Widok Józef Tischner - między dialogicznym a aksjologicznym rozumieniem wolności

Marek Jawor

Uniwersytet Warmiñsko-Mazurski w Olsztynie University of Warmia and Mazury in Olsztyn

JÓZEF TISCHNER – MIÊDZY DIALOGICZNYM A AKSJOLOGICZNYM ROZUMIENIEM WOLNOŒCI Józef Tischner – between Dialogical and Axiological

Understanding of Freedom

Key words: Józef Tischner, freedom, object values, hierarchy of values, face of the Other, dialogue, Infinite Good.

A b s t r a c t

The article presents ethical aspect of idea of freedom, one of the main conception of Józef Tichner philosophy. Originally in his work, Cracow philosopher, depicted freedom in hori- zon of ethics, founded on experience of appeal for objects values and their hierarchy – taken from Max Sheler. Next, under the influence of Emmanuel Levinas work, he increased his con- ception of freedom by „language” of face of the Other. The same, in his philosophy ap- peared tension between the two paradigms thoughts: phenomenology of values and philos- ophy of drama. Finally the agreement between above paradigms could be found. This synthesis shows specificity and innovation of idea of free- dom, created by Józef Tichner.

S ³ o w a k l u c z o w e : Józef Tischner, wol- noœæ, wartoœci przedmiotowe, hierarchia warto-

œci, twarz innego, dialog, Nieskoñczone Dobro.

S t r e s z c z e n i e

W artykule przedstawiono etyczny aspekt idei wolnoœci, jednej z g³ównych koncepcji filo- zofii Józefa Tischnera. Krakowski filozof w swej twórczoœci pierwotnie ukazywa³ wol- noœæ w horyzoncie etyki ufundowanej na do-

œwiadczeniu apelu wartoœci przedmiotowych i ich hierarchii – zaczerpniêtej od Maksa Sche- lera. Nastêpnie, pod wp³ywem twórczoœci Em- manuela Lévinasa, wzbogaci³ sw¹ koncepcjê wolnoœci o doœwiadczenie „mowy” twarzy inne- go. Tym samym w jego filozofii zarysowa³o siê napiêcie miêdzy dwoma paradygmatami myœlo- wymi: fenomenologi¹ wartoœci i filozofi¹ dialo- gu. Ostatecznie mo¿na pogodziæ powy¿sze pa- radygmaty. Takowa synteza ukazuje specyfikê i nowatorstwo idei wolnoœci tworzonej przez Jó- zefa Tischnera.

Idea wolnoœci jest jedn¹ z g³ównych kwestii podejmowanych przez Józefa Ti- schnera w ca³ej jego twórczoœci. Etyczny aspekt tej idei nale¿y do myœli przewod- nich zarówno budowanej przez krakowskiego filozofa w latach 70. aksjologicznie zabarwionej antropologii nawi¹zuj¹cej do fenomenologii wartoœci Maksa Schele- ra, jak i kszta³towanej w latach 80. i 90. dialogicznej koncepcji filozofii dramatu,

czerpi¹cej w najwiêkszej mierze z bogactwa myœli Emmanuela Lévinasa. Czy to bêdzie koncepcja osoby, rozumianej jako Ja aksjologiczne, odkrywaj¹ce sw¹ pe³- niê w ¿ywiole wartoœci, czy jako wspó³podmiot dramatu ¿ycia, egzystuj¹cy na konkretnej scenie i zaanga¿owany w wydarzenia konkretnego czasu, w obu przy- padkach fundamentem pojmowania cz³owieka jest wolnoœæ. W artykule tym przyj- rzymy siê temu, co jest bardziej zasadnicze: wolnoœæ w œwiecie wartoœci czy wol- noœæ kszta³tuj¹ca siê w dramacie miêdzy zdrad¹ drugiego a wiernoœci¹ jemu, miêdzy byciem-dla-siebie a byciem-dla-drugiego, które wiedzie do ocalenia cz³o- wieka? Przyjrzymy siê owej idei rozpostartej miêdzy apelem wartoœci przedmio- towych a „mow¹” twarzy drugiego, miêdzy materialn¹ etyk¹ wartoœci a etyk¹ ro- zumian¹ jako meta-fizyka Dobra.

Wolnoœæ w ¿ywiole wartoœci

Aksjologiczna perspektywa Tischnerowskiej antropologii ukazuje wolnoœæ w przestrzeni wartoœci, które – jak pisze autor Filozofii dramatu – „nie lej¹ siê na nas z góry, jak woda z flaszki. One tak¿e wymagaj¹ od nas wyboru. ¯ycie podsuwa pewne wartoœci, ale od cz³owieka zale¿y, czy je dostrze¿e, zrozumie, czy bêdzie je pielêgnowa³”¹. Akt wolnoœci jest w pierwszym rzêdzie skierowany na zewn¹trz cz³owieka, na œwiat wartoœci, dopiero wtórnie nastêpuje zwrot i do- pe³nia on siê w tworzeniu wewnêtrznej harmonii w osobie, w panowaniu nad sob¹.

Wewnêtrzny ³ad cz³owieka jest konsekwencj¹ tworzenia przez niego ³adu w œwie- cie zewnêtrznym, w œwiecie wartoœci przedmiotowych. W ten sposób cz³owiek

„bierze w posiadanie siebie”, jak zauwa¿a profesor PAT-u za Bergsonem. Inaczej mówi¹c, przyswajaj¹c wartoœci, przyswaja sobie siebie. W takim razie widaæ, ¿e wolnoœæ nie jest rozumiana w pierwszym rzêdzie jako mo¿liwoœæ negacji, lecz jako coœ istotowo pozytywnego. Jeœli nawet przejawem wolnoœci jest jakiœ sprze- ciw, to bierze siê on z uprzedniej afirmacji innej wartoœci, w imiê której ów bunt siê dokonuje².

Wolnoœæ, która kieruje siê pierwotnie na zewn¹trz cz³owieka, w stronê warto-

œci, ma swe odbicie w ich hierarchii. Tischner zauwa¿a, ¿e im ni¿sze miejsce zaj- muje wartoœæ w hierarchii wartoœci³, tym mniejsz¹ ma cz³owieka wolnoœæ jej przy- jêcia lub odrzucenia. Najmniejsze pole wolnoœci istnieje wœród wartoœci „hedo-

1 Przekonaæ Pana Boga. Z ks. Józefem Tischnerem rozmawiaj¹ Dorota Zañko i Jaro- s³aw Gowin, Kraków 1999, s. 173.

2 J. Tischner, Œwiat ludzkiej nadziei, Kraków 1992, s. 155–156.

3 Krakowski filozof przejmuje hierarchie wartoœci od Maksa Schelera. Zob. J. Tischner, Etyka wartoœci i nadziei, (w:) J. A. K³oczowski, J. Tischner, Wobec wartoœci, Poznañ 2001, s. 31–43.

Por. M. Scheler, Aprioryczne powi¹zania o charakterze starszeñstwa miêdzy modalnoœciami wartoœci, t³um. A. Wêgrzecki, (w:) A. Wêgrzecki, Scheler, Warszawa 1975, s. 161–168.

nistycznych”. Istniej¹ w ¿yciu cz³owieka bóle, których nie mo¿na unikn¹æ, jak i przyjemnoœci, których nie mo¿na siê pozbyæ. Jeœli np. cz³owiek je posi³ek, to nie mo¿e nie odczuwaæ przyjemnoœci b¹dŸ nieprzyjemnoœci smakowych zwi¹zanych ze spo¿ywaniem. Któraœ z tych wartoœci narzuca siê cz³owiekowi sama przez siê.

Szersze pole wolnoœci istnieje ju¿ w przestrzeni wartoœci witalnych. Ludzie za- zwyczaj zdaj¹ siê dbaæ o w³asne zdrowie, broniæ swego ¿ycia, ale jest i tak, ¿e dzia³aj¹ przeciw niemu, wybieraj¹c ró¿nego rodzaju u¿ywki nie s³u¿¹ce zdrowiu lub, w skrajnej postaci, wybieraj¹c samobójstwo. Jeszcze wiêkszy obszar wolno-

œci przynosz¹ wartoœci duchowe, có¿ bowiem przymusza cz³owieka do pójœcia do galerii malarskiej czy stworzenia czegoœ samemu, aby urzeczywistniaæ wartoœci estetyczne? Krakowski filozof na tym poziomie szczególnie podkreœla znaczenie wolnoœci wœród wartoœci etycznych⁴. Wezwanie wartoœci etycznych dociera do sumienia, które zachêca do podejmowania wezwania, do urzeczywistniania war- toœci pozytywnych. Mo¿na jednak uciec od g³osu sumienia zachêcaj¹cego do ws³u- chania siê w apel wartoœci. Jest to mo¿liwe, tym bardziej ¿e wartoœci etyczne nie wzywaj¹ przez jakiœ rodzaj si³y, lecz przez subtelne „jeœli chcesz, mo¿esz....”. To wezwanie zostaje „naznaczone” jeszcze wiêkszym ³adunkiem wolnoœci w obliczu wartoœci Sacrum. Pole wolnoœci jest tu najszersze, gdy¿ ta Wartoœæ przemawia do najg³êbszych pok³adów ludzkiej wolnoœci i taki jest jej sposób dzia³ania, ¿e po- zwala byæ. Tym samym Bóg jest wzorem wspania³omyœlnoœci, pozwala by s³oñce jaœnia³o nad czyni¹cymi dobrze i czyni¹cymi Ÿle, to On „nie z³amie trzciny nad³a- manej”. W³aœnie Sacrum otwiera cz³owieka na przestrzeñ wspania³omyœlnoœci, która jest pe³ni¹ wolnoœci. To z przestrzeni¹ Sacrum cz³owiek wi¹¿e nadzieje na ostateczne ocalenie⁵. Aby ukazaæ ten niewiarygodny prze³om w obszarze wolno-

œci, jaki dokonuje siê w obliczu wartoœci Sacrum, nale¿a³oby powiedzieæ, ¿e o ile na innych p³aszczyznach istnieje potrzeba realizacji poszczególnych wartoœci (im wy¿ej, tym mniejsza), daj¹ca coraz bardziej przemówiæ pragnieniu ich urealnie- nia, o tyle na najwy¿szym szczeblu wartoœci panuje ju¿ tylko pragnienie⁶.

