bę- dące właściw ym celem działania i w konsekwencji określa moralnie poprawne postępowanie. Konieczne jest poznawanie konkretnych przypadków i um iejęt- ność ich oceny, co w ym aga dośw iadczenia i dobrej znajomości danej sytuacji.

Sądzę, że może to być uznane za j e d n ą z racji, dla których należy odrzucić model Platona.

Zauważyć jednocześnie trzeba, że dowartościowanie tego, co indywidualne, dokonyw ane je st tu jedynie w imię unikania błędów; zatem ra cją tego dowar- tościowania jest niedoskonałość człowieka. W dalszym ciągu nie widać racji, dla której - w perspektywie społecznej - rządzący mieliby być zainteresowani w o lą poddanych; wskazana jest jedynie racja tego, aby uwzględniali indywi- dualne osądy, gdyż m o g ą być trafniejsze. W perspektywie indywidualnej - za- stanaw iając się nad wyborem dobrego postępow ania - nie je st istotne to, cze- go chcę, ale jed y n ie to, ja k się rzeczy m a ją i ja k przezwyciężyć nadarzające się trudności poznawcze.

27 „ ( ...) ze w z g lęd u n a nas je s t śro d k iem to, co nie je s t ani n ad m iarem , ani n ied o sta tk ie m ; ty m z aś nie je s t ani je d n a , ani ta sam a rzecz d la w sz y stk ic h ” ( A r y s t o t e l e s , E ty ka n iko m a - c h ejska , 1106 a -b ). A ry sto te le s p o d ą ża w sw ej n au ce o zło ty m śro d k u za P lato n em (zob. np.

P a ń s tw o , 619 a-b ; P ra w a , 756 e - 757 d); ró w n ież d la P la to n a u p o d sta w ro zu m ien ia sp ra w ied li- w ości leży re lacja o d p o w ied n io ści m iędzy tym , co spraw ied liw e, a kim ś (zob. np. G orgias, 507a), z tą isto tn ą ró ż n ic ą, że w o k re śle n iu teg o , co je s t o d p o w ie d n ie , fu n d a m e n ta ln ą rolę o d g ry w a z n ajo m o ść teg o , co o g ó ln e - idei.

28 T o m a s z z A k w i n u , S u m m a th eo lo g ia e, 2-2, q. 57, a. 2, co.

S U M I E N I E A W O L N O Ś Ć 13

2. OPARCIE DZIAŁANIA NA WŁASNYM SĄDZIE (SUMIENIU)

Druga zasadnicza strategia obrony przed totalitarnymi konsekwencjami uzna- nia obiektywności dobra odwołuje się do tego, że sumienie o tyle je st źródłem zobowiązania moralnego, o ile jest moim własnym sumieniem, czyli moim wła- snym sądem. O czyw iście błędem byłoby mówienie w takim kontekście o tym, że sumienie je s t oparte na decyzji podm iotu29; gdzie s ą decyzje, tam je s t wola.

Tu nie chodzi o indywidualne decyzje moralne, tylko o indywidualne, własne sądy. Istotnym rysem moralności je s t to, iż m a ona do czynienia z tym, co jest na wskroś „własne” - z tego m.in. powodu zło moralne jest największym złem, jak ie uderza w osobę, a dobro m oralne je st największym dobrem. K onstytu- tywne dla moralności je st nie tylko to, że działanie je st w mocy podmiotu, ale także to, że oparte je s t na własnym osądzie - „N akaz narzucony tylko od »ze- wnątrz«, nie rozumiany ani ukochany »od wewnątrz«, je s t prz em o cą moralną, która ze swej natury jest czymś niemoralnym”30. W akcie decyzji znajdują swój w yraz jed nocześnie dwie podstawowe władze um ysłowe człow ieka - wola i intelekt (rozum). W ewnętrzna integralność człow ieka31 oparta je st na zgod- ności woli i intelektu, a najgłębsze rozdarcie wewnętrzne następuje wtedy, gdy wola nie podąża za poznaniem 32.

Stąd A kw inata podkreśla, że „w szelka wola, która nie je st zgodna z sądem rozumu, czy to prawym, czy to błędnym, zawsze je st zła”33. P oniew aż sąd ro- zumu, o którym tu mowa, to nic innego ja k sum ienie34, zatem sumienie zawsze wiąże, a gdy w ola za nim nie podąża, zawsze je st zła. Tomasz stawia sprawę jasn o i radykalnie:

w s z e lk ie su m ie n ie , c z y praw e, c z y b łęd n e, c z y to w sp raw ie te g o , c o sam o p rzez s ie b ie z łe , c z y te ż w sp raw ie te g o , c o o b o jętn e, z a w sz e o b o w ią zu je; stąd ten, kto p ostęp u je w b rew su m ien iu , g r z e s z y 35.

