Robert Dobrowolski
Inna śmierć : Blanchot, Lévinas,
Biezuchow
Teksty Drugie : teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 3 (123), 209-217
2010
Dociekania
Robert DOBROWOLSKI
Inna śm ierć (Blanchot, Lévinas, Biezuchow)
Ż aden aktor nie rozstrzygnie za nas kw estii H am leta. N iedosłow ność śm ierci m oże przyrzekać zarów no dalsze życie, jak i ostateczny kres. Czy jest ona naszą m ożliw ością niem ożliw ości („nie być, zasnąć”), czy też, przeciw nie - m ożliw ą n ie m ożliw ością („śnić”), o tym fan tazju jem y na w łasny rac h u n ek , później będzie za późno. D o słynnego stw ierdzenia Fichtego: „Wybór filozofii zależy zatem od tego, jakim się jest człow iekiem ”1, m ożna by dodać, że to, jakim się stajem y człow ie kiem , zależy w dużej m ierze od „w yboru” takiego a nie innego id e ału śm ierci.
H eglow ski Pan nie obawia się o siebie, wie, że ta k sam o jak świat rzeczy jego su b stan cjaln e Ja jest tylko złu d zen iem i że dopiero po śm ierteln y m „zaciśnięciu w ęzła” byt Dasein staje się jego istotą. D la niego śm ierć jest jedynie sto p n iem do dostąp ien ia wyższej samowiedzy. Kto zaś nie p o trafi dotrzym ać m u kro k u i lęka się p rzestąpić próg życia, zostaje jego niew olnikiem . N egatyw ności śm ierci Pan spogląda prosto w oczy, upojony poczuciem wyższej mocy.
Rów nież dla H eideggera w olny p odm iot nie uchyla się p rze d nieu ch ro n n o ścią śm ierci. Jest ona bow iem n ajb ard ziej w łasną m ożnością bycia i choć coraz częściej o niej zapom inam y, na zawsze pozostanie bezw zględną, pow szechną i ostateczną cechą naszego jestestw a. E schatologiczna ignorancja dowodzi „co najwyżej, że je stestw o, uchodząc p r z e d n ajbardziej w łasnym byciem k u śm ierci, zrazu i zwy kle je sobie zakryw a”2.
1 J.G. F ich te Teoria wiedzy. Wybór p ism , t. 1, przekł. i w stęp M .J. S iem ek , aneks J. G arew icz, W ydaw nictw o N au k ow e P W N , W arszawa 1996, s. 479.
2 M . H eid eg g er B ycie i czas, przekł., w stęp i przyp. B. Baran, W yd aw n ictw o N au k ow e
P W N , W arszawa 1994, s. 354.
2
0
2
1
0
D o ciek an ia
Co jed n ak myśleć, gdy to sam a śm ierć zdaje się całkow icie p rze d n am i zakry wać, uchylać? C hoćby wtedy, gdy p rzestaje być naszą w łasną, a pozostaje „na za w sze” cudzą?
H eidegger obaw iał się, że dośw iadczanie cudzej śm ierci, które p rzyjm uje za wsze postać jakiegoś obcego „um iera się”, m oże znieczulić nas na praw dę własnej śm iertelności, ta k jakgdyby ek-sistujący nie był zdolny do w spół-um ierania. Z u p ełnie inaczej o przeżyw aniu śm ierci In n y ch m yślał E m m an u el Lévinas. D la fra n cuskiego filozofa „śm ierć, źródło w szystkich m itów, jest o b e c n a tylko jako śm ierć innego człow ieka; i tylko jako jego śm ierć p iln ie wzywa m n ie do m ojej ostatecznej istoty, do odpow iedzialności”3. To nie w sam otnej trw odze śm ierć wy jawia więc swój sens, lecz w łaśnie w u czuciu odpow iedzialności za Innego, w od pow iedzi na jego „nie będziesz zabijał!”, „przez wezwanie, które em anuje z jego tw arzy i n ak ład a na m n ie zobow iązanie, którego sam nie w ybieram ”4. N asza egzy stencja m iałab y więc polegać nie tyle na byciu k u śm ierci, co raczej na odw ażnym sposobie bycia przeciw niej, na u ch y lan iu się p rze d n ią „w sam ym sercu jej n ie ubłaganej blisk o ści”5. N ie m ogę odwrócić się od tw arzy Innego. P atrząc m u w oczy, tracąc poczucie w łasnej totalności, odpow iadam - „oto jestem !”, nie w aham się. W tedy p ytanie H am leta tra c i swój zniew alający sens. „N icość to fałszywa idea, a śm ierć nie jest tożsam a z nicością. Bycie człow ieka polega zatem na nie-byciu- k u -śm ie rc i” 6.