Do powy¿szych analiz hierarchii wartoœci nale¿y dodaæ, ¿e wartoœci owe ist- niej¹ w sposób obiektywny i idealny. Jak pisze Tischner: „Wartoœci staj¹ wobec nas jako coœ niezale¿nego od naszego widzimisiê i domagaj¹ siê kategorycznie wcielenia w ¿ycie. Obiektywne istnienie wartoœci bywa niekiedy nazwane istnieniem

»idealnym«. St¹d mówi siê, ¿e wartoœci s¹ »idea³ami« ludzkiego zachowania

4 Tego rodzaju wartoœci (etycznych) nie wyró¿nia M. Scheler. Dobro i z³o pojawiaj¹ siê w zale¿noœci od wyboru i urealnienia wartoœci ni¿szych lub wy¿szych spoœród hierarchii ich mo- dalnoœci. Tischner w tym wypadku pod¹¿a za swoim nauczycielem, Romanem Ingardenem, który krytykuj¹c Schelera, podkreœla wagê wartoœci moralnych. Zob. R. Ingarden, Z rozwa¿añ nad wartoœciami moralnymi, (w:) Rozprawy filozoficzne, Toruñ 1969, s. 109.

5 Por. J. Tischner, Etyka wartoœci i nadziei..., s. 37, 130–131.

6 Na temat rozró¿nienie miêdzy potrzeb¹ a pragnieniem zob. E. Lévinas, Ca³oœæ i nieskoñ- czonoœæ. Esej o zewnêtrznoœci, prze³. M. Kowalska, Warszawa 2002, s. 18–21.

w jakiejœ konkretnej sytuacji”⁷. Wcielenie, urzeczywistnianie konkretnych warto-

œci dokonuje siê poprzez ich wybór w konkretnym czasie. W³aœnie poprzez te wybory cz³owiek, odkrywaj¹c kolejne wartoœci i realizuj¹c je, tworzy siebie jako osobê. Jest to tym samym potwierdzanie przez cz³owieka tkwi¹cej w jego g³êbi dobrej woli, gdy¿ jak pisze profesor PAT-u: „Ka¿dy z nas czuje siê bowiem sob¹ przede wszystkim tam, gdzie pulsuje rytmem ludzkiego ¿ycia, dobroæ jego woli”⁸. Aspekt wolnoœci ukazuj¹cy siê poprzez powy¿ej wskazane wybory jest istot¹ by- towania cz³owieka w œwiecie wartoœci.

Autor Filozofii po góralsku uwa¿a³, ¿e owej hierarchii wartoœci odpowiada myœlenie preferencyjne, myœlenie wed³ug wartoœci. Tu idzie dalej ni¿ wielu feno- menologów znajduj¹cych subiektywne pod³o¿e dla aksjologii w uczuciach, gdy¿

„rozum jest œlepy na wartoœci”. W³aœnie spojrzenie na wartoœci od strony cz³owie- ka ukazuje, ¿e cz³owiek doœwiadczaj¹c, prze¿ywaj¹c wartoœci, myœli wed³ug nich.

Co wiêcej, takiego typu myœlenia nie jest w stanie siê pozbyæ, jeœli chce odczu- waæ siebie jako osobê⁹. Wed³ug Tischnera myœlenie cz³owieka jest myœleniem hie- rarchicznym, jest ono bezustannym „przedk³adaniem czegoœ nad coœ”. Krakowski filozof co prawda widzi mo¿liwoœæ zast¹pienia preferowania przez porz¹dkowanie wed³ug wspó³rzêdnej – „wpierw to zrobiê, potem tamto”. Stawianie jednak wszyst- kiego na jednym poziomie czyni osobê „cz³owiekiem jednowymiarowym”, co za- uwa¿a myœliciel z £opusznej za Herbertem Marcuse. Samo to okreœlenie traktuje cz³owiek jako potwarz, za to preferencyjny sposób myœlenia jawi siê mu jako podstawa autentyzmu i godnoœci¹⁰. Dla myœlenia preferencyjnego znamienny jest motyw wolnoœci. „Im wy¿sza wartoœæ, tym wiêksza wolnoœæ jej uznania. Wartoœæ zdaje siê mówiæ do mnie: »jeœli chcesz, mo¿esz mnie wybraæ«. Wszystko jest zawarte w drobnym »jeœli chcesz«. Staj¹c wœród wartoœci, naprawdê niczego nie musisz. Ale w³aœnie to, ¿e »wœród wartoœci niczego nie musisz«, samo jest warto-

œci¹ – wartoœci¹ wolnoœci”¹¹ – pisze Tischner. Wolnoœæ jest tak wielka, ¿e cz³owiek mo¿e zanegowaæ hierarchicznoœæ œwiata, mo¿e odejœæ od preferencyjnego myœlenia i postrzegaæ wszystko jednowymiarowo, mo¿e zamkn¹æ siê na œwiat wartoœci i za- niechaæ poszukiwañ projektów, które poprzez poœwiêcenie czegoœ z siebie pozwala-

³yby byæ drugiemu¹². Tym samym jednak cz³owiek rezygnuje z wolnoœci, bo ucie- kaj¹c od wartoœci, wed³ug których myœli, popada w bezmyœlnoœæ¹³. Gdy wszystko

7 J. Tischner, Etyka wartoœci i nadziei..., s. 26.

8 J. Tischner, Myœlenie wed³ug wartoœci, Kraków 2002, s. 369–370.

9 Zob. ibidem, s. 478–479.

10 Ibidem, s. 481.

11 Ibidem, s. 481–482.

12 Ibidem, s. 492.

13 W kwestii bezmyœlnoœci Krzysztof Wieczorek zauwa¿a, ¿e wbrew pozorom jest ona „ro- dzajem myœlenia, tyle ¿e g³upio”. Wskazuje na to, odró¿niaj¹c bezmyœlnoœæ od wytêsknionego przez Norwida „bez-myœlenia”. Zob. K. Wieczorek, Lévinas a problem metafizyki, Katowice 1992, s. 108.

zaczyna siê cz³owiekowi jawiæ jako „bez-wartoœciowe”, neutralne, jednowymia- rowe, przestaje on wybieraæ i poddaje siê przypadkom, ¿¹dzom, ró¿nego rodzaju grom w przestrzeni „niczego wa¿nego”, warunkom, jakie go otaczaj¹, czy formal- nemu prawodawstwu, czasem choæby nie wiadomo jak nieludzkiemu. Nie ma wolnoœci bez wartoœci i nie ma wartoœci bez wolnoœci.

Powi¹zanie wolnoœci z wartoœciami i wartoœci z myœleniem wskazuje na wy- raŸny zwi¹zek wolnoœci z rozumem (b¹dŸ lepiej – z m¹droœci¹). „Jesteœmy sk³on- ni przyj¹æ, ¿e tylko rozum jest w nas warunkiem prawdy. Pog³êbiona teoria wspa- nia³omyœlnoœci mog³aby nam pokazaæ, jak bardzo wolnoœæ jest w nas warunkiem rozumu [...]. Wolnoœæ jaœnieje blaskiem wspania³omyœlnoœci rodz¹cej najwy¿sz¹, idealn¹ m¹droœæ, której szczêœciem sta³o siê to, ¿eby dobru pozwalaæ by改⁴. Ti- schner nie straszy wolnoœci¹, która w imiê pustego „nie” mo¿e zniszczyæ cz³owie- ka, lecz podkreœla jej aksjologiczny rys. Wolnoœæ jest podstawow¹ wartoœci¹, to dziêki niej mo¿na realizowaæ wszelkie inne wartoœci, zw³aszcza te najwy¿sze.

