M ichał Kaczmarczyk
U niw ersytet Gdański
IDEA M ORALNOŚCI KOOPERACYJNEJ W SOCJOLOGII DURKHEIM A
Opublikowane w 1999 roku w języ k u polskim dzieło D urkheim a O podzia
le pracy społecznej prow okuje do dyskusji nad postaw ionym i tam problem am i i prób am i ich rozwiązania, podejm ow anym i p rzez autora w je g o p óźniejszej twórczości. Lejtm otywem tej twórczości je s t poszukiw anie odpow iedzi na p y tanie o p ow stanie norm moralnych. W w ykładach zebranych w tomie L’Edu- cation m orale odpowiedź ta udzielona zostaje na dwu płaszczyznach: ponad- jednostkow ej, gdzie pojaw ia się po jęcie społeczeństwa ja k o bytu sui generis oraz onto gen etycznej, gdzie kluczową rolę odgrywa pojęcie autonom ii indyw i
dualnej. W durkheim ow skiej socjologii wychowania p ojaw ia się rów nież p r o blem dualizm u norm i wartości, którego przezw yciężenie, w przypadku odrzu
cenia rezydualnej kategorii społeczeństwa, wydaje sie bardzo trudne. A ktual
ność D urkheim a widoczna je s t m iędzy innymi w tym, że posta w io ny p rzez niego problem relacji tego, co dobre do tego, co słuszne, stał się dziś głównym przedm iotem debaty m iędzy liberalizmem a komunitaryzmem. Po D urkheim ie odziedziczyliśm y je d n a k nie tylko problem , ale i pierw szą p ró bę je g o rozwią
zania - po jęcie m oralności rozumianej ja k o rezultat specyficznego dośw iad
czenia zbiorowego, m oralności wzbudzającej respekt, ale i m otyw ującej do działania.
Główne pojęcia: normy, wartości, moralność, osąd moralny, wychowanie moralne, autonomia, współdziałanie, autorytet, dyscyplina, udział w grupach społecznych.
Instytut F ilozofii i S ocjologii Uniw ersytetu G dańskiego, 80-851 Gdańsk, u l. B ielańska 5; e-mail:
m kaczm arczyk@ eurotest. com . pl
Wstęp
Jak napisał Niklas Luhmann (1992) w przedmowie do niem ieckiego wyda
nia dzieła Durkheim a o podziale pracy społecznej, za klasyczną uznać należy teorię form ułującą wypowiedzi, które później w tej samej formie nie są już możliwe, ale zachow ują swą aktualność jako dezyderaty lub problemy. Zada
niem niniejszego artykułu jest wskazanie niektórych klasycznych elementów dzieła Durkheim a poprzez rekonstrukcję jego teorii m oralności, głównie na podstawie wykładów zebranych w tomie L ’Education morale (1963 [1925]).
Rekonstrukcja ta pomyślana jest jako spojrzenie na w ykłady o wychowaniu m o
ralnym z punktu widzenia program u teoretycznego, który legł u podstaw całej twórczości Durkheim a - jest więc próbą wskazania na możliwości „dokończe
nia” durkheimowskiej teorii genezy norm moralnych, dokończenia, którego Durkheim sam nie zdążył dokonać w planowanej przez siebie pracy o m oralno
ści (1920) ze względu na przedw czesną śmierć w roku 1917.
W szczególny sposób aktualność Durkheima widoczna jest w jego koncepcji relacji norm i wartości, dlatego że stosunek tego, co dobre, do tego, co słuszne, stał się dziś głównym tematem filozoficznej i politycznej debaty m iędzy libera
lizmem a kom unitaryzmem (Forst 1993). Znaczenie Durkheima wykracza więc daleko poza socjologię, jednocześnie jednak polega ono na tym, że jego teoria właśnie w socjologii pozwala szukać odpowiedzi na pytania istotne z filozoficz
nego i politycznego punktu widzenia. Warto zwrócić uwagę, że rola Durkheima w debacie liberałów z komunitarystami jest ostatnio często podkreślana w lite
raturze socjologicznej, co wiąże się z dostrzeżeniem, że Durkheim nie był, jak chcą niektórzy, konserwatystą (Nisbet 1965), czy republikaninem (Giddens 1978), lecz opowiadał się za liberalizmem, odrzucając jednocześnie jego indy
widualistyczne uzasadnienie (Cladis 1992; Watts M iller 1996; M üller 1999).