29 Z o b . T. B a r t o ś , G d y su m ie n ie n a k a zo m p rz e c zy , s. 25.

30 Z ob. np. M . A. K r ą p i e c , C zło w ie k i p ra w o n a tu ra ln e, L u b lin 1986, s. 186.

31 W ję z y k u an g ie lsk im term in in te g rity u ży w an y je s t tak że n a o k re śle n ie d o sk o n a ło śc i m o - ralnej c zło w iek a.

32 P o n ie w a ż w trad y c ji sięg ającej P la to n a in te g raln o ść, w e w n ę trz n a je d n o ś ć by tu je s t fu n d a - m entem istn ie n ia, zło m o raln e u d erza w o so b ę od stro n y e g z y ste n cja ln e j.

33 „ ( ...) o m n is v o lu n ta s d isc o rd an s a ra tio n e, sive re cta sive e rra n te, se m p er e st m a la ” ( T o - m a s z z A k w i n u , S u m m a th eo lo g ia e, 1-2, q. 19, a. 5, co.).

34 K o n te k st w sk az u je n a to, że ra tio n a le ży p rz ek ład a ć tu ja k o „ są d ” lub - dla p o d k re śle n ia teg o , że ch o d zi o a k t ro zu m u - „sąd ro z u m u ” ; w p o w o łan y m w yżej m iejscu (S u m m a th eo lo g ia e, 1-2, q. 19, a. 5, co.) T o m asz p isze m .in. „ d isco rd a n s a ra tio n e sive c o n sc ie n tia ” .

35 „ ( ...) o m n is co n scien tia, sive recta, sive erronea, sive in per se m alis, sive in indifferentibus,

est o b lig ato ria; ita quod qui co n tra con scien tiam facit, p e cc at” (tenże, Q uodl. 3, q. 12, a. 2, co.).

A kw inacie nie chodzi przy tym jedynie o sumienie niepokonalnie błędne, j a k się niekiedy uważa36. Rozróżnienie między sumieniem niepokonalnie błęd-

nym a błędnym w sposób pokonalny je s t istotne nie dla problematyki wiązania przez sumienie, ale dla problematyki usprawiedliw ienia woli podążającej za sumieniem błędnym. Sam A kwinata posługuje się w tym kontekście kategorią niewiedzy niezamierzonej (niechcianej) i zamierzonej (chcianej - ignorantia volita/voluntaria)31. Zauważa, że usprawiedliwienie działania zgodnego z błęd- nym sumieniem je st skutkiem niedobrowolności takiego działania spow odo- wanej niewiedzą. Jednak nie każda niewiedza skutkuje ta k ą niedobrow olno- ścią. Niedobrow olności nie powoduje niewiedza, która je s t zamierzona, chcia- na (vo lita ) - w prost lub pośrednio (przez zaniedbanie polegające na tym, że ktoś nie chce poznać tego, co poznać powinien, np. prawa Bożego). Błąd, któ- ry nie je st niedobrowolny, nie usprawiedliw ia i w ola podążająca za takim osą- dem je s t zła. Jednocześnie je d n a k pójście za sumieniem błędnym wskutek nie- wiedzy niezamierzonej, choć usprawiedliw ia wolę i nie czyni jej złą, to jednak nie czyni jej także dobrą38.

Kiedy s ą uzasadnione wątpliwości i niepewność, należy dążyć do upew nie- nia się. Dążenie do upew nienia się może być także m otyw ow ane św iadom o- ś c ią trudności pozn a n ia praktycznego i z w ią z a n ą z tymi trudnościam i omyl- n o śc ią człowieka. Stąd zasadny je s t postulat, aby konfrontow ać swoje poglądy ze zdaniem innych w celu większej obiektywizacji swojego poznania i udosko- nalenia swej wiedzy moralnej. Niemniej jed n ak wysunięcie na plan pierw szy zgodności działania z „sumieniem komunionalnym”, pojętym jako w spólna w ie- dza, w iedza jakiejś wspólnoty osób39, może sprzyjać rozwijaniu się patologii, polegającej na odnoszeniu swych decyzji moralnych nie do własnego osądu (czyli do sumienia w tradycyjnym znaczeniu), ale do osądu wspólnoty, co w k o n - sekwencji prowadzi do „rozwodnienia” własnej, indywidualnej odpowiedzialno- ści moralnej. Nie wydaje się trafne argumentowanie na rzecz „sumienia komu- nionalnego”, opierając się na etym ologii40. Owszem, co n -scien tia 41 może zn a -

36 Z o b . T h o r a a e A q u i n a t i s , S u m m a th e o lo g ica [!], t. 2, red. B. de R u b ei, C. B illu a rt i in., T aurini 1820, s. 122, przyp. 2.