Tylko wtedy, gdy um iera ktoś inny, m ożem y śm ierci stawiać opór, czynnie sprze ciw iając się jej przem ocy wobec tego, k tó ry jest już tylko b ie rn y m oczekiw aniem na nicość lub n ieznane, oddając jego u m ie ra n iu nasze żywe Ja. Tylko jego śm ierć m oże się stać m oją. M ierzyć się z n ią sam na sam jest niem ożliw ością. N ie m oże m y przecież w żaden sposób przygotow ać się do sp otkania z czymś, co n igdy nie będzie dla nas „teraz” . L évinas zgadza się z E p ik u rem , że w łasna śm ierć jest nie do uobecnienia, n ik t nie przeżyje przecież w łasnego zgonu, gdy „N ie u b ła g an e” n adchodzi, nas już nie m a. N ie zn ajd u jąc jej w sobie, spotykam y ją w tw arzy D ru giego i z troską spoglądając m u w oczy, u siłujem y w ytrzym ać w spółczującym w zro kiem N egatyw ność. W etycznym zaangażow aniu sposobim y jedyną szansę na p rze ciw staw ienie się zatrw ażającej eschatologii.
Sprzeciw wobec narcystycznej ontologii egzystencji H eideggera nie oznacza p rzy tym dla autora Całości i nieskończoności jakiejś radykalnej a n ih ila cji ego, b o w iem to w łaśnie poprzez akt oferowania się D rugiem u, nasze Ja zyskuje uspraw ied liw iające jego bycie znaczenie.
3 E. L é v in a s Całość i nieskończoność. E sej o zew nętrzności, przeł. M . K ow alska, w stęp B. Skarga, W ydaw nictw o N au k ow e P W N , W arszawa 1998, s. 209.
4 S. C ritch ley N ieustające żądanie. E ty k a po lityczn a , p rzeł. M . G u sin , R. D o b ro w o lsk i, W ydaw nictw o N au k ow e D SW , W rocław 2 006, s. 79.
5 E. L é v in a s Całość i nieskończoność, s. 267.
6 E. L é v in a s God, D eath, and Tim e, przeł. B. B ergo, Stanford U n iv e r sity Press, Stanford 2000, s. 55.
Ale Inność św iata to nie tylko „ugoszczony” w nas D rugi, to także, a niekiedy p rzed e w szystkim , otaczająca i p rze n ik ają ca n as egzystencja w trzeciej osobie, anonim ow e ślepe bycie: il y a - im p erso n aln a k rz ą ta n in a bycia, niepow strzym ana przez śm ierć, bezosobow a reszta, nicość bez pustki:
C oś, co n ie jest ani p o d m io tem , ani rzec zo w n ik iem . Fakt istn ie n ia , który się narzuca, k ied y n ie m a już n ic. I jest to an on im ow e: nie m a n ik o g o ani n iczeg o , co b rałob y to istn ie n ie na sieb ie. Jest to b ezosob ow e, jak w yrażenia „pada” albo „jest c ie p ło ”.7 N iesam ow itości tej nie sposób zaznać w codziennym n astro ju , w jej aurę m oż na, jak podpow iada Lévinas, zanurzyć się w stanie uporczywej bezsenności, kiedy to w yczerpana św iadom ość tra c i k o n ta k t z otoczeniem i nie tylko jej rzeczy, ale i ona sam a ulega rozproszeniu w spow ijającej wszystko nocy. W tej bezkresnej nocy bycia w ogóle nie byłoby już niczego do uchw ycenia, żadnego celu dla św iadom ej intencji. A ni „nie być”, an i „śnić”, lecz bez końca b ezsilnie czuwać.