Rekonstruując myśl Durkheima pragnę zwrócić uwagę na trzy istotne, moim zdaniem, cechy omawianej teorii. Po pierwsze, Durkheim starał się realizować program badawczy, którego podstawowym celem była odpowiedź na pytanie o powstanie norm moralnych. Nie należy więc sprowadzać rozwoju intelektual
nego tego autora do przejścia od pozytywizmu do normatywizmu, bądź też od materializmu do idealizmu. Cechą charakterystyczną całej twórczości Durkhei
ma jest raczej zam iar przezwyciężenia sporu między utylitaryzm em a kanty- zmem poprzez wskazanie na socjologię jako alternatywny projekt empirycznej nauki o moralności. Po drugie, ponieważ teoria Durkheima dotyczy przede w szystkim genezy norm społecznych, ma ona na celu wyjaśnienie, jak możliwe są społeczne procesy normotwórcze oraz w jaki sposób następuje uwewnętrz- nienie norm. Po trzecie wreszcie, Durkheim udziela odpowiedzi na postawiony przez siebie problem wskazując na wartości jako źródło respektu dla społecz
nych powinności. Odpowiedź ta jednak otwiera możliwość różnych interpreta
cji, z których najbardziej słuszna wydaje mi się koncepcja określająca relację norm i wartości jako relację ich równowagi w rozum owaniu praktycznym.
Program teoretyczny Durkheima
Jak zauważył jeden ze współczesnych komentatorów Durkheima, Randall Collins (1994: 183), charakterystyczną i trudną do przecenienia cechą teorii durkheimowskiej jest dążenie do oparcia socjologii na stosowaniu m etod nau
kowych. Istotą tych metod jest zaś porównywanie warunków, w których zacho
dzą badane przez nas zdarzenia z warunkami, kiedy one nie zachodzą. Zaintere
sowania Durkheima nie dotyczyły jednak samych tylko wskaźników em pirycz
nych, które mogłyby być skorelowane z określonymi zjawiskami lub ich brakiem, lecz koncentrowały się głównie na poszukiwaniu generalizacji przy
czynowych i przez to na tworzeniu abstrakcyjnej teorii obejmującej wszystkie aspekty społeczeństwa. Fakt, że cel Durkheima był przede wszystkim analitycz
ny, dostrzegł w swej wczesnej pracy Talcott Parsons (1968 [1937]), interpretu
jąc jednocześnie socjologię Durkheima jako próbę odpowiedzi na pytanie, jak możliwy jest porządek społeczny. Ta interpretacja oraz włączenie Durkheima do szerszej i bardziej abstrakcyjnej teorii stały się zaczątkiem dyskusji nad rze
czywistym programem teoretycznym Durkheima oraz znalezieniem dla niego właściwego m iejsca w teorii socjologicznej, które jednocześnie nie wiązałoby się z wyrwaniem jego myśli z historycznego kontekstu.
Interpretacja parsonsow ska opiera się na założeniu o kontraście między wczesnym i, pozytyw istycznym i dziełam i Durkheim a a późniejszą fazą nor- m atyw istyczną. Parsons zauważa wprawdzie podstaw ow ą rolę durkheim ow skiej socjologii edukacji m oralnej dla interpretacji całej tw órczości om aw ia
nego przez siebie autora, jednak znaczenie teorii w ychow ania upatruje w tym, że stanow iła ona, jego zdaniem, przełom w rozw oju intelektualnym D urkhei
ma. W edług Parsonsa bowiem , w łaśnie ze względu na dokonane w L ’Educa- tion morale pow iązanie koncepcji kontroli społecznej z teorią uw ew nętrznie- nia norm, D urkheim z radykalnego pozytyw isty stał się norm atyw nym deter- ministą.