Wolnoœæ przepaja œwiat wartoœci: „Ca³y urok œwiata wartoœci bierze siê zapewne st¹d, ¿e nic z tego œwiata nie narzuca siê nam przemoc¹. Niemniej dziêki warto-

œciom czujemy niewyraŸnie, ¿e jeœli tego œwiata nie uznajemy, mo¿emy ulec ja- kiejœ przemocy”¹⁵. Cz³owiek zaanga¿owany w konkretne sytuacje ¿yciowe, nie bêd¹c istot¹ idealn¹, zawsze w jak¹œ przemoc popada, a wyzwalaj¹ go spod niej wartoœci pozytywne. Dlatego Józef Tischner w rozmowie z Jackiem ¯akowskim powie: „w ludzkim doœwiadczeniu nie ma wolnoœci czystej. Jest tylko wyzwala- nie. Wyzwalanie spod zewnêtrznej przemocy, ale tak¿e spod jakiejœ przemocy wewnêtrznej”¹⁶. Wyzwalanie polega wiêc na odkrywaniu wartoœci i przyswajaniu ich sobie. Tylko czy takie wyzwolenie mo¿liwe jest w pojedynkê? Do tego pyta- nia jeszcze powrócimy.

Wolnoœæ nie tylko kieruje cz³owieka na œwiat wartoœci, lecz równie¿ otwiera drogê wartoœciom w g³¹b cz³owieka, poprzez wolnoœæ bowiem cz³owiek tworzy siebie jako osobê moraln¹. Dlatego ka¿da ucieczka od wolnoœci jest ucieczk¹ cz³o- wieka od swego wnêtrza. Cz³owiek staje siê wtedy pozorem siebie¹⁷. St¹d, we- d³ug Tischnera, wskazywanie na wewnêtrzny aspekt wolnoœci jest jednym z g³ów- nych elementów odró¿niaj¹cych chrzeœcijañskie rozumienie wolnoœci od oœwiece- niowego spojrzenia na tê ideê. Zgodnie z ideami oœwiecenia cz³owiek przychodzi na œwiat wolny, wolnoœæ jest mu przypisana od momentu jego narodzin, traci j¹ dopiero w momencie, gdy popada w narzucan¹ od zewnêtrz niewolê – niewolê kró- la, tyrana czy bezdusznego pracodawcy. Podstawowy jest zewnêtrzny aspekt wol- noœci, gdy¿ to g³ówne miejsce jej realizacji i jej zagro¿eñ. Wolnoœæ pojmowana jest

14 J. Tischner, Œwiat ludzkiej nadziei..., s. 159.

15 J. Tischner, Myœlenie wed³ug wartoœci..., s. 482.

16 J. Tischner, J. ¯akowski, Tischner czyta Katechizm, Kraków 1996, s. 124.

17 J. Tischner, Œwiat ludzkiej nadziei..., s. 65–67.

jako abstrakcja, czysta idea, do której nie mo¿na dodaæ ¿adnego innego okreœla- nia, gdy¿ zawê¿a³oby ono jej sens. Inaczej do wolnoœci podchodzi myœl chrzeœci- jañska – wolnoœæ rozumiana jest jako ¿ywy konkret. Ludzie rodz¹ siê zniewoleni przez grzech, a wolnoœæ ludzka jest w swej istocie doœwiadczeniem wyzwalania spod ciê¿aru z³a. Zniewolenie nie omija nikogo – ani królów, ani poddanych.

Wyzwolenie mo¿e przyjmowaæ ró¿ne formy, i tak przejawem wolnoœci jest, na przyk³ad, wyzwalanie siê spod tchórzostwa i d¹¿enie do mêstwa. W ten sposób widaæ, ¿e wolnoœæ jest konkretnym wyborem okreœlonej wartoœci, np. sprawiedli- woœci, mêstwa, honoru. Z wyborem wartoœci ³¹czy siê akt jej przyswajania, po- przez który cz³owiek wybieraj¹c, na przyk³ad, sprawiedliwy czyn, sam staje siê sprawiedliwy. Na tym polega wolnoœæ osób, ¿e s¹ sob¹ i nie musz¹ niczego uda- waæ. Istota ró¿nicy w tych dwóch podejœciach do wolnoœci kryje siê w uwypukla- niu przez chrzeœcijañstwo wewnêtrznego jej aspektu. Krakowski filozof dodaje,

¿e liberalizm chrzeœcijañski jest bezpodstawnie podejrzewany o oœwieceniowy kult absolutnej wolnoœci i nies³uszne jest dopatrywanie siê w nim pogardy dla etyki, prawa oraz obowi¹zku. Liberalizm chrzeœcijañski pragnie, aby etyka by³a dla cz³o- wieka naprawdê etyk¹, a prawo prawem, czyli aby zosta³y one w wolnoœci przy- swojone¹⁸.

Józef Tischner podkreœla, ¿e „bêd¹c w œrodku œwiata wartoœci, wolnoœæ jest przede wszystkim afirmacj¹ wartoœci pozytywnych”¹⁹. W³aœnie tak¹ postaw¹ spe³- nionej wolnoœci w horyzoncie wartoœci jest wspania³omyœlnoœæ, która jest zaprze- czeniem szyderstwa neguj¹cego wszelkie wartoœci. Wspania³omyœlnoœæ polega na akceptacji wartoœci ze wzglêdu na ni¹ sam¹, na pragnieniu jej realizacji bez pa- trzenia, jakie mo¿e nam to przynieœæ korzyœci. W postawie wspania³omyœlnoœci opowiadanie siê za prawd¹ wynika z tego, ¿e po prostu jest prawd¹, a szacunek do cz³owieka wynika z tego, ¿e jest cz³owiekiem. Wspania³omyœlnoœæ jest wolna od wszelkiego œladu utylitaryzmu. W³aœnie to uwolnienie siê od interesownoœci wskazuje na podniesienie godnoœci osoby, która tak¹ postawê przyjmuje. „Ethos wolnoœci” tkwi w postawie wspania³omyœlnoœci, której sednem jest to, ¿e pozwala bytom byæ. I to w podwójnym tych s³ów znaczeniu: to, co jest – niech trwa, a to, co warte zaistnienia – niech siê staje. Postawa ta jest pe³na cierpliwoœci, pomocy, wolna od napastliwoœci, polega na roztaczaniu opieki. Tischner zauwa¿a, ¿e jest w niej coœ z „mi³uj¹cej m¹droœci”, gdy¿ otwiera ona cz³owieka na prawdê, w prze- ciwieñstwie do szyderstwa, które wiedzie do absurdu, a tym samym do unice- stwienia cz³owieka, poniewa¿ absurd w formie radykalnej znosi sam siebie. Rzecz jasna, wspania³omyœlnoœæ w postaci czystej jest tylko idealn¹ perspektyw¹ pe³nej wolnoœci, tak jak radykalne szyderstwo jest idealnym jej zaprzeczeniem. Te dwa bieguny doœwiadczenia wolnoœci nie mog¹ zaistnieæ w ludzkim œwiecie. Czysta

18 J. Tischner, Nieszczêsny dar wolnoœci, Kraków 1998, s. 11–13.

19 J. Tischner, Œwiat ludzkiej nadziei..., s. 157.

wspania³omyœlnoœæ mo¿e przynale¿eæ (odwo³uj¹c siê do symboliki religijnej) Bogu i anio³om, a czyste szyderstwo demonom. Cz³owiek, egzystuj¹c w ciele i bêd¹c zaanga¿owany w okreœlone sytuacje ¿yciowe, zazwyczaj postawê wspania³omyœl- noœci wi¹¿e z jak¹œ nadziej¹ po¿ytku, zaœ szyderstwo rodz¹ce postawê buntu ³¹- czy z akceptacj¹ jakiegoœ dobra, w imiê którego ów bunt podejmuje²⁰.

Przed degradacj¹ ¿ycia wewnêtrznego chroniæ ma cz³owieka nadzieja, której otwarta przestrzeñ „to przestrzeñ wolnoœci zatroskanej potrzeb¹ realizowania war- toœci”²¹ – twierdzi autor Filozofii dramatu. To w nadziei, poprzez wewnêtrzn¹ twórczoœæ polegaj¹c¹ na realizacji pozytywnych wartoœci, cz³owiek wybiera siebie jako wartoœæ bêd¹c¹ ca³y czas w procesie stawania siê. Owa twórczoœæ szczegól- nie ujawnia siê w takich sytuacjach, jak podejmowanie odpowiedzialnoœci, po-

œwiêcanie siê w mi³oœci czy bycie mê¿nym w chwilach zagro¿eñ²². Nadzieja spe³- nia jeszcze jedn¹ wa¿n¹ rolê – otwieraj¹c cz³owieka na wartoœci, wskazuje na mo¿liwoœæ ocalenia, jak¹ owe wartoœci nios¹, gdy¿, jak zauwa¿a profesor PAT-u:

„Cz³owiek s³u¿y wartoœciom – realizuj¹c je, wartoœci »s³u¿¹« cz³owiekowi – oca- laj¹c go”²³.