Jak to często bywa, L évin as u czy n ił z refleksji H eid eg g era rodzaj od sk o czn i, p ozw alają cej m u rozw inąć w ła sn ą m yśl; dla tego osta tn ie g o A n g st stan ow i p od staw ow y nastrój zro d zo n y w o b liczu n ico śc i, na tym p olega trwoga o m oje w ła sn e B ycie, której d ośw iad czam w b y ciu -k u -śm ierci. D la te g o najbardziej przerażającą m y ślą dla H eid eggera b yłob y zro z u m ie n ie m o żliw o ści w łasnej śm ierci, u św ia d o m ien ie sob ie tego m o m en tu , w którym p rzejdę w n icość. W p rzeciw ień stw ie d o n iego, L é v in a s tw ierd zi, że „ostateczn e p rzera ż en ie w żad n ym razie n ie bierze się z trw ogi przed śm iercią ” i tym , co najbardziej p rze rażające, n ie jest m o żliw o ść mojej w łasnej śm ierci, lecz, z n a czn ie gorsza, n i e m o ż l i w o ś ć m o j e j ś m i e r c i . 8
N iedostępność, niem ożliw ość śm ierci w refleksji L évinasa choć przywoływała h o rro r bezosobow ej egzystencji il y a , to jed n ak ciążyła p rzede w szystkim w kie ru n k u odw rotnym , w stronę osobowej inności D rugiego, zaw ieszając m etafizycz ną spekulację na korzyść p rym arnej etyki. Trzeba odwrócić w zrok od il y a, aby m óc ujrzeć bliźniego, naw et jeśli jego podm iotow ość zdać by się m ogła pozbaw io ną ontologicznej podstaw y hipostazą:
P ytan ie zrod zon e z p rzeczu cia tego, co In n e, p rzek ształca się w o d p o w ied zia ln o ść za in n ego czło w iek a , a bojaźń Boża - n ie m ająca nic w sp ó ln eg o z p rzerażen iem w ob ec sacrum ani z trw ogą w o b liczu n ico śc i - w lęk o b liź n ie g o i w obaw ę, że u m rze.9
P rzed tra u m ą il y a z pew nością nie uciekało spojrzenie M a u ric e’a B lanchota. W przeciw ieństw ie do Lévinasa, w m ro k u tego, co In n e, nie potykał się on o ślady an i żywego, ani przeszłego Boga. W opisyw anym przez niego u m ie ra n iu bez ko ń
7 E. L évin as, C zas i to, co inne, przeł. J. M ig a siń sk i, K R, W arszaw a 1999, s. 29. 8 S. C ritch ley Very L ittle - A lm o st N othing. D eath, Philosophy, L itera tu re, R ou tledge,
L on d on and N e w York 1997, s. 59.