Wadą interpretacji parsonsowskiej jest nie tylko bezpodstawne przypisanie socjologii wychowania określonej fazie twórczości Durkheim a i w związku z tym pom inięcie roli zawartych tam rozważań dla faz pozostałych, lecz przede wszystkim nieuwzględnienie najwcześniejszych prac Durkheima, napisanych przez niego jeszcze przed rokiem 1893, kiedy to wydane zostało dzieło o podziale pracy społecznej. Ich uwzględnienie świadczy tymczasem niezbicie o tym, że ju ż wtedy Durkheim interesował się na przykład tem atyką socjologii religii (Giddens 1971; Joas 1996).
Podobnie do Parsonsa, także Jeffrey Alexander (1982) postrzega teorię D ur
kheima głównie przez pryzm at dylematu utylitarystyczno-normatywistycznego i koncentruje się na przeciwstawieniu idealizmu Durkheim a M arksowskiemu materializmowi. Interpretacja Alexandra m ogłaby być trafna tylko pod w arun
kiem, że autor L ’Education morale w istocie problem m aterializmu/idealizmu traktował jako zasadniczy, trudno jednak znaleźć potwierdzenie takiej tezy we wczesnej twórczości Durkheima. Niezależnie od tego w kom entarzach Alexan
dra (1986; 1988) trafne wydaje się zwrócenie uwagi na nierozwiązane proble
my dzieła o podziale pracy społecznej, przez co późniejszą twórczość Durkhei
ma postrzegać m ożna jako kontynuację podjętych tam badań. Warto podkreślić, że w swojej krytyce Alexander nawiązuje do wątków obecnych także u wielu innych autorów (Alpert 1961; Corning 1982; Giddens 1971; Lukes 1985; Par
sons 1967; Turner 1981). Ich zastrzeżenia dotyczą głównie durkheimowskiego funkcjonalizmu, który związany jest z brakiem wskazania konkretnych struktur uczestniczących w opisywanej zmianie organizacji społecznej i dominującego typu więzi oraz ewolucjonizmu niezwiązanego z opisem napięć i konfliktów charakteryzujących poszczególne fazy przekształceń społeczno-kulturowych.
Przez niedostateczną szczegółowość swych analiz historycznych, przeprow a
dzonych w pierwszej księdze dzieła o podziale pracy społecznej, Dürkheim nie mógł, jak pisze Alexander (1988: 49-77), określić konsekwencji diagnozow a
nej zmiany. Mimo tego jednak oczekiwał pojawienia się nowej moralności jako rezultatu funkcjonalnego zróżnicowania i dominacji stosunków wymiany.
W tym kontekście pojawia się pytanie, jak moralność odpowiadająca soli
darności organicznej może ukształtować się na bazie samych tylko stosunków kontraktualnych? Pytanie to odzwierciedla dylemat Durkheima, który z jednej strony ocenia rozwój stosunków społecznych opartych na indywidualnych inte
resach jako poszerzenie sfery ludzkiej wolności, z drugiej zaś strony zwraca uwagę na to, że rezultatem obserwowanych procesów ekonomicznych nie jest optymalny rozwój moralnej infrastruktury, lecz zjawiska anomiczne opisane w trzeciej księdze O podziale pracy społecznej oraz w książce o samobójstwie.
Alexander sądzi, że Durkheim dążył do zewnętrznego rozwiązania problemu porządku społecznego (1982: 141 i n. ), co wydaje się słuszne, zważywszy, że w O podziale pracy społecznej mocniej akcentowane są regulatywne funkcje państwa, aniżeli indywidualizm moralny, który głów ną rolę odgrywa dopiero w wykładach Durkheima, wydanych w roku 1950 pt. Leęons de sociologie.