37 T o m a s z z A k w i n u, S u m m a th eo lo g ia e, 1-2, q. 19, a. 6.

38 N ie k tó rz y k o m en ta to rz y A k w in aty w sk az u ją, że w o la p o d ą ż a ją c a za su m ien ie m w sp o só b n iez am ierz o n y (n ie p rz e z w y c ię ż a ln y ) b łędnym z d o b y ć m oże tak że z asłu g ę (zo b . np. o p arty na w y p o w ie d zi św. A lfo n sa k o m en ta rz do 1-2, q. 19, a. 6, co., w: T h o m a e A q u i n a t i s , S u m m a th e o lo g ica [!], s. 123, przyp. 1). P o g ląd ten nie w y d aje się je d n a k słuszny, g d y ż n iew ie d za n ie z a - m ie rzo n a p o w o d u je n ied o b ro w o ln o ść d z ia łan ia, a d z ia łan ie n ied o b ro w o ln e nie p o z w a la k w a lifi- k o w ać w oli od stro n y m o raln ej.

39 Z o b . S. G r y g i e l , K im że j e s t c zło w ie k ? , s. 2 3 2 ; za nim p o d ą ża także H. W itczy k (S u m ie - n ie i G lo s, s. 26).

40 Por. tam że.

41 P o d o b n ie w in n y ch ję z y k a c h , np. ang. c o n -scie n ce ; p o lsk ie „ su m ie n ie ” p o ch o d zi od sta ro -

p o lsk ieg o „ są -m n ie n ie ” , c zy li „ w sp ó ł-m n ie m a n ie ” (a n alo g ic z n ie do „ są -s ie d z i” ).

S U M I E N I E A W O L N O Ś Ć 15

czyć tyle, co „w spólna w iedza” . Niemniej je d n a k w refleksji nad m oralnością chodziło o w spółw ystępow anie wiedzy z działaniem, o wiedzę tow arzyszą cą działaniu42, a nie o wiedzę podziela n ą w jakiejś wspólnocie. Gdyby w przy- padku „sum ienia kom unionalnego” miało chodzić o wiedzę p odziela ną w j a - kieś wspólnocie, to „rozw odnienie” odpowiedzialności moralnej spotęgowane byłoby - z jednej strony - problemem poznania tego, co też jest o w ą w iedzą wspólną, z drugiej - problemem aplikacji owej wiedzy do konkretnego przy- padku. W zw iązku z tym ostatnim zauważyć trzeba, że błąd może tkwić nie tylko w wiedzy, która je st stosow ana do konkretnego działania, ale błąd może także pojawić się w samym procesie stosowania tej wiedzy; a zatem „sumienie komunionalne” zakładać powinno jakąś reprezentatywną dla wspólnoty instan- cję aplikującą w sp ó ln ą wiedzę do konkretnych działań, a to zakładałoby zgodę na jakąś formę ubezwłasnowolnienia.

Innym sposobem upewnienia się w sprawach wątpliwych czy sprawdzenia własnej wiedzy je st sięgnięcie do jakiegoś autorytetu, pojm ow anego ja k o ktoś, o czyich kompetencjach w sprawach poznania dobra i zła jestem przekonany.

Ponieważ w przyjętej tu perspektywie wiedzy o dobru działania nie m ożna spro- wadzić do zespołu ogólnych formuł i reguł wnioskowania, kom petencje te - j a k zauw aża Arystoteles - ugruntowane s ą przede wszystkim w dośw iadcze-

niu, a mniej w zdolnościach budow ania dowodów:

trzeba p rz y w ią z y w a ć n ie m n ie jsz ą w a g ę do w y p o w ie d z i i o p in ii ludzi d o św ia d - cz o n y c h i starszych alb o rozsąd n ych , ch o ć p o z b a w io n e są d o w o d ó w a n iż e li do d o w o d ó w , bo lu d zie ci w id z ą trafnie, m ając bystre ok o d zięk i d o św ia d c z e n iu 43.

Niemniej je d n a k podkreślić trzeba, że punktem odniesienia dla podejm o- wanego przeze mnie działania je s t mój własny sąd, choćby wydany w oparciu o rady innych. Jeśli zaczynam działać tak, a nie inaczej, dlatego, że tak sądzą autorytety, a nie dlatego, że j a również uznałem takie działanie za słuszne, wów czas zaczyna się groźna patologia. Również w przypadku sięgnięcia do autorytetu „siła” zobow iązania m oralnego ugruntowana je st w moim własnym sądzie potwierdzającym, że rzeczy m a ją się tak a tak.

Skoro dla rozwoju m oralnego fundamentalne znaczenie ma moja wiedza, mój własny osąd, to droga doskonalenia poznania dobra je st nie tylko i nie przede wszystkim drogą, k tó rą kroczy kultura, społeczeństwo, Kościół, ale jest d ro g ą każdego indywidualnego człowieka, drogą, k tórą każdy sam musi pod- j ą ć i k tórą - zapew ne - nie można podążać nie popełniając własnych błędów.

Podobnie ja k w poprzedniej strategii, argumenty przedstawione w drugiej s ą na tyle ważkie, że również p ozw alają zakw estionow ać postulat całkowitego

42 T o m a s z z A k w i n u , S u m m a th eo lo g ia e, 1, q. 79, a. 13, co.

43 A r y s t o t e l e s , E ty ka n iko m a ch e js ka , 1143 b.

zdania się na tych, którzy lepiej poznają. W drugiej strategii zakw estionow a- nie to nie odbyw a się w imię unikania błędu, ale w imię dobrowolności zakła- dającej własny osąd, zatem - mówiąc ogólnie - w imię pew nego elementu doskonałościowego.