9 E. L é v in a s O B ogu, który naw ied za myśl, p rzeł. M . K ow alska, Z nak, K raków 1994,
2
1
2
D o ciek an ia
ca, w niem ożliw ości śm ierci dzieje się ta k jakby na p rzek ó r Dasein H eideggera odsłaniała się źródłow a autentyczność n ieludzkiego „się” - n o k tu ra ln a przestrzeń m iędzy nicością a ogólnością, w której um ierające Ja pozostaw ia coś z nas przy życiu. P rzejm ujący obraz tej D rugiej Nocy, któ ra nie jest już jak pierw sza zaled wie d o p ełn ien iem d nia, lecz jego całkow itym zniesieniem , kreśli B lanchot w utw o rze Tomasz Mroczny:
O dkryw am w ła sn y byt w zaw rotnej o tch ła n i, g d zie go n ie m a, jako n ieo b ecn o ść , n ie o b e c ność, którą on za m ieszk u je n iczym Bóg. M n ie n ie m a i ja trwam; p rzed tym p okonanym bytem n ie sk o ń c z e n ie rysuje się n ieu b łagana p rzy szło ść.10
O ile śm ierć filozofów chce uchodzić za najw yższy akt rozum nego życia, o tyle dla B lanchota u m ie ran ie w ypełnia bezgraniczna bierność i niem ożliw ość jakiego kolw iek sensu. Śm ierć nie jest m oja, lecz w niej ro zp raszam się w anonim ow e by cie. U m ieram „się” :
Fakt, że n ie m o żem y d o św ia d czy ć realn ości śm ierci aż do sam ego jej końca, czy n i ją n ierealn ą, i ta n ierealn ość skazuje n as na trw ogę, że m o żem y um rzeć jed ynie w n ierea l n y sposób, nie um ierając p raw d ziw ie, p ozostając jak gd yb y w e w strzy m a n iu , na zaw sze, p o m ię d z y ży ciem i śm iercią, w stan ie n ieeg zy sten cji i n ieśm ierci, z którego być m oże całe n asze ży cie czerp ie swe zn a c z e n ie i realność. N ie w ie m y ani tego, że um ieram y, ani też, że in n i um ierają. A lb o w iem śm ierć in n y ch p ozostaje dla nas obca i zaw sze n iezu p ełn a , p o n iew a ż zn a m y ją jako żyw i. O czy w iście, n ie u zn a je m y się za n ie śm ie r te ln y c h , lecz raczej w id z im y sam ych sie b ie jako sk azan ych , w śm ierci sam ej, na n iem o żliw o ść u m ie rania, na n iem o żliw o ść d o p e łn ie n ia i u ch w y cen ia faktu naszej śm ierci p rzez o d d a n ie się jej w sposób p ew n y i zd ecyd ow an y.11
K oniec m ojego życia nie jest więc nigdy w ieńczącym aktem m ojego sam ospeł- n ie n ia, lecz czymś, co p rzem ien ia m nie w absurd, k tó rem u n ie zapobiegnie żadne filozoficzne przygotow anie. D opóki Sokrates m ów i - żyje, nic nie w iem y o jego u m ie ran iu , być m oże jedyne słowa, które n am o u m ie ra n iu m ówią, to słowa C h ry stusa opuszczonego na krzyżu. Filozoficzna idea właściwej śm ierci, przydatna w kie row aniu naszym życiem , nie uw zględnia sam ego u m ie ran ia i jego bezsensow no ści. F ilozoficzny dyskurs, używ ając języka jako n arzędzia w ładzy wobec istn ien ia, niwecząc szczególność rzeczy, zaprzecza zarów no n atu rz e egzystencji, jak i śm ier ci. „M ożna by rzec, że singularność stanow i tajem n icę b y tu i jest to ta tajem nica, do której zbliża się lite ra tu ra i dośw iadczenie u m ie ra n ia ” 12. Jedynie lite ra tu ra , w której m iejsce niem ożliw ego do w ypow iedzenia „Ja” zajm uje poczucie obecno ści jakiegoś niesam ow itego „O no”, absurdalnego pozapodm iotow ego cogito, daje n am doświadczyć istn ien ia, które poprzedza świat pojęciow ej wiedzy. „B lanchot
10 M . B la n ch o t Tomasz M roczny. Szaleństw o d n ia , przeł. A. W asilew ska, A. Sosn ow sk i, B iuro L iterack ie, W rocław 2 009, s. 72.
11 M . B la n ch o t On Leiris (1992), p rzeł. H. A llred , „Yale French S tu d ie s” no. 81, s. 159. 12 U . H aase, W. Large M aurice B la n c h o t, R o u tle d g e , L on d on 2001, s. 57.
tw ierdzi, że lite ra tu ra zaw arła p ak t ze śm iercią, sam a w sobie jest dośw iadcze n iem śm ierci, dośw iadczeniem ekstrem alnej pasyw ności”13.