Ostateczne ocalenie jest pe³nym wyzwoleniem, spe³nion¹ wolnoœci¹. W dzie- j¹cym siê w ramach czasu historycznego dramacie ¿ycia wolnoœæ jest dla cz³owie- ka ci¹g³ym wyzwalaniem siê b¹dŸ zniewalaniem, jeœli podda siê on negatywnym wartoœciom. Wolnoœæ jest rozpiêta miêdzy dobrem, a z³em. W takim razie Tisch- ner móg³by odpowiedzieæ Leszkowi Ko³akowskiemu, dlaczego cz³owiek wybiera- j¹c z³o, nie tyle przestaje byæ zupe³nie wolny, ile raczej stopniowo zniewala siebie.

Dzieje siê tak, gdy¿, jak pisze Ksi¹dz Profesor: „Z³o nie jest wolne. Ono jest uzale¿nione od nienawiœci dobra”²⁴. Czy oznacza to, ¿e autor Etyki solidarnoœci zupe³nie nie zgadza siê z Leszkiem Ko³akowskim, który twierdzi, ¿e niezale¿nie od tego, czy wybiera siê dobro, czy z³o, nadal pozostaje siê wolnym? Tischner akceptuje stanowisko autora Obecnoœci mitu tylko w tym punkcie, ¿e cz³owiek, podejmuj¹c z³y wybór, nie zaprzepaszcza swej wolnoœci. Z drugiej strony profe- sor PAT-u przedstawia pewien paradoks wolnoœci, na który zwróci³ uwagê œw.

Augustyn. Biskup Hippony zauwa¿y³, ¿e im czêœciej z³o staje siê wyborem cz³o- wieka, tym bardziej cz³owiek uzale¿nia siê od niego. Wed³ug myœliciela z £opusz- nej, dobrze ten fenomen obrazuj¹ ¿yciowe doœwiadczenia. I tak, na przyk³ad, oso- by bez przerwy k³ami¹ce okreœlane s¹ czêsto jako zniewolone przez strach b¹dŸ

nawyk. W momencie, gdy zaprzeczaj¹ takowym okreœleniom, twierdz¹c, ¿e s¹ wolne, zazwyczaj odpowiada siê: „pozorna wolnoœæ”. Znamienne jest, ¿e nigdy

20 Ibidem, s. 158–160.

21 J. Tischner, Myœlenie wed³ug wartoœci..., s. 414.

22 J. Tischner, Œwiat ludzkiej nadziei..., s. 219.

23 J. Tischner, Etyka wartoœci i nadziei..., s. 55.

24 J. Tischner, Spór o istnienie cz³owieka, Kraków 1998, s. 318.

nie mówi siê tak do ludzi, którzy nawykli do prawdomównoœci. Tym samym Jó- zef Tischner staje w delikatnej opozycji do stanowiska Leszka Ko³akowskiego, popieraj¹c w czêœci rozró¿nienie na wolnoœæ prawdziw¹ i pozorn¹, która jest ro- dzajem wolnoœci zniewolonej. St¹d autor Etyki solidarnoœci nawo³uje do krytyki pozornej wolnoœci, która zrzuca z siebie poczucie wszelkiego obowi¹zku. Nie uzna- je on wolnoœci za wartoœæ najwy¿sz¹, ale za podstawow¹, bez której nie jest mo¿- liwe budowanie to¿samoœci osobowej cz³owieka²⁵. Tak rozumiana wolnoœæ ma równie¿ swe odbicie w przestrzeni spo³ecznej. Polega na tym, ¿e – jak to mówi³ autor Filozofii po góralsku – „niewolnik wybijo sie na obywatela”²⁶. Obywatel, wewnêtrznie, w sposób wolny uznaj¹c swoje obowi¹zki wynikaj¹ce ze wspó³¿y- cia we wspólnocie, wskazuje, ¿e w wielu sferach nie jest mu potrzebny przymus pañstwowy narzucaj¹cy okreœlone zachowania.

Wolnoœæ jest przejawem odpowiedzialnoœci cz³owieka: „byæ wolnym, to byæ odpowiedzialnym za siebie w perspektywie dobra i z³a”²⁷ – pisze Tischner. Pole- mizuj¹c z Adamem Michnikiem, k³adzie nacisk na to, ¿e wolnoœæ jest zawsze wyborem miêdzy jakimiœ konkretnymi, mo¿liwymi do urzeczywistnienia warto-

œciami, a nie pust¹ ide¹. Wybór nie jest oparty tylko i wy³¹cznie na woli, ale ma w nim swe uczestnictwo tak¿e rozum, gdy¿ cz³owiek nie tyle po prostu pragnie wybraæ, ile równie¿ dokonaæ m¹drego wyboru. Aby wolnoœæ mog³a prawdziwie zaistnieæ, potrzebne jest cz³owiekowi jakieœ spektrum rozumienia œwiata. Racjami uzasadniaj¹cymi ludzkie decyzje i zachowania s¹ wartoœci. Cz³owiek podczas wyborów odwo³uje siê do w³asnych doœwiadczeñ, ale zwa¿ywszy na ludzk¹ ogra- niczonoœæ jednostkowej perspektywy poznawczej siêga równie¿ do autorytetów czy do tradycji. W momencie, gdy cz³owiek bêdzie otoczony zupe³nie obcym i nie- zrozumia³ym dla niego œwiatem, zaprzestanie wyborów lub bêdzie Ÿle wybiera³, co i tak w póŸniejszej konsekwencji doprowadzi go do „ucieczki od wolnoœci”.

Wybieranie po ciemku w gruncie rzeczy jest absurdem. Profesor PAT-u dodaje,

¿e obok woli i rozumu kolejnym elementem, na którym tworzy siê wolnoœæ, jest godnoœæ cz³owieka. I tu zaznacza, ¿e z³y wybór jeszcze nie niszczy godnoœci, czyni to dopiero rezygnacja z wyboru²⁸. Sprawa jest jasna, z³y wybór zniewala cz³owieka, ogranicza jego wolnoœæ. Niemniej godnoœæ trwa, a¿ do momentu, kiedy mnogoœæ

25 J. Tischner, W krainie schorowanej wyobraŸni, Kraków 1998, s. 145–148.

26 J. Tischner, S³owo o œlebodzie. Kazania spod Turbacza 1981–1997, Kraków 2003, s. 74. Ciekawych analiz dotycz¹cych spo³ecznego stanowiska Tischnera w zakresie wolnoœci do- konuje profesor Legutko, który stwierdza, ¿e koncepcji Tischnerowskich nie da siê uznaæ za li- beralne. Jest tak, gdy¿ o ile w liberalizmie pojmuje siê cz³owieka jako jednostkê, o tyle Ksi¹dz Profesor rozumie go jako osobê zaanga¿owan¹ w dramat tocz¹cy siê miêdzy dobrem a z³em.

Zob. R. Legutko, Czy Tischner by³ libera³em?, (w:) „B¹dŸ wolnoœæ Twoja”. Józefa Tischne- ra refleksja nad ¿yciem publicznym, red. J. Jagie³³o, W. Zuziak, Kraków 2005, s. 57.

27 J. Tischner, Nieszczêsny dar wolnoœci..., s. 212.

28 Por. A. Michnik, J. Tischner, J. ¯akowski, Miêdzy Panem a Plebanem, Kraków 1998, s. 604–610.

z³ych wyborów doprowadzi do tego, ¿e cz³owiek ucieknie od swej wolnoœci, prze- stanie wybieraæ i stanie siê graczem w przestrzeni „niczego wa¿nego”. Wtedy bê- dziemy mieli do czynienia ze „splugawieniem” godnoœci, ze „œmierci¹ cz³owieka”.

Jak pisze Tischner: „Dopiero sam cz³owiek unicestwi³ siebie, staj¹c siê graczem w grze. Dlaczego siê unicestwi³? Poniewa¿ odkry³, ¿e nie jest w stanie byæ dobry.

Czy to ze s³aboœci, czy z niewiedzy, ale zawsze jako cz³owiek bêdzie nosicielem jakiegoœ z³a. A skoro jako cz³owiek nie jest w stanie byæ dobry, to nie powinien chcieæ byæ wolny. Po co mu wolnoœæ, jeœli dobro zosta³o mu odmówione? W tej sytuacji lepiej wycofaæ siê w grê. Czy mo¿na ten proces odwróciæ? Czy mo¿na z gracza uczyniæ cz³owieka? Mo¿na, jeœli siê poka¿e, ¿e z wnêtrza jego gry wydo- bywa siê têsknota za tym, co naprawdê dobre, i têsknota ta poprzez wolnoœæ szu- ka dla siebie przestrzeni”²⁹. Cz³owiek têskni za przestrzeni¹ aksjologiczn¹, w któ- rej odnajduje siebie w swej wolnoœci. Cz³owiek pragnie dobra i póki jego serce bije zawsze istnieje mo¿liwoœæ ponownego „narodzenia”.