W Tomaszowej filozofii prawa w yrazem tego typu świadomości był np.

postulat, aby prawo pozytywne nie zakazyw ało w szystkich występków, ani też nie nakazyw ało wszystkich dobrych uczynków (wszystkich uczynków cnoty).

Tomasz, zastanawiając się nad tym, czego ludzkie prawo pow inno zakazywać, pisze:

praw o lu d zk ie n ie zak azu je w sz y stk ic h w y stęp k ó w , od k tórych stron ią lu d zie c n o - tliw i; zak azu je ty lk o c ię ż s z y c h , od których m o ż e się p o w strzy m a ć p rzew ażająca c z ę ś ć sp o łe c z e ń stw a . Z w ła sz c z a ty ch , które są z e sz k o d ą dla in n ych . B e z za k a za - nia ich sp o łe c z n o ść ludzka nie m ogłab y się b ow iem utrzym ać. Tak te ż praw o lu d z - kie zak azu je zab ójstw , k rad zieży itp .44

Analogicznie: „prawo ludzkie nie nakazuje spełniać wszystkich uczynków wszystkich cnót, ale tylko te uczynki, które m o g ą służyć dobru w spólnem u”45.

Uzasadniając, że j e d n ą z podstaw ow ych zasad praw odaw stw a je s t za kazyw a- nie jedynie tego, co je st szkodliwe dla innych, A kw inata je s t prekursorem, sze- roko propagowanej przez autorów proweniencji liberalnej, tzw. „zasady s z k o - dy ” ( the harm p rin c ip le ), której autorstwo przypisyw ane je st Johnowi Stuarto- wi Millowi.

3. UŁOMNOŚCI OBU STRATEGII

Niemniej je d n a k tak w pierw szej, j a k i w drugiej z om ów ionych tu strate- gii pozostaje ciągle problem miejsca wolności w doskonaleniu się człowieka.

W omawianej dotąd perspektywie, docenienie wolności w yrażałoby się w tym, że wola sam a pow inna w ybrać poznane dobro i w dow artościow aniu własnych osądów, czego k o n se k w e n c ją je st „dow artościow anie” wolnych w yborów opar- tych na błędnym osądzie. Błąd jed n ak zawsze pozostanie błędem. W tej per- spektywie celem pozostaje w dalszym ciągu osiągnięcie stanu, w którym reali- zacja doskonałości osoby sprowadza się do rozpoznania obiektywnie określo- nego dobra, które należy czynić, i podążenia za nim. Doskonaląca funkcja woli sprow adza się do tego, aby podążać za tym, co j u ż je st określone. Indyw idu- alizm oparty na wyborach, których treść nie została zdeterm inow ana tym, co

44 T o m a s z z A k w i n u , Sum ma theologiae, 1-2, q. 96, a. 2, co.

45 Tamże, 1-2, q. 96, a. 3, co.

S U M I E N I E A W O L N O Ś Ć X^

obiektywnie dane, jest w tej perspektywie niedoskonałością działania i działają- cego człowieka, wynikającą z niedoskonałości poznania. Indywidualność pojęta jako odejście od tego, co z góry wyznaczone, je st niedoskonałością. W przy- padku obu strategii pytanie o to, czego chcę, nie je st istotne dla określenia tego, co słuszne, sprawiedliwe.

Czy m ożna zatem wskazać racje, dla których to, co indywidualne, je d n o s t- kowe i swoje własne, byłoby czymś cennym nie tylko ze względu na to, że sam odzielnie w ybrane na podstawie własnego osądu, ale także dlatego, że sa- m odzielnie ukształtowane, i to bynajmniej nie w wyniku błędu? Fundamenty dla pozytywnej odpowiedzi na to pytanie m ożna znaleźć w rozwiniętej przez Tomasza z Akwinu koncepcji osoby.