Physique des moeurs et du droit. M ożna dostrzec, że Durkheim ju ż w swej pra
cy z 1893 roku odwołuje się do obyczajów oraz konwencji i choć, jak trafnie za
uważa Alexander, marginalizuje woluntaryzm podm iotów działających, to nie czyni tego jedynie przez wskazanie zewnętrznych czynników porządku spo
łecznego, lecz także przez koncepcję moralnego zobowiązania przejawiającego się w sprawiedliwości umownej. Niewątpliwie koncepcja grup zawodowych
może być rozum iana jako próba powiązania pojęć rynku, woluntaryzmu i regu
lacji społecznej (Beckert 1997: 146; Giddens 1971: 101-104). W związku z tym nic w ydaje się jed nak, by problem y teoretyczne dotyczące pow stania, a w szczególności uwewnętrznienia norm moralnych nie były obecne we w cze
snej twórczości Durkheima.
Znaczenie struktur moralnych dla socjologii ekonomicznej Durkheim a szczególnie mocno podkreśla Peter Corning (1982: 366), dla którego krytycz
nych rozważań punktem wyjścia jest zwrócenie uwagi na to, że Durkheim po
m ieszał pojęcia podziału pracy, kooperacji oraz wymiany. Wewnętrzne niezróż- nicowanie pojęcia podziału pracy sprawiło zaś, że nie dysponował odpowiedni
mi kategoriam i pojęciowymi do wyjaśnienia jednoczesności „norm alnego”
i patologicznego rozwoju społecznego. Jeśli rozwój „norm alny” wym aga pań
stwowej regulacji rynku, może się okazać, że trafna jest interpretacja kolekty
wistyczna, zgodnie z którą O podziale pracy społecznej zawiera teorię „społecz
nego tworzenia dóbr zbiorowych” (Schmid 1989). Wydaje się jednak, że - jak pisze Beckert (1997: 148) - Durkheim nie chciał dokonywać jednoznacznego wyboru m iędzy indywidualizmem, a regulacją społeczną, lecz pragnął bronić zorientowanych na indywidualne interesy stosunków rynkowych, przewidując jednocześnie, że na skutek oddziaływania czynnika społecznego zostaną one pozbawione antagonistycznego charakteru. Zadania pogodzenia m oralności ko operacyjnej z ideą wolnego tynku nie udało się Durkheimowi dokonać w roz
prawie o podziale pracy społecznej, choćby ze względu na brak odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób nowa moralność może powstać oraz czym jest czynnik społeczny.
Druga księga rozprawy o podziale pracy społecznej dotyczy opisu przyczyn i warunków zróżnicowania społecznego oraz indywidualizacji, przez co w yja
śniać ma też przyczyny i warunki powstania nowej moralności.
Jak trafnie zauważa Parsons (1968 [1937]: 309-311), właśnie ta część pracy Durkheima pozwala dopiero na stwierdzenie, jaki był punkt wyjścia rozważań autora i przeciw jakim koncepcjom kierował on swoją teorię, ale ponieważ w ą
tek ten pojawia się w momencie, gdy uwaga czytelnika została ju ż skierowana na rozróżnienie dwóch typów solidarności, to może się wydawać, że krytyka koncepcji utylitarystycznych jest z tym rozróżnieniem jakoś związana. Tymcza
sem żadnego takiego związku nie m a - w istocie, ja k wspomnieliśmy, Durkhe
im nie poradził sobie w swej wczesnej pracy z wyjaśnieniem powstania m oral
ności odpowiadającej solidarności organicznej, czy też, antycypując nieco dal
szy rozwój myśli Durkheima, z wyjaśnieniem, jak m ożliwa jest normatywna zmiana conscience collective.