Analizy wolnoœci w horyzoncie aksjologicznym doprowadzi³y nas do momen- tu jej „sparali¿owania” przez bezustanne wybieranie z³a, które zaczyna panowaæ nad cz³owiekiem. Nale¿y teraz powróciæ do postawionego wy¿ej pytania: czy wyzwolenie jest mo¿liwe w pojedynkê? Czy monologiczna perspektywa aksjolo- gii mo¿e ukazaæ pe³niê wolnoœci uwik³anej w dramatyczny konflikt wartoœci?

Dialogiczny wymiar wolnoœci

W³adys³aw Stró¿ewski nastêpuj¹co pisze o dramatycznoœci rzeczywistoœci:

„objawia siê nam ona nieuchronnie, gdy stajemy w obliczu konfliktu wartoœci, maj¹c uszy i oczy otwarte na roszczenie ka¿dej z nich”³⁰, a w takiej sytuacji

„moralnoœæ nie mo¿e polegaæ na poszukiwaniu uniwersalnych recept unikania i ³a- godzenia konfliktów, rodz¹cych siê w wyniku realizowania ró¿nego rodzaju war- toœci”³¹. Zdaje siê, ¿e poprzez œwiadomoœæ niemo¿noœci unikniêcia i zarazem nie- mo¿noœci rozstrzygniêcia przez jakikolwiek monologiczny podmiot owego nieusu- walnego konfliktu wartoœci, zaczyna Tischner tworzyæ filozofiê dramatu. Jednak krakowski filozof, myœl¹c wed³ug wartoœci, poszed³ jeszcze dalej, wskazuj¹c, ¿e ów konflikt siêga g³êbiej ni¿ wartoœci. Jest to konflikt dobra ze z³em. Dla Józefa Tischnera, inaczej ni¿ dla Maksa Schelera, dobro nie pojawia siê wtórnie po ode- braniu apelu wartoœci, czyli nie jawi siê wpierw jako coœ wartoœciowego³², lecz

29 J. Tischner, Spór o istnienie cz³owieka..., s. 64–65.

30 W. Stró¿ewski, Istnienie i wartoœæ, Kraków 1981, s. 230.

31 Ibidem, s. 231.

32 Zob. A. Wêgrzecki, Scheller..., s. 53–55.

pierwotnie mamy do czynienia z dzia³aniem dobra, które oœwietla wartoœci, spra- wia, ¿e staj¹ siê one dla cz³owieka wa¿ne. Wartoœci mog¹ nawet zagra¿aæ dobru, jeœli bêdziemy mieli do czynienia z ich estetyzacj¹. Rozwi¹zaniem konfliktowej sytuacji zdaje siê byæ zaanga¿owanie we wspólny dramat, prze¿ywaj¹c go z inny- mi i bêd¹c ws³uchanymi w apel p³yn¹cy z objawiaj¹cej siê twarzy. Apel p³yn¹cy od strony wartoœci jest spraw¹ wtórn¹, ale pojawiaj¹c¹ siê prawie równorzêdnie.

Aby rozœwietliæ konflikt wartoœci, potrzebny jest otwieraj¹cy siê podczas spotka- nia horyzont agatologiczny – ujrzenie konfliktu w œwietle Dobra. Umo¿liwia to dostrze¿enie z³a, czyli zagro¿enia dla dobra. Z³o ma swe miejsce ju¿ w porz¹dku aksjologicznym. Agatologia daje tylko do myœlenia, problematyzuje rzeczywistoœæ, a przejawia siê to w stwierdzeniu, ¿e „jest coœ, czego byæ nie powinno”. Z³o na- biera realnoœci, gdy na p³aszczyŸnie aksjologicznej, dostêpnej ludzkiej œwiadomo-

œci, zostanie wybrane, gdy pokusa lub z³udzenie zostanie urealnione. Zatem to nie monologiczny podmiot siêgaj¹cy po uniwersalne recepty systemów filozoficznych mo¿e rozwi¹zywaæ konflikty z p³aszczyzny aksjologicznej, to „ws³uchiwanie” siê w ludzk¹ twarz objawiaj¹c¹ siê w dramacie ¿ycia daje odpowiedŸ na konflikt wartoœci, buduj¹c tym samym moralnoœæ opart¹ na etyce rozumianej jako meta- fizyka Dobra, zarazem nie znosz¹c dramatycznego napiêcia.

Perspektywa dialogiczna przynosi nowe spojrzenie na kwestiê wolnoœci. Kra- kowski filozof zauwa¿a: „Wolnoœæ przychodzi po spotkaniu drugiego cz³owieka.

Kiedy niewolnik spotka cz³owieka wolnego, albo go za tê jego wolnoœæ znienawi- dzi, albo sam staje siê wolny”³³. Staje siê wolny, przyjmuj¹c objawienie twarzy, bêd¹cej œladem Nieskoñczonego Dobra i pozwalaj¹c drugiemu byæ. Teraz jasne staj¹ siê s³owa Tischnera mówi¹ce, ¿e „ograniczeniem wolnoœci cz³owieka nie jest, jak siê niekiedy twierdzi, wolnoœæ innego cz³owieka, lecz jego niewola”³⁴. St¹d widaæ, ¿e wolny cz³owiek nie jest zagro¿eniem dla drugiego, lecz wyzwoleniem, bo jego twarz jest œladem Nieskoñczonego Dobra. Zagro¿eniem s¹ niewolnicy nie posiadaj¹cy siebie, zak³adaj¹cy maski i zas³ony, nie odczuwaj¹cy siebie jako nie- powtarzalnej wartoœci. Zagro¿eniem nie tyle przez to, ¿e bêd¹c wewnêtrznie znie- wolonymi mog¹ niszczyæ wnêtrza ludzi bêd¹cych na drodze do wolnoœci, lecz zagro¿eniem przez nieposzerzanie obszaru wolnoœci, gdy¿ ona swe upe³nienie zdo- bywa w „My”. Im wiêcej ludzi wolnych, tym szerszy obszar wolnoœci. Zniewolo- ne osoby nazywa autor Filozofii dramatu ludŸmi z kryjówek, a w ich przypadku mo¿na jedynie mówiæ o „wolnoœci zalêknionej, wolnoœci zatroskanej potrzeb¹ chronienia siebie”³⁵. Ze strachu, z zatroskania sob¹ wynika zamkniêcie siê tych osób. Postawa ucieczki od wzajemnoœci ³atwo mo¿e przemieniæ siê w „bojowe”

nastawienie do rzeczywistoœci, w chêæ kontrolowania wszystkiego oraz mechanizmy

33 A. Michnik, J. Tischner, J. ¯akowski, Miêdzy Panem a Plebanem..., s. 290.

34 J. Tischner, Polski m³yn, Kraków 1991, s. 255.

35 J. Tischner, Myœlenie wed³ug wartoœci..., s. 414.

odwetowe. Wolnoœæ istoty zatroskanej o „w³asne bycie” nie widzi dobra wolnoœci drugiego, a tym samym nie jest prawdziw¹ wolnoœci¹, gdy¿, jak pisze Tischner:

„Jestem wolny przyznaj¹c wolnoœæ innemu. W³aœciwe posiadanie siebie jest mo¿- liwe dopiero wtedy, gdy rezygnuje z d¹¿enia do posiadania innego. Posiadanie sie- bie pozwala innemu byæ. Pozwalaj¹c byæ innemu, doœwiadczamy dobra w³asnej wolnoœci i w tym prze¿yciu g³êbiej »mamy siebie«”³⁶.

Wolnoœæ jest fundamentem dla rozumienia osoby jako podmiotu dramatu eg- zystencjalnego. Samo uwik³anie ludzkiej egzystencji w dobro i z³o nie wystarczy, aby zaistnia³ dramat. Do tego potrzebne jest za³o¿enie, ¿e podmiot doœwiadczaj¹- cy dobra i z³a jest wolny. Inaczej mielibyœmy do czynienia z tragedi¹, w której rz¹dzi fatum, a nie z dramatem miêdzy wiernoœci¹ drugiemu a zdrad¹. W mo- mencie przeradzania siê wzajemnoœci w odwet, dramat zaczyna pod¹¿aæ w stronê tragedii, zaczyna w nim rz¹dziæ fatum (mechanizmy odwetowe). Podkreœlmy

– pod¹¿aæ. Nie staje siê on tragedi¹, bo pierwotna w dramacie jest wolnoœæ. To w ramach egzystencjalnego wyboru, cz³owiek mo¿e wybraæ jej porzucenie, tym samym pod¹¿aæ w stronê fatum. Ten wybór jest jednak wtórny co do przys³ugu- j¹cej cz³owiekowi podstawowej wolnoœci. Jak pisze Tischner: „Wybór jest funda- mentalnym wyrazem wolnoœci. Ale wybór jest dwojaki: podstawowy i wtórny.