V. ST R A T E G IA C ZW A RTA : C Z Ł O W IE K JA K O C E L SA M W SO B IE

Aby lepiej zrozum ieć propozycję Akwinaty, przypomnieć warto niektóre z zasadniczych zmian, jak ie do filozofii wniosło chrześcijaństwo w zetknięciu z m yślą grecką. W interesującym nas tu kontekście trzeba podkreślić dowarto- ściowanie, zwłaszcza w porównaniu z filozofią typu platońskiego, tego, co j e d - nostkowe, tego, co konkretne, i tego, co cielesne. Dla Platona tym, co w pełni realne, były idee, które były czymś ogólnym; Chrystus zbawia nie człow ie- czeństwo (również nie Kościół ani społeczności), ale każdego człowieka z o sob- na; każdy z osobna je s t przed Bogiem odpowiedzialny za swoje życie. Ponadto chrześcijaństwo, głosząc, że świat powstał z niczego (pogląd obcy Grekom, dla których nasz świat lub elementy, z których powstał, były odwieczne), wnosi do filozofii problem atykę istnienia, co ma zasadnicze znaczenie dla pojm ow a- nia człowieka i jeg o celu. I wreszcie, chrześcijaństwo przynosi filozofii n o w ą kategorię o kreślającą m.in. także człowieka, kategorię, która jest dla dzisiej- szej refleksji nad człowiekiem j a k powietrze, którego ożyw czego znaczenia się nie dostrzega, m ianowicie kategorię „osoby” . Filozofia starożytności pogań- skiej tej kategorii w ogóle nie zna. W średniowieczu za jej p o m o c ą wskazuje się na coś, co starożytni ledwie przeczuwali, coś, co zasadniczo zm ienia także postrzeganie doskonałości człowieka, jego szczęścia, a w konsekwencji po- strzeganie praw a naturalnego i dobra dla człowieka.

Kiedy Tomasz zastanaw ia się nad tym, dlaczego coś określamy mianem osoby, to nie mówi - j a k można by oczekiwać - o rozumności, ale wskazuje na s pecjalną i d o sk o n alszą indywidualność i „poszczególność” (individuum et p a rtic u la re ) osoby46, podkreśla jej sw oistą „niezłączalność” (incom m unicabi-

46 T am że, 1, q. 29, a. 1.

/ / t o ) 47, szc zególną odrębność. Intuicje te dobrze oddaje polskie słowo „oso- ba”, którego znaczeniow y rdzeń wskazuje na to, co osobne, oddzielone.

Akwinaty koncepcja osoby jest przede wszystkim koncepcją typu egzysten- cjalnego48. Zasadniczą, najw ięk sz ą doskonałością człow ieka je s t „m o c”, d o - skonałość bycia49. To, co je s t bardziej indywidualne, bardziej odrębne, po pro- stu bardziej, mocniej jest. W om aw ianym tu artykule S u m y teologii Tomasz patrzy na osobę z punktu widzenia typowego dla teorii transcendentalnych w ła - ściwości bytu, zatem właściwości, które przysługują nie ze względu na „treść”

bytu, ale ze względu na istnienie50. Wśród transcendentaliów je st m.in. j e d - ność (un u m ) i odrębność (aliquid), zatem gdy zm ienia się stopień, „m o c” ist- nienia, to w odpowiednio większym „natężeniu” występuje zarówno jedność, czyli indyw idualność (nie-podzielność), oraz odrębność. Stąd osobie przysłu- guje indywidualność, pojęta jak o szczególna jedność, oraz „niezłączalność”

(in com m unicabilitas), pojęta ja k o szczególna odrębność.

A kw inata charakteryzuje specyfikę istnienia człow ieka także za po m o cą innych kategorii, bliższych umysłowości współczesnej. To u Tomasza osoba zostaje pojęta ja k o byt istniejący dla siebie samego, jako cel sam w sobie51.

Będąc celem samym w sobie, człow iek z natury nie jest środkiem, narzędziem, które miałoby jed y n ie służyć innym: „żaden człow iek nie je st ze swej natury przyporządkow any do innego ja k o do celu”52. Bycie celem samym w sobie, a nie środkiem, przedmiotem, jest dziś (i tak było w średniowieczu!) uznawane za podstaw ow ą charakterystykę godności człowieka53. Pamiętać przy tym trze-

47 „ N o m in e p e rso n ae sig n ific a tu r ( .. .) in co m m u n ic ab ilita s sive in d iv id u a lita s su b siste n tis in n a tu ra ” (ten ż e, D e p o te n t i a , q. 9, a. 6, co.).

48 S zerzej n a ten te m a t zob. M. P i e c h o w i a k , F ilo zo fia p ra w c zło w ieka . P ra w a czło w ie k a w św ie tle ich m ię d zy n a ro d o w e j o ch ro n y, L u b lin 1999, s. 2 6 8 -2 9 1 ; ten ż e, Tom asza z A k w in u k o n - c ep c ja g o d n o śc i o so b y lu d zkiej ja k o p o d sta w y p ra w a , „P oznańskie S tu d ia T eologiczne” 14 (2 0 0 3 ), s. 2 1 9 -2 4 2 .

49 To nie sam a sz c ze g ó ln a in d y w id u aln o ść czy n ie z łą c z a ln o ść je s t tą d o sk o n a ło śc ią , k tó ra fu n d u je o so b ę, ale je s t n ią to, co je s t z a s a d ą ow ej in d y w id u aln o śc i i n ie z łą c z a ln o śc i: „F o rm a sig n ific a ta p e r n o m en p e rso n ae e st illud quod e st p rin cip iu m in d iv id u a lita tis sive in co m m u n ic a- b ilita tis ” ( T o m a s z z A k w i n u , D e p o te n tia , q. 9, a. 6, ad 4), a tym je s t akt istn ie n ia o sz c z e - gólnej d o sk o n ało ści.