W obliczu obezw ładniającej grozy il y a B lanchot nie szuka, jak Lévinas, p o ciechy u Ojca-Boga. D o jego ateizm u odw ołuje się S im on C ritchley, który w książ ce pośw ięconej także i blanchotow skiej tan ato lo g ii deklaruje:
U w ażam , tak jak B lan ch ot, że tym , co się otw iera w relacji d o in n o śc i śm ierci, do zarów no m o jeg o u m ie ra n ia , ja k i u m ie ra n ia In n eg o , n ie je st ani tran scen d en cja Boga poza B ytem , ani też ślad Boga, lecz neu tralna in n o ść il y a, pierw otna scena p u stk i, n ie o b e c n o ści i z n isz c z e n ia , coś, co p ok u siłb ym się, m oże n ieco n iezręcz n ie, ok reślić m ianem a te istyczn ej tr a n scen d en cji.14
Wydawać b y się mogło, że praw dą ta k pojętej Innej N ocy m oże być tylko n ie m e cierpienie. A jed n ak w tym m ro k u bije źródło nieoczekiw anej rozkoszy (jouis sance)'1'5, której przeżycie m a przebieg dość podobny do K antow skiego dośw iad czenia wzniosłości. W przeciw ieństw ie jednak do niego, w k onfrontacji z ily a przy krość nie jest jedynie ustęp u jący m w aru n k ie m rozkoszy, lecz oba uczucia są współ- obecne lub nap rzem ien n e. Tak zwana „scena pierw otna?” (une scène primitive?), w ystaw iona we fragm encie L’écriture du désastre16 p ró b u je w yjawić sekret tej za d zi w iającej kom unii.
W idzim y w niej dziecko, w w ieku 7 lub 8 lat, stojące n aprzeciw okna, odchyla jące zasłonę i p atrzące w dziecięcy sposób przez szybę na zn ajd u jące się w ogro dzie m iejsce zabaw. Z nużone, przenosi w zrok na poszarzałe niebo pokryte zwykły m i ch m u ram i. Lecz nagle niebo, to sam o niebo, otw iera się, całkow icie czarne, odsłaniając ab so lu tn ą nieobecność, w której w szystko od zawsze i na zawsze jest stracone. N ieoczekiw anie, dziecko ogarnięte zostaje n aty ch m iast przez przem oż ne i pustoszące uczucie szczęścia, k tóre potw ierdzić się m oże jedynie w n ie k o ń czącym się stru m ie n iu łez. G dy p ró b u ją go pocieszyć, m yśląc, że jest sm u tn e, nic nie mówi. Będzie odtąd żyć z tą tajem nicą. N ie będzie już płakać.
G dy pole znaczących zostaje zd o m in o w a n e p rzez rozkosz, staje się n iek o n sy sten tn e, p o row ate, dziuraw e - rozk osz nie poddaje się b ow iem sym b olizacji. Jej o b ecn o ść w polu znaczących m ożn a rozpoznać jed ynie p rzez d ziu ry i n iek o n sy sten cje pola, w rezu ltacie
13 U. H aase, W. Large M aurice B la n c h o t, s. 56. 14 S. C ritch ley Very L ittle ..., s. 82.
15 O d w zn io słej rozk oszy n ie jest w o ln y boh ater B lan ch ota - T om asz M roczny: „Co za spokój! W yn iszczają m n ie b ło g ie d ozn an ia. W szystko, co jest w e m nie, otw iera się na tę p rzyszłą p u stk ę, jak na potw orną rozkosz. [...] Zm agam się z u czu c ie m , które m i w yjaw ia, że n ie m ogę go doznaw ać, i w ła śn ie w tej sam ej ch w ili d ozn aję go z silą, która p rzem ien ia je w n iew y sło w io n ą udrękę. A le to jeszcze n ic, bo m ógłbym go dośw iad czać jako co ś in n eg o , n iczym trw ogę d o św ia d cza n ą jako rozk osz”. (M . B la n ch o t Tomasz M ro czn y, s. 71).