Wybór podstawowy na tym polega, ¿e w nim wybierany jest sam wybór; w nim wolnoœæ wybiera sam¹ siebie. Wybór wtórny dokonuje siê w ramach wyboru pod- stawowego”³⁷. Wybór fatum jest tylko mo¿liwoœci¹, która mo¿e byæ wybrana dziêki podstawowej wolnoœci i dziêki niej zawsze istnieje mo¿liwoœæ zatrzymania siê w ucieczce od wolnoœci, powrotu z drogi prowadz¹cej do tragedii – oczywiœcie póki dramat ¿ycia nie dobiegnie do koñca. Wybór wolnoœci jest dobrem cz³owie- ka, wybór fatum – z³em. Pierwsza mo¿liwoœæ prowadzi do zwyciêstwa cz³owieka w dramacie, druga do jego przegranej. Nic dziwnego, ¿e myœliciel z £opusznej by³ tak wielkim apologet¹ wolnoœci, gdy¿ nie jawi³a siê mu ona jako neutralna, pusta idea, lecz jako najwiêksze dobro cz³owieka. Nie mierzy³ jej stopniem unie- zale¿nienia cz³owieka od innych bytów go otaczaj¹cych, lecz zdolnoœci¹ wyboru miêdzy dobrem a z³em. A jak ju¿ pisaliœmy wy¿ej, skoro dobro i z³o s¹ rzeczywi- stoœci¹ miêdzyludzk¹, to rzeczywista wolnoœæ by³a wolnoœci¹ osoby znajduj¹cej siê wobec innych osób oraz Boga. Wolnoœæ nie mo¿e zaistnieæ w perspektywie monologicznej. Warunkiem jej pojawienia siê jest przede wszystkim drugi cz³o- wiek: „jest wolnoœci¹ z nim, przeciw niemu, obok niego [...] »wolnoœæ jako wol- noœæ« istnieje tylko na papierze”³⁸ – pisa³ profesor PAT-u. Cz³owiek doœwiadcza w³asnej wolnoœci, kiedy wyzwala siê spod przemocy i nie oznacza to zerwania wszelkich wiêzów z innymi, lecz wydobycie na jaw wiêzów odpowiedzialnoœci za

36 J. Tischner, Spór o istnienie cz³owieka..., s. 298.

37 Ibidem, s. 299.

38 Ibidem.

innych. Wolnoœæ osi¹ga swoj¹ pe³niê dopiero we wspólnocie ludzi wolnych: „Wol- noœæ nale¿y do takich wartoœci, które musi siê dzieliæ z innymi. Zwieñczeniem wolnoœci jest My”³⁹. Zatem wolnoœæ w dramacie ¿ycia rozumiana jest w perspek- tywie wspó³uczestnictwa. Wedle Tischnera kwestiê wolnoœci da siê sprowadziæ do rodzajów wiêzi, jakie ³¹cz¹ osobê z osob¹ (Bogiem). S¹ trzy mo¿liwoœci. Pierw- sza wskazuje na to, ¿e nic nie ³¹czy cz³owieka z cz³owiekiem, jego losem jest samotnoœæ – cz³owiek to „monada bez okien”. Druga mówi, ¿e miêdzy osobami istnieje masa ukrytych wiêzi okreœlanych mianem „fatum” lub „przeznaczenia”, które prowadz¹ ¿ycie ku tragedii. Trzecia zak³ada, ¿e miêdzy osobami jest wiêŸ

³aski, bêd¹cej darem Boga. £aski, która rzuca œwiat³o na ¿ycie cz³owieka, wspo- maga i usprawiedliwia go, lecz nie przekreœla jego wolnoœci⁴⁰.

W przestrzeni dialogicznej wolnoœæ, „³aska wszelkich ³ask”⁴¹, jawi siê jako odpowiedŸ na objawienie twarzy innego, która jest œladem Nieskoñczonego Do- bra. Nieskoñczone Dobro jest darem przejawiaj¹cym siê poprzez wybranie. Nie- skoñczone Dobro przemawia pierwsze przez twarz drugiego, przemawia do pra- gnienia, wtórnie zaœ – do myœlenia. Nie jest to dyrektywa zadana myœleniu, lecz pobudzanie pragnienia przez Dobro, dlatego te¿ mo¿liwe jest wyzwolenie, czyli droga do wolnoœci. Wyzwolenie jest jak odpowiedŸ na pytanie. Cz³owiek staje siê wolny, gdy jako wybrany odpowie na wybór temu, który pierwszy go wybra³.

Odpowie dobroci¹ swej woli poruszonej przez pragnienie dobra⁴². Wolnoœæ nie istnieje bez wspó³uczestnictwa z innymi. Bez drugiego cz³owieka nie mo¿na staæ siê prawdziwie wolnym. W³aœnie przy analizach wolnoœci rozumianej jako wybór drugiego w horyzoncie Dobra, które pierwsze go zagadnê³o, wy³ania nam siê naj- g³êbsza prawda o cz³owieku. Jest on istot¹ zdoln¹ do wiernoœci bliŸniemu. Z po³¹- czenia prawdy i wolnoœci mamy „prawdê, która wyzwala” – drugi jest naszym bliŸnim, a my jesteœmy zdolni do wiernoœci jemu (i z wzajemnoœci¹). Dlatego Ti- schner uwa¿a wiernoœæ za aksjomat pojawiaj¹cy siê miêdzy cz³owiekiem a cz³o- wiekiem, za wiêŸ zaufania bêd¹c¹ jedyn¹ racj¹ dla wzajemnoœci. Te zwi¹zki ak- sjomatyczne opisuje siê s³owem „mi³oœæ”. Nie da siê ich racjonalnie uzasadniæ⁴³. W skrócie mo¿na by uj¹æ to tak, ¿e po prostu „mi³oœæ jest podstawowym sposo- bem uczestnictwa w dobru”⁴⁴.

Krakowski filozof w swoich ksi¹¿kach bardzo ma³o pisze o mi³oœci. W roz- mowie z Jackiem ¯akowskim i Adamem Michnikiem mówi nawet, ¿e „jedn¹ z naj- wiêkszych tajemnic, do których nigdy siê nie dobra³em, bo mnie na to nie staæ,

39 J. Tischner, Ksi¹dz na manowcach, Kraków 1999, s. 208.

40 J. Tischner, Zarys filozofii cz³owieka dla duszpasterza i artysty, Kraków 1991, s. 18–19.

41 J. Tischner, Mi³oœæ nas rozumie, Kraków 2001, s. 55.

42 J. Tischner, Filozofia dramatu, Kraków 1998, s. 58–59.

43 J. Tischner, Dramat cz³owieka, [do u¿ytku wewnêtrznego], s. 38.

44 J. Tischner, Spór o istnienie cz³owieka..., s. 214–215.

jest tajemnica mi³oœci”⁴⁵. Mo¿na jednak zapytaæ Ksiêdza Profesora, czym¿e jest tworzony przez niego „idealny” model wspó³uczestnictwa, który da siê skróciæ w s³owach: wybór bycia-dla-innego oraz wiernoœæ temu wyborowi? Sam Tisch- ner, podobnie jak Karol Wojty³a⁴⁶, podkreœla³, ¿e wybór i wiernoœæ owemu wy- borowi, a nie uczucia same w sobie, s¹ podstaw¹ mi³oœci⁴⁷. Ukazaæ cz³owieka jako podmiot zdolny do wiernoœci, a tym samym do mi³oœci, to by³o zadanie filo- zofii myœliciela z £opusznej⁴⁸. Bez wolnoœci jednak wiernoœæ nie jest mo¿liwa, gdy¿ bez niej wiernoœæ przeradza siê w poddañstwo czy s³u¿alczoœæ.

Próba syntezy filozofii dialogu i fenomenologii wartoœci

Z dotychczasowych analiz wy³ania nam siê nie do koñca klarowny obraz Ti- schnerowskiej koncepcji wolnoœci przedstawianej w aspekcie etycznym. Krakow- ski filozof wpierw Ÿród³o doœwiadczeñ etycznych upatruje w prze¿yciu wartoœci przedmiotowych, a nastêpnie w spotkaniu z drugim cz³owiekiem. Tym samym bardzo zasadne zdaje siê pytanie, jakie w tytule swojego referatu, wyg³oszonego podczas pi¹tych Dni Tischnerowskich, zawar³ Jacek Filek: „Cz³owiek wobec war- toœci, czy wobec cz³owieka?”⁴⁹. Pytanie to kryje w sobie problem, czy Józef Ti- schner przyj¹³ punkt widzenia filozofii dialogu, czy fenomenologii wartoœci? A mo-

¿e ³¹czy³ te dwa nurty? Jeœli tak, to jak to by³o mo¿liwe? Zajmiemy siê teraz szerzej tymi problemami, gdy¿ przeanalizowanie ich pomo¿e lepiej zrozumieæ za- gadnienie wolnoœci.

WyraŸnie mamy do czynienia u profesora PAT-u z napiêciem miêdzy stanowi- skiem podkreœlaj¹cym fundamentaln¹ rolê apelu wartoœci a wskazywaniem na za- sadnicze miejsce „mowy” twarzy w rozumieniu doœwiadczeñ etycznych, tym sa- mym w rozumieniu wolnoœci. Napiêcie to ju¿ istnia³o w tekstach z lat 70., kiedy to dopiero zaczyna³a siê fascynacja krakowskiego myœliciela filozofi¹ Lévinasa.