50 Z o b . p rzed e w szy stk im ten ż e, D e verita te, q. 1, a. 1.

51 „ ( ...) n a tu ra lite r lib e r et p ro p ter seip su m e x is te n s” (ten ż e, S u m m a th eo lo g ia e, 2-2, q. 64, a. 2 , ad 3). R ó w n ież „ w o ln y ” (lib e r) w tym k o n tek ście w sk az u je n a sp o só b istn ie n ia , zg o d n ie z k la s y c z n ą A ry sto te le sa d e fin ic ją w o ln o ści: „ c z ło w ie k j e s t w olny, p o n iew aż je s t celem sam d la sie b ie , a nie istn ie je d la c zeg o ś in n e g o ” (M eta fizyk a , 982 b, p rz ek ład za M .A K rą p iec , A. M ary- n iarc zy k i T. Ż e leź n ik , L u b lin 1996). A k w in a ta o d rz u ca przy tym je d n o z n a c z n ie n iew o ln ic tw o z n atu ry : „z n atu ry w szy scy lu d zie są je d n a k o w o w o ln i” (In 2 S e n t., dist. 44, q. 1, a. 3, ad 1). N a ten tem a t p iszę szerzej w F ilo z o fii p ra w c zło w ie k a , s. 2 8 0 -2 8 2 .

52 T am że, dist. 44, q. 1, a. 3, ad 1.

53 U p atry w an ie g o d n o śc i c z ło w iek a w by ciu celem sam ym w sobie je s t d ziś zw y k le w iązan e

z Im m an u elem K an tem i jed n y m ze sfo rm u ło w ań im p eraty w u k ateg o ry czn eg o : „ P o stęp u j tak, byś

S U M I E N I E A W O L N O Ś Ć X`

ba, że w filozofii Tomasza istnienie jest doskonałością wszystkich doskonałości, stąd szczególny sposób istnienia nadaje szczególny charakter wszystkiemu, co jest w człowieku, począwszy od fizjologii a na sprawach duchowych skończyw-

szy (nietrudno dostrzec analogię do współczesnego poglądu, że wszystkie pra- wa człow ieka w y n ik ają z godności, zarówno te dotyczące potrzeb biologicz- nych, j a k i d u chow ych54).

Podkreślić trzeba, że to nie abstrakcyjne rozważania dotyczące sposobu ist- nienia człow ieka pro w a d zą Tomasza do rozważań o roli wolności w doskona- leniu się człowieka, ale przeciwnie - to fakt wolności, i to mieniącej się roz- maitymi odcieniami, je s t dla Tomasza racją uznania szczególnej indywidual- ności i szczególnego sposobu istnienia człow ieka55.

Egzystencjalny charakter koncepcji osoby jest u Akwinaty dobrze ugrunto- wany systemowo. Tomaszowa modyfikacja metafizyki Arystotelesa, polegająca na uwzględnieniu w strukturze bytu elementu istnienia, prowadzi do uznania, że istnienie je st doskonałością wszystkich doskonałości56 (bo i cóż po dosko- nałości nieistniejącej), i to ono decyduje o stopniu „szlachetności” (n o b ilita s) rzeczy57. Stąd także w refleksji antropologicznej najistotniejszym elementem w yróżniającym człow ieka spośród innych bytów będzie doskonałość istnienia, a nie treści. W metafizyce Arystotelesa za źródło indywidualności bytu uznany był elem ent potencjalny - materia, przeciwstaw ny do elementu doskonałościo- wego; natomiast zdaniem Tomasza za szczególną indywidualność odpowiedzial- ne jest istnienie, a zatem najdoskonalszy element bytu.

Rozumność, którą Arystoteles uważał za najlepszą część człowieka (i w kon- sekwencji w teoretycznej kontemplacji upatrywał największą doskonałość czło-

cz ło w ie c z e ń stw a tak w tw ej o so b ie, ja k o też w o so b ie k ażd eg o in n eg o u ży w ał z aw sze zarazem ja k o celu, n igdy ty lk o ja k o śro d k a ” ( U za sa d n ien ie m e ta fizy k i m o ra ln o ści, 66 f. (4 2 9 ), tłu m . M.

W artenberg, W arszaw a 1984). Je d n a k z u zn an iem c z ło w iek a za cel sam w sobie i z teg o pow odu z a k o goś w y ra stają ce g o p onad św iat p rz ed m io tó w m am y do c z y n ien ia ju ż u A kw inaty. R o z w ią - zan ia T o m asza lepiej przy tym o d p o w ia d a ją w sp ó łc z esn e m u p o g ląd o w i na g o d n o ść c zło w iek a niż ro z w iąz an ia K anta, n iesłu szn ie u w ażan eg o za „ o jc a ” filozoficznej k ateg o rii „g o d n o ści". Gdy bow iem K ant pisze o c zło w ieczeń stw ie m a na m yśli to, co po w szech n e; zasad n icza d o skonałość c zło w iek a leży w p o d p o rząd k o w an iu się po w szech n em u praw u. Inne sfo rm u ło w an ie im peratyw u kategorycznego głosi: „postępuj tylko w edług takiej m aksym y, dzięki której m ożesz zarazem chcieć, żeby stała się pow szechnym praw em ” (tam że, 421 [52]). Tom asz, przeciw n ie, zasad n icz ą d o sk o n a- łość upatruje w realizacji tego, co indyw id u aln e (przy p o szan o w an iu tego, co pow szech n e).