2
1
4
D o ciek an ia
jed ynym m o żliw y m zn aczącym rozk oszy jest zn a czą ce braku w In n ym , zn a czą ce jego n ie k o n sy ste n c ji.17
P rzyglądając się raz jeszcze tej scenie, m ożna zobaczyć, jak w okiennej szybie rozpada się lu strz an y obraz dziecięcej jaźni, a pustoszejące niebo zdaje się p rzy rzekać błogą niew inność pierw otnego istn ie n ia /n ie istn ie n ia . „To” przypom ina „Ja” niedaw ną jeszcze przeszłość, we w sp o m n ien iu zm ieniając p opęd śm ierci w zasadę nirw any, która
n ie będąc czy m ś p rzeciw staw nym w obec zasady p rzyjem ności, stanow i jej n ajw yższy i naj bardziej za sa d n icz y w yraz. D o k ła d n ie w tym se n sie p op ęd śm ierci ozn acza jej śc isłe p rze ciw ień stw o , ozn acza w ym iar „żyw ego tru pa”, w id m o w eg o ży cia , który trwa ponad (b io lo giczn ą) śm ie r c ią .18
Tak jakby dziecko ujrzało obietnicę pow rotu do sta n u poprzedzającego jaźń i w znoszącego się n a d w iecznym przym usem pop ęd u , nieorganicznego raju , n ad którym ro n i jeszcze łzy N arcyza. A nam nesis.
C zyżby więc m im o w szystko - obietnica śm ierci, jeśli n ie ostatecznej, to szczęś liwej? W dziecięcym sekrecie łez kryje się zatem w iedza radosna, zakryta przed dorosłym spojrzeniem , zm azująca „hańbę bezkresnej egzystencji”19 - czy zdolna uśm ierzyć ból innego św iadka il y a, Tom asza M rocznego:
Sytuacja jed nostki „chorej na śm ierć” jest taka sam a, jak sytuacja boh aterów W agnerow skich - od Latającego H olendra po Am fortasa w Parsifalu - desperacko pragnących śm ierci, dążących do ostateczn ej a n ih ila c ji i sam ozatarcia, które u w o ln iło b y ic h od P iekła oraz od ic h „n ie-m artw ej” e g z y ste n c ji”.20
P rzed naiw nym spojrzeniem dziecka il y a odw ołuje in fern aln y wyrok: post te nebras spero lucem21.
W ta k zainscenizow anej scenie pierw otnej w ypełniająca ją rozkosz (jouissance) czerpie swe źródło z n iepustej p ró żn i anonim ow ej egzystencji. W zniosłe przeży cie n ie sublim uje nas tu do nadzm ysłow ej rzeczyw istości idei, jak chciał tego K ant; nie staw ia nas jed n ak także w obliczu całkow itej nicości, radykalnej negatyw ności H egla - ok reślen iu tego, co się ujaw nia w ta k zobrazow anym dośw iadczeniu il y a, n ajbliższe w ydaje się być L acanow skie R ealne, pozbaw iona ontologicznej gęstości obecność. Jednakże m etaforyka Innej N ocy jest ta k nasycona tran scen d en cją, że
17 S. Ż iz e k W zniosły obiekt ideologii, przel. J. Bator, P. D y b el, W ydaw nictw o UW r., W roclaw 2 001, s. 152.
18 S. Ż ize k K u k ła i karzeł. Perwersyjny rdzeń chrześcijaństw a, przeł. M . K rop iw n ick i, O ficyna W ydaw nicza B R A N TA , B yd goszcz 2006, s. 129.
19 M . B la n ch o t Tomasz M ro czn y, s. 61.
20 S. Ż ize k P rzekleństw o fa n ta z ji, p rzeł. A. C h m ie lew sk i, W ydaw nictw o UW r., W rocław 2001, s. 229.
nie m ożna jej istn ien ia uznać jedynie za efekt sym bolicznych uchybień, poetycki język otw iera się tu na p rze strzeń pozaświatowej Rzeczy. N o k tu rn a ln a realność dochodzi do bycia dopiero po u p a d k u p o rzą d k u sym bolicznego, otw iera się w p e ł n i b y tu po śm ierci: biologicznej i sym bolicznej. Il y a bezsenności zapow iada to, co dopiero (nas) czeka. F an tazm at il y a nie zm ierza do retroaktyw nego w ypełnie nia b ra k u w sym bolicznej stru k tu rze , lecz w skazuje na dośw iadczoną i pośw iad czoną w przeżyciu pozytywność R ealnego jako tran sc en d e n tn e j, swoistej Rzeczy- sam ej-w -sobie, niew spółm iernej z intencjo n aln o ścią podm iotu.