Raz pisze Tischner: „kluczem do etyki jest doœwiadczenie wartoœci”⁵⁰, a kilka- dziesi¹t stron dalej: „pierwotnym Ÿród³em doœwiadczenia etycznego nie jest prze-

¿ycie wartoœci jako takich, lecz odkrycie, ¿e obok nas pojawi³ siê drugi cz³owiek”⁵¹.

45 A. Michnik, J. Tischner, J. ¯akowski, Miêdzy Panem a Plebanem..., s. 366.

46 Zob. K. Wojty³a, Mi³oœæ i odpowiedzialnoœæ, Lublin 2001, s. 30.

47 Przekonaæ Pana Boga. Z ks. Józefem Tischnerem rozmawiaj¹ Dorota Zañko i Jaro- s³aw Gowin..., s. 168.

48 Por. Spotkanie. Z ks. Józefem Tischnerem rozmawia Anna Karoñ-Ostrowska, Kraków 2003, s. 132.

49 Zob. J. Filek, Cz³owiek wobec cz³owieka, czy wobec wartoœci?, (w:) Cz³owiek wobec wartoœci, pod red. ks. J. Jagie³³y i ks. W. Zuziaka, Kraków 2006, s. 25–33.

50 J. Tischner, Etyka wartoœci i nadziei..., s. 9.

51 Ibidem, s. 53.

Z tekstu napisanego dwa lata póŸniej pochodzi stwierdzenie: „Kluczem do aksjo- logii jest spotkanie z drugim”⁵². W powy¿ej przytoczonych cytatach Filek widzi sprzecznoœæ miêdzy paradygmatem „myœlenia wed³ug wartoœci” a „myœlenia we- d³ug Innego”. Wskazuje, ¿e wezwanie wartoœci, odpowiedŸ na owo wezwanie poprzez wstawienie siê za wartoœciami, to nie to samo, co wezwanie drugiego sw¹ bied¹, odpowiedŸ i wstawienie siê za nim⁵³. Jednak nie rezygnuje on z próby

„oswojenia” tej sprzecznoœci, któr¹ naszym zdaniem nale¿a³oby raczej nazwaæ napiêciem. Miejscem, w którym da siê pogodziæ optykê dialogiczn¹ z aksjologicz- n¹, jest, wedle Jacka Filka, moment pojawienia siê „trzeciego”. To wtedy zjawia- j¹ siê wartoœci, które tonuj¹ przywilej drugiego, wynikaj¹cy z prarelacji twarz¹ w twarz, kiedy to jestem winien drugiemu wszystko, nawet gotowoœæ oddania za niego ¿ycia. Owo z³agodzenie dokonuje siê na rzecz trzeciego, z którym te¿ powi- nienem podzieliæ siê mi³oœci¹. Wraz z „trzecim”, bêd¹cym „drugim drugiego”, i „moim drugim” pojawia siê miejsce na sprawiedliwoœæ, a co za tym idzie na wza- jemnoœæ. Wedle Jacka Filka, relacja Ja–Inny nie mo¿e byæ zapoœredniczona przez wartoœci, poniewa¿ jest relacj¹ bezpoœredni¹, jest niczym nie zapoœredniczonym spotkaniem twarz¹ w twarz. Nie tylko wartoœci nie mog¹ poœredniczyæ w tej rela- cji, ale nie mo¿na przypisywaæ osobowym cz³onom tej relacji jakiejkolwiek war- toœci, gdy¿ okaza³oby siê, ¿e Ja aksjologiczne jest niemal równe Ty aksjologiczne- mu, a co za tym idzie, znika³aby asymetrycznoœæ relacji Ja–Inny i jej nieodwracal- noœæ, która œwiadczy o bezinteresownej odpowiedzialnoœci za Innego. St¹d miej- scem wartoœci jest przestrzeñ pojawienia siê „trzeciego” i tu da siê pogodziæ dialogi- kê z fenomenologi¹ wartoœci, czyli to, co pocz¹tkowo jawi³o siê jako sprzeczne⁵⁴.

Propozycja Jacka Filka, bêd¹cego sympatykiem myœli Lévinasa, zdaje siê byæ zgodna z rozstrzygniêciami rozwa¿añ francuskiego filozofa⁵⁵, ale nie do koñca z myœl¹ Tischnera. Znamienne, ¿e w momencie podawania swej propozycji odna- lezienia miejsca dla wartoœci w przestrzeni, gdzie pojawia siê „trzeci”, Jacek Filek nie podaje ani jednego cytatu z pism Ksiêdza Profesora, potwierdzaj¹cego jego tezê. Tischner mo¿e zgodzi³by siê, ¿e wartoœci nie mog¹ poœredniczyæ w relacji twarz¹ w twarz, gdy¿ jest to relacja bezpoœrednia, ale czy zgodzi³by siê, aby nie przypisywaæ wartoœci cz³onom relacji Ja–Inny? Czy tym samym obstawa³by za asymetrycznoœci¹ relacji dialogicznej? Zdecydowanie nie, gdy¿ krakowski filozof moment „innoœci” dope³nia wzajemnoœci¹. Zdaje siê, ¿e w sporze miêdzy Lévina- sem a Buberem, tocz¹cym siê w latach 60. ubieg³ego wieku, a dotycz¹cym asy- metrycznoœci relacji Ja–Ty, myœliciel z £opusznej stan¹³by po stronie Bubera.

52 J. Tischner, Myœlenie wed³ug wartoœci..., s. 485.

53 J. Filek, op. cit., s. 28–29.

54 Zob. ibidem, s. 29–32.

55 Por. E. Lévinas, Etyka i Nieskoñczony. Rozmowy z Filipem Nemo, t³um. B. Opolska- -Kokoszka, Kraków 1991, s. 51–52.

U krakowskiego filozofa wartoœci pojawiaj¹ siê ju¿ w relacji dialogicznej, choæ oczy- wiœcie znajduj¹ siê „za plecami”, czyli Ja nie mo¿na czyniæ ich obiektem swoich starañ⁵⁶ – jak zauwa¿a Karol Tarnowski w dyskusji po wyst¹pieniu Jacka Filka.

Tischner wyraŸnie podkreœla moment wzajemnoœci w relacji dialogicznej (choæ oczy- wiœcie tej wzajemnoœci nie nale¿y oczekiwaæ, wchodz¹c w relacjê) i nadaje jej cz³o- nom wartoœci. Jak pisze w Filozofii dramatu: „aby dotrzeæ do w³aœciwej istoty Ja i Ty, trzeba mocno stan¹æ na aksjologicznej p³aszczyŸnie rozwa¿añ [...]. Gdy mó- wiê Ja – jestem wartoœci¹ dla siebie. Gdy s³yszê, ¿e ktoœ do mnie mówi Ty – wiem,

¿e jestem »wa¿ny« dla niego, i wtedy równie¿ on staje siê wa¿ny dla mnie”⁵⁷ i da- lej: „Ty jesteœ we mnie, a Ja jestem w tobie, i¿ niesiemy siê jako swe ciê¿ary [...].

Wszystko jest tu wartoœci¹. Jest wartoœæ ciê¿aru i wartoœæ lekkoœci. Jako wartoœæ mo¿esz byæ dla mnie jednym lub drugim. I ja dla ciebie. Mo¿emy unosiæ siebie w górê lub ci¹gn¹æ w dó³. Jesteœmy jacy jesteœmy poprzez siebie”⁵⁸. Tutaj toczy siê dramat miêdzy Ja aksjologicznym i Ty aksjologicznym. Nie ma miêdzy cz³onami relacji nieprzeniknionej przepaœci. Inny nie jest niczym mistrz stoj¹cy przed uczniem (Ja), wzbudzaj¹cy poczucie winy i wzywaj¹cy do substytucji, jak chcia³by Lévi- nas⁵⁹. Choæ faktycznie spotkanie z drugim jest doœwiadczeniem Ÿród³owym, to Ti- schner w swej filozofii zwraca wielk¹ uwagê na wewnêtrzne doœwiadczenie drama- tu przez podmiot. A dramat polega na tym, ¿e w cz³owieku ci¹gle toczy siê spór miêdzy Ja i nie-Ja. Centrum tego sporu jest Ja aksjologiczne, czyli bêd¹ce wartoœci¹

– jako wartoœæ ju¿ istnieje, bo jest „zadawane” i nie istnieje, bo dopiero ma siê staæ⁶⁰. Cz³owiek aby siê odzyskaæ (posiadaæ siebie) musi coœ z siebie traciæ – tym samym byæ-dla-innego, a poprzez to odzyskiwaæ bêdzie siebie (bêdzie siê stawa³) i to jak¿e pe³niej. Przy czym spraw¹ fundamentaln¹ jest to, ¿e Ja aksjologiczne nie jest monologicznym podmiotem, ale koegzystuje z drugim, który jest „wspó³-pod- miotem” naszego „rozumiej¹cego bycia w œwiecie, bêd¹cego »byciem-wœród-war- toœci«”⁶¹ – jak zauwa¿a Witold P. Glinkowski.