54 N p. art. 30 K o n s ty tu c ji RP z 2 k w ie tn ia 1997 r. (D z. U. 1997, nr 78, poz. 483).

55 ,,( ...) h ab en t do m in iu m sui actus; et non solum aguntur, sicut alia, sed per se a g u n t” ( T o - m a s z z A k w i n u , Sum m a theologiae, 1, q. 29, a. 1, co.). Zob. także tenże, Sum m a contra gentiles, lib. 3, cap. 111 oraz mój kom entarz w: Tomasza z A kw in u koncepcja g o dności osoby ludzkiej, passim .

56.,( ...) hoc quod dico esse est actu alitas om nium actuum , et propter hoc est perfectio om nium p e rfe c tio n u m ” ( T o m a s z z A k w i n u, D e p o te n tia , q. 7, a. 2, ad 9).

57 „O m n is enim n o b ilita s c u iu scu m q u e rei est sibi secu n d u m suurn e sse ” (ten że, Su m m a

c o n tra g e n tile s , lib. 1, cap. 28).

wieka)58, a która przynależy do aspektu treściowego (esencjalnego), w Tomaszo- wych analizach osoby pojawia się przede wszystkim jako właściwość pozwala- ją c a zidentyfikować byty, do których te analizy się odnoszą, a nie jako właści- wość będąca najw iększą doskonałością osoby59. Z punktu w idzenia tego, co w człow ieku najdoskonalsze, najbardziej odróżniające nas od świata zwierząt, rozumność je s t dopiero na trzecim miejscu - po godności (sposobie istnienia) i wolności. Niemniej jednak, choć rozumność nie je st tym, co najdoskonalsze, to jest fundamentem, warunkiem koniecznym i wystarczającym tak wolności, j a k i godności. Dzięki rozumowi człowiek nie tylko może wydać sąd na temat tego, co odpowiednie, a co nie, również zwierzęta kierują się w działaniu osądem na ten temat. W przeciwieństwie do zwierząt jeg o osąd je st wolny (liberum arbitrium ), gdyż dzięki intelektowi może on zestawiać ze s o b ą różne dobra, co w konsekwencji umożliwia nie tylko dokonanie wyboru między dobrem a złem, ale także dokonywanie wyboru między różnymi dobrami60. Osąd, na którym ma być oparte działanie, nie jest przy tym rezultatem dedukcji prowadzącej do je d - noznacznego określenia, jakie działanie jest tu i teraz właściwe do wykonania61.

Tomasz, uznając każdego człow ieka za cel sam w sobie, w ysuw a wnioski praktyczne: skoro człow iek jest celem sam ym w sobie, to je g o celem nie je s t realizacja samych doskonałości gatunkowych, rozwój w edług tego, co wspólne wszystkim egzemplarzom gatunku (istoty, natury człowieka, człowieczeństwa), j a k to je s t w przypadku zwierząt, ale je g o celem je s t realizacja siebie według tego, co indywidualne62. Nie chodzi przy tym o „indywidualność” ugruntowaną w zróżnicowaniu samych okoliczności życia, zdolności czy - szerzej m ów iąc - tego, co przypadłościowe. O takiej „indyw idualności” m ożna też z pow odze- niem mówić w przypadku zwierząt. Akwinacie chodzi o indywidualność ugrun- to w a n ą w wolności człowieka.

W Tomaszowym ujęciu człowieka i jego dobra upada ostatecznie Platona pomysł na drogę uszczęśliwienia człowieka. Jakkolwiek bowiem byśmy byli do- skonali w poznaniu wspólnej wszystkim natury człowieka i okoliczności, w j a - kich przyszło mu żyć, nie możemy jednoznacznie określić tego, co prowadzi do jeg o szczęścia, do jeg o pełni, a tym samym nie możemy jednoznacznie określić tego wszystkiego, co jest jego dobrem, nie pytając go o to, czego sam by chciał.

Oczywiście, zdaniem Tomasza, człow iek posiada ok re ślo n ą naturę, która determinuje przede wszystkim to, co dla człow ieka je s t destrukcyjne, i w kon-

58 Z o b . W. W r ó b l e w s k i , F ilo zo fia p ra k ty c z n a A r y s to te le s a i j e j a n tro p o lo g ic zn e a sp e k ty , T oruń 1992, s. 98.