Po zm ierzch u sym bolicznego, w D rugiej N ocy otw iera się otchłań Rzeczy, nie- w zbraniana już przez Prawo, którego p o śm iertn e konw ulsje przez jakiś czas jesz cze trw ożą św iadom ość m artw ego po d m io tu , aż do chw ili, gdy il y a d opełni się w ostatecznej śm ierci, w rozkoszy kazirodczego pow rotu. W zniosłe p o n ad sym bo liczną p u stk ę przeżycie tran sc en d u je k u traum atycznej p ełn i im personalnego Bytu - jakby odw iecznej M acierzy, dla której nie przyw ołuje się Im ien ia-O jca w ru c h u w yobrażeniow ej i sym bolicznej rein te rp re ta c ji. T raum a do której dociera się w kra czając w w ym iar „sceny p ierw otnej(?)” jest przyw ołaniem samej k atastro fy n a ro dzin, pierw otnego u m ie ran ia i tego, co p rze d - il y a.
B lanchot przeżył sym boliczną śm ierć, stojąc p rze d w ycelow anym i w siebie lu fam i karabinów , czekając na rozstrzelanie. W podobnych okolicznościach pow ró cił do życia F iodor D ostojew ski. Ale jem u konny posłaniec od najjaśniejszego pana, przyw ożąc w ostatniej chw ili ułaskaw ienie, podarow ał Im ię-C ara. B lanchot ocalał opuszczony, „zarazem w yrw any śm ierci i życiu”22.
B lanchot nie opuszcza swojej obsesji, pew ny jej b ardziej niż siebie, m ów i w ład czo, zbyt n ied y sk retn ie. „Pewność, że się um rze, pew ność, że się nie um rze, oto co tłu m pojm uje z rzeczyw istości śm ierci”23. P rzed ta k w yniosłym to n em ary sto k ra ty śm ierci chyba lepiej uciec w tłu m , w poczciwej duchocie po sw ojem u obgryzać um ierającą jaźń. Im bardziej jego nic niem ów ienie p odnosi zaśw iatow y głos, tym bard ziej zapada N oc, w której w szystkie krow y stają się czarne. Tej T ajem nicy najlep iej strzeże znak zap y tan ia i nie w ystarczy ch iazm atyczne zacieran ie slaj dów. Jego n o k tu ra ln a lite ra tu ra przyw odzi niekiedy na m yśl to, co o retoryce Je ana B au d rillard a n ap isał W olfgang W elsch: „[...] przede w szystkim na niego i je go p isan ie pow inni powoływać się ponow ocześni m alarze „G rau -in -G ra u ” - w yra finow ani d egustatorzy wybornej jałowości i obeznani akrobaci galopującego nie- zróżnicow ania. D opraw dy: tylko k olaborant R uchu O poru i euforyczny p asjonat agonii nie słabną, kiedy w szystko z n ik a ”24.
Śm ierć jest zawsze gdzie indziej i zawsze dalej niż p rzem ierzony do końca fan tazm at. „Śm ierć nie jest no em atem noezy. N ie jest an i przed m io tem , an i też z n a
22 M . B la n ch o t Tomasz M ro czn y, s. 27. 23 Tam że, s. 65.
24 W. W elsch N a sza postm odernistyczna m oderna, przeł. R. K u b ick i
i A. Z eid ler-Jan iszew sk a, O ficyna N au k ow a, W arszaw a 1998, s. 211, s. 50.