Z powy¿szych analiz wynika, ¿e choæ faktycznie pierwotne jest objawienie twarzy, to zaraz za ni¹ id¹ wartoœci, które pojawiaj¹ siê ju¿ w przestrzeni dialo- gicznej. Jednak Jacek Filek dla podkreœlenia nieuczestniczenia wartoœci w obsza- rze dialogicznym wskazuje, ¿e ewangeliczne wezwanie do mi³oœci kieruje cz³owie- ka ku bliŸniemu, a nie ku wartoœciom i dodaje, ¿e wartoœci s¹ zbyteczne temu, kto ma dostêp do twarzy⁶². Nale¿a³oby jednak zauwa¿yæ dwie sprawy. Po pierwsze,

56 Panel dyskusyjny (w:) Cz³owiek wobec wartoœci..., s. 75.

57 J. Tischner, Filozofia dramatu..., s. 113.

58 Ibidem, s. 114.

59 Zob. E. Lévinas, Etyka i Nieskoñczony..., s. 51, 54–57.

60 Por. J. Tischner, Zarys filozofii cz³owieka dla duszpasterza i artysty..., s. 22.

61 W. P. Glinkowski, Wolnoœæ ku nadziei. Spotkanie z myœl¹ ks. Józefa Tischnera, £ódŸ

2003, s. 130.

62 J. Filek, op. cit., s. 28–29.

s³owo „bliŸni” wskazuje ju¿ na jak¹œ wartoœæ. Pochodzi ono od s³owa „bliski”, a wiêc nie ktoœ odleg³y, obcy, ktoœ, wobec którego odczuwam winê, lecz ktoœ „swojski”, osoba jak ja. Uto¿samienie innego z bliŸnim jest ju¿ wartoœci¹ prawdy. Wed³ug Ti- schnera przes³anie horyzontu dialogicznego brzmi: „nie zabijaj mnie, bo jestem two- im bliŸnim”. Pierwotne jest objawienie twarzy (nie zabijaj mnie), a tu¿ za nim p³y- nie wezwanie wartoœci prawdy (bo jestem twoim bliŸnim). Etyka nie mo¿e byæ œlepa, nie mo¿e zawisn¹æ w pró¿ni, musi byæ „etyk¹ myœlenia” odpowiadaj¹c¹ na pytanie:

„kto jest moim bliŸnim?”⁶³. Po drugie, ju¿ w samym ewangelicznym przykazaniu mi³oœci jest zawarty element symetrycznoœci. Wystarczy dok³adnie przytoczyæ treœæ przykazania: „bêdziesz mi³owa³ swego bliŸniego jak siebie samego” (Mt 22,39). Za- tem mamy do czynienia w relacji dialogicznej z dwoma równie cennymi cz³onami.

Dobrze widaæ to w granicznej sytuacji, kiedy aby uratowaæ czyjeœ ¿ycie, trzeba poœwiêciæ swoje. Gdyby relacja mia³a byæ asymetryczna, nie by³oby dylematu, lecz jasna sytuacja etyczna, w której by³oby wiadome, co nale¿y wybraæ. A jednak ist- nieje rozdarcie, pojawia siê dramat, bo mamy do czynienia z dwiema równie cenny- mi (choæ nieporównywalnymi), niepowtarzalnymi wartoœciami. Zgadzamy siê, ¿e

„nikt nie ma wiêkszej mi³oœci od tej, gdy ktoœ ¿ycie swoje oddaje za przyjació³ swo- ich” (J 15,13), ale w takiej sytuacji zdaje siê, ¿e nie ma mowy o pierwotnej odpo- wiedzialnoœci za drugiego, o jej pierwszeñstwie przed wolnoœci¹. Pierwsza wydaje siê byæ wolnoœæ – „jeœli chcesz, mo¿esz...”, która wybieraj¹c oddanie w³asnego ¿y- cia, ukazuje sw¹ wspania³omyœlnoœæ.

Zakoñczenie

Podsumowuj¹c nale¿y stwierdziæ, ¿e mamy tu do czynienia ze spojrzeniem na cz³owieka jako na istotê wezwan¹. Wezwanie to p³ynie ze œwiata zewnêtrznego, a nie ze œwiata wewnêtrznego jak u Heideggera, gdzie to sumienie wzywa do tego, aby pozostaæ sob¹, by byæ autentycznym. Tischner zdaje siê ³¹czyæ stanowisko dialogików (szczególnie E. Lévinasa) i fenomenologów wartoœci (zw³aszcza M. Schelera). W tym œwietle wygl¹da na to, ¿e wezwanie p³ynie od drugiego oraz od wartoœci. Po wytr¹ceniu przez drugiego z „monologizmu” zaczyna siê „praca”

myœlenia wed³ug wartoœci (myœlenia „wzywanego” przez wartoœci), które dla He- ideggera jest „najwiêkszym bluŸnierstwem, jakie mo¿na pomyœleæ przeciwko by- ciu”⁶⁴. Owo wezwanie przemawia do ludzkiej wolnoœci. Zatem wolnoœæ w filozo- fii Tischnera jest wolnoœci¹ w perspektywie drugiego i wartoœci.

Wszystko w obszarze miêdzyludzkim odbywa siê miêdzy wiernoœci¹ drugie- mu a zdrad¹, mi³oœci¹ a odwetem, nadziej¹ a rozpacz¹, miêdzy dobrem a z³em.

63 Zob. Spotkanie. Z ks. Józefem Tischnerem rozmawia Anna Karoñ–Ostrowska..., s. 129–132.

64 M. Heidegger, Budowaæ, mieszkaæ, myœleæ, prze³. K. Michalski i in., Warszawa 1977, s. 111.

Ca³y ten dramat dzieje siê (aspekt czasowy) w wolnoœci, która daje równie¿ mo¿- liwoœæ wyboru z³a. Jednak poprzez bezustanne powtarzanie takiego wyboru, cz³o- wiek podda siê temu, co stoi poni¿ej niego (po¿¹daniom, ró¿nego rodzaju grom) i przestanie wybieraæ, przekazuj¹c sw¹ wolnoœæ w rêce fatum. W konsekwencji zamknie siê w swej kryjówce i zaczn¹ rz¹dziæ nim mechanizmy odwetowe. Tym samym dojdzie do „œmierci cz³owieka”. Czy oznacza to koniec dramatu? Nie, póki cz³owiek nie zszed³ ze sceny, zawsze istnieje nadzieja, ¿e siê ponownie „narodzi”.

To przecie¿ nadzieja jest si³¹ chroni¹c¹ wartoœci, szczególnie wartoœæ, jak¹ jest ludzkie Ja, Ja aksjologiczne, stoj¹ce w centrum dramatu. Oto g³ówny egzysten- cja³, który ukazuje prawdê o ludzkim byciu. Nie jest tym egzystencja³em troska ujawniaj¹ca siê w fenomenie trwogi, jak zauwa¿a³ Heidegger. Nadzieja zawsze zostawia jak¹œ szczelinê w cz³owieku, przez któr¹ mo¿e wpaœæ œwiat³o Nieskoñ- czonego Dobra, jakie wprowadza „wy-darzenie” spotkania z twarz¹ drugiego.

W ten sposób drugi mo¿e przynosiæ cz³owiekowi wyzwolenie z zamkniêcia i daæ tym samym mo¿liwoœæ wyjœcia z tragedii. Podejmuj¹c dialog z innym cz³owiekiem, odbieraj¹c wezwanie Dobra p³yn¹ce z jego twarzy, w pierwszym rzêdzie pozwala siê jemu byæ. Tym samym przyznaj¹c wolnoœæ drugiemu, cz³owiek sam staje siê coraz bardziej wolny, gdy¿ u podstaw wolnoœci le¿y afirmacja wartoœci pozytywnej.

Drugi jest inny, transcendentny, ale nie obcy, lecz swojski, choæ nie „przy-swajam”

go jak wartoœci przedmiotowych. Tu poruszamy siê w obszarze wzajemnego

„o-swajania”, który jest przestrzeni¹ poszerzaj¹cej siê wolnoœci. Poprzez kolejne wybory dobra, poprzez bycie-dla-drugiego i wiernoœæ jemu, wspó³uczestnictwo

– dochodzi do swego idea³u, jakim jest mi³oœæ, która ci¹gle siê spe³nia, a zarazem

„spe³niæ siê nie mo¿e”. Tu s³ychaæ echa s³ów œw. Augustyna: „niespokojne jest ser- ce nasze – dopóki nie spocznie w Tobie”⁶⁵. To we wspó³byciu z Bogiem da siê zawrzeæ wszystkie w¹tki ludzkiego dramatu ¿ycia⁶⁶ – uwa¿a Tischner. W obcowa- niu z Nim wolnoœæ osi¹ga sw¹ pe³niê „ju¿ tu, ale jeszcze nie tu”.

65 Œw. Augustyn, Wyznania, t³um. Zygmunt Kubiak, Kraków 2003, s. 5.

66 J. Tischner, Filozofia dramatu..., s. 23.