59 T o m a s z z A k w i n u , S u m m a th eo lo g ia e, 1, q. 29, a. 1, co.

60 T am że, 1, q. 59, a. 3, co .; q. 82, a. 2, ad 3; q. 83, a. 1, co.

61 „ ( ...) iu d iciu m cui a ttrib u itu r lib ertas, e st iud iciu m e le c tio n is; non au tem iu d iciu m quo se n te n tia t hom o de c o n c lu sio n ib u s in sc ien tiis sp e c u la tiv is; nam ip sa ele ctio est q u asi quaedam sc ie n tia de p ra e c o n silia tis” (ten że, D e verita te, q. 24, a. 1, ad 17).

62 T enże, S u m m a c o n tra g e n tile s , lib. 3, cap. 113.

S U M I E N I E A W O L N O Ś Ć 21

sekwencji to, czego czynić nie wolno. Sfera ta oparta je s t na wspólnej nam wszystkim naturze człowieka, która je st d o m e n ą poznania i nie poddaje się ludzkiej wolności; je st to sfera ius natu ra le63. W życiu społecznym obejmuje ona to, co zw iemy dziś prawami człowieka. Tu nie m a miejsca na określanie w sposób wolny tego, co dobre, a co złe; np. choćbym bardzo chciał zostać niewolnikiem, żadne procedury mi tego nie umożliwią.

Jednak funkcja woli nie wyczerpuje się w odwróceniu się od zła. Człowiek nie tylko w ybiera między dobrem a złem, ale wybiera spośród różnych dóbr, nadając sw em u życiu jedyny, niepowtarzalny kształt. Różnorodność nie jest rezultatem błędu w rozpoznaniu dobra, ale je st czymś na wskroś pozytywnym.

Decyzja w pewien sposób współkonstytuuje dobro, czyniąc z niego to, co samo w sobie nie je s t destrukcyjne - dobro dla mnie. A kw inata dostrzegał konsty- tuowanie dobra na mocy decyzji, woli przede wszystkim w dziedzinie umów między osobami prywatnymi i w sferze publicznej - na mocy decyzji całego narodu lub na mocy decyzji prawomocnej władzy64. Niemniej jednak sfera współ- konstytuow ania dobra przez wolne wybory je st znacznie szersza niż te dwie dziedziny65. To w tej właśnie sferze je st miejsce na uzgadnianie zamierzeń, na kompromis, głosowanie.

Podkreślić trzeba, że współukonstytuow ane d e c y zją dobro je st czymś po- znawalnym - coś, co je st współukonstytuow ane przez ludzie decyzje, albo jest w relacji odpowiedniości, albo nie je st (realizuje osobę, u m a c n i a j ą albo jest destrukcyjne).

Gdy weźm ie się pod uwagę autoteliczny charakter osoby ludzkiej i sferę konstytuow ania dobra przez je g o decyzje, odsłania się nowy, pozytywny - nie skierow any jed y n ie na elim inow anie błędów - wym iar „kom unionalności su- m ienia” : wybierając dobro dla mnie, w imię poszanowania godności innych, powinienem brać pod uwagę wolność innych członków społeczności, w której żyję. N ie m ogę ocenić czegoś ja k o dobro dla mnie, jeśli przy wyborze nie li- czyłem się z tym, że i inni m o g ą wolnymi wyborami kształtować swoje życie.

M ogę także wybierać wraz z innymi, nie tylko po to, aby sobie w zajem nie nie przeszkadzać, ale także po to, aby tworząc wspólnoty czy społeczności zm ie- rzać do w spólnych celów. Jeśli uwzględni się przy tym, że najodpow iedniejszą

„odpow iedzią” na godność je st miłość pojęta jak o „bezinteresow ny dar z sie- bie sam eg o ”66, to podkreślić trzeba, że nie chodzi tu tylko o uzgadnianie w ła-

63 Z ob. p rzed e w szy stk im ten że, S u m m a th eo lo g ia e, 2-2, q. 57, a. 3, co.

64 Z o b . tam że, 2-2, q. 57, a. 2, co.

65 Jej g ra n ic ę w y z n a c z a to , co n a ru sza ło b y ius n a tu ra le : „si aliq u id de se re p u g n an tia m h ab eat ad ius n a tu ra le , non p o test v o lu n ta te h u m an a fieri iu stu m ” (tam że, 2 -2 , q. 57, a. 2, ad 2).

66 Ta ch ętn ie p o w ta rz a n a p rzez Ja n a P a w ia II fo rm u ła, p rz y ję ta p rzez S o b ó r W aty k ań sk i II (K o n sty tu c ja d u sz p a ste r sk a o K o śc iele w św ie cie w sp ó łc ze sn y m , p. 24, w: S o b ó r W a tyka ń ski II:

K o n stytu cje, dekrety, d e k la ra c je , P o zn ań 1967, s. 865, 86 7 ), m a k o rz en ie nie ty lk o re lig ijn e , ale

tak że filo z o ficz n e, się g ając e co n ajm n iej Plato n a. N a ten tem at zob. M. P i e c h o w i a k , Do P la -