2
1
2
1
6
D o ciek an ia
czącym w y pełnieniem a k tu intencjonalnego. Śm ierć, czy też raczej u m ieran ie, jest z samej swej n a tu ry nieuchw ytne; jest tym , co p rzekracza intencjonalność i no- etyczno-noem atyczne korelatyw ne stru k tu ry fen o m e n o lo g ii”25. N ie w ybiegając w p lanach samego siebie aż po p ośm iertną egzystencję, doświadczyć grozy il y a m o żemy, a naw et pow inniśm y, m ierząc się z anonim ow ością bycia Innego, m roczną aurą ch roniącą jego zew nętrzność p rze d n a d m ie rn ą identyfikacją, p rze d zawsze za p rę d k im za b liź n ie n iem rany, jaką jest dla nas Inny, O bcy/B liźni.
Trzeba w rócić do żywych. Raz jeszcze podjąć m yśl Lévinasa, którego rodzinę B lanchot z n ara żen iem w łasnego życia ukryw ał podczas wojny. I wciąż od nowa decydować się na w łasne Ja, by być kim ś dla Innego, przeżyw ać siebie w jego od m ienności: „Bycie Ja jest przyw ilejem , Ja zostało w ybrane. Tylko będąc Ja m ożna otworzyć w bycie m ożliw ość przekroczenia prostej lin ii praw a, to znaczy znaleźć m iejsce poza pow szechnością”26.
A ndriej B ołkoński, najsm u tn iejszy b o h ater Wojny i pokoju, postać w idm o, u m ie rał w stanie całkow itego zobojętnienia wobec najbliższych: „Tego n ie m ogą zrozu m ieć, że w szystkie te uczucia, ta k drogie dla nich, w szystkie te m yśli, które w ydają się n am ta k w ażne, są niep o trzeb n e. N ie m ożem y się naw zajem zrozum ieć!”27. Być m oże nie zawsze go rozum iał, ale z pew nością - kochał, poczciwy P ierre Biezu- chow, uczeń P latona K atariew a, przyszły m ąż jego nieszczęśliw ej m iłości.
H eid egger stw ierdza na początku B ycia i czasu, że Dasein jest jestestw em , którem u w sw oim b yciu ch o d zi o to bycie sam o w sobie. Taka jest też id ea D arw ina: żyw e jestestw o w alczy o p rzetrw anie. C elem jestestw a jest jego b ycie. Jed n ak że, w raz z p ojaw ien iem się c z ło w iek a - i na tym p olega cała m oja filo z o fia - istn ieje co ś z n a czn ie w a żn iejsze g o n iż m oje ży cie, tym czy m ś jest ży cie In n eg o .28
25 S. C ritch ley Very L ittle ..., s. 73. 26 E. L é v in a s Całość i nieskończoność, s. 297.
27 L. Tołstoj Wojna i pokój, t. 4, p rzeł. A. Stawar, PIW, W arszawa 1973, s. 72. 28 E. L é v in a s The P aradox o f M o ra lity (w yw iad z L évin asem p rzep row ad zon y przez
T W right, P. H u g h es, A. A in ley ) trans. b y A. B enjam in, T W right, w: The
Provocation o f L évinas. R e th in k in g the O ther, ed. b y R. B ern ascon i, D . W ood,
Abstract
Robert DOBROWOLSKI U n affiliated Researcher
A D ifferent Death (Blanchot, Lévinas, Biezuchow)
In Emmanuel Lévinas's thanatology metaphysics gives way to a primary ethics. W e must not be tow ard death but instead, share the position o f those w h o are dying, thus are always infinitely different from us. This is one reason m ore fo r us to perceive o u r fellow humans in th e ir terrifying Otherness. Maurice Blanchot tackled the trauma o f that il-y-a - the h o rro r of impersonal existence - m ore ruthlessly; in the obscurity o f the Other, he did not encounter traces o f any God, living o r lost. The absurdity o f this always non-literal death is sometimes most acutely accessible to his fictitious characters. Count Lev Tolstoy believed that simple people die the most beautiful deaths. It is, therefore, thanks to him that Prince Andrei Bolkonsky will once m ore be opposed by his good kind-hearted friend.