Jak pisze Parsons, wyjaśnienie powstania nowej m oralności poprzez przy
zwyczajenie do faktycznych stosunków społecznych nowego typu, jest niew y
starczające, gdyż przyzwyczajenie nie implikuje poczucia zobowiązania, które
charakterystyczne jest dla moralności. O tym zaś, że Durkheim rozum iał m oral
ność jako normy wytwarzające wewnętrzne poczucie zobowiązania świadczy jego krytyka koncepcji utylitarystycznych, utożsam iających normatywność
z użytecznością.
Durkheim owskie wyjaśnienie zróżnicowania społecznego ma charakter de
mograficzny - kondensacja społeczna, przypadkowość i niepewność stosunków społecznych prow adzą do podziału pracy, zróżnicowania, a także zm uszają do przyjęcia szeregu nowych reguł postępowania. Przyczyną powstania nowej m o
ralności jest więc, zgodnie z drugą księgą dzieła o podziale pracy społecznej, j e dynie nacisk demograficzny. Dopiero w wykładach o wychowaniu m oralnym wskazuje Durkheim na naukę o moralności jako czynnik kształtujący warunki uwewnętrznienia nowego systemu norm odpowiadającego solidarności orga
nicznej (Durkheim 1963 [1925]: 159-161). Zdaniem Alexandra (1988), samo wskazanie na kondensację społeczną jako przyczynę zróżnicowania społeczne
go i powstania nowej moralności nie wydaje się wystarczającym wyjaśnieniem, nie tylko bowiem nie wykazuje historycznego związku pom iędzy procesami de
m ograficznymi, a podziałem pracy, lecz również nie wiąże podziału pracy z żadnym konkretnym typem stosunków społecznych, ani z procesami kulturo
wymi. W szczególności, jeśli - ja k pisze Durkheim źródłem podziału pracy jest przymus, to nie wiadomo, w jaki sposób m iałaby się dokonać jakakolw iek zmiana kulturowa.
Trudności teoretyczne, które Durkheim napotkał pisząc O podziale pracy społecznej i z których mógł częściowo zdawać sobie sprawę, prowadziły go do pytania o instytucjonalne warunki powstania norm moralnych. Pytanie to trak
tować m ożna jako lejtmotyw całej twórczości Durkheima. Takie rozum ienie je go program u teoretycznego nie pozwala wszakże na klasyfikowanie go jako te
oretyka porządku społecznego, normatywistę, a ju ż zupełnie n ie ja k o w pierw szej mierze teoretyka anomii i funkcjonalistę. Najwyraźniej podkreślają to niem ieccy kom entatorzy Durkheima, być może dlatego, że pośw ięcają wiele uwagi jego wczesnym tekstom, będącym efektem niezwykle ważnego dla jego biografii intelektualnej pobytu w Niemczech w roku akadem ickim 1885/86 (Durkheim 1975 [1887]). Tak więc prekursor niemieckiej recepcji Durkheima, Rene König (1975), nazywa Durkheima nie moralistą, czy nawet socjologiem moralności, lecz myślicielem, który w atmosferze „fin de siecle’u ” pragnie od
powiedzieć na pytanie o powstanie nowej moralności. Według Königa, Durkhe
im nie był racjonalistą w tradycyjnym sensie, lecz raczej teoretykiem pragną
cym przezwyciężyć kryzys racjonalizmu, stąd przeciwstawianie go Bergsonowi nie wydaje się trafne. Błędny wydaje się również pogląd, zgodnie z którym Durkheim w racjonalizmie upatrywał sposobu na poradzenie sobie z szerzej po
jętym kryzysem społecznym i kulturowym wywołanym przez postęp technicz
ny i ekonomiczny. Wydaje się raczej, że Durkheim, przyjm ując krytykę racjo
nalizmu, starał się go zrekonstruować. Jak pisze Hans Joas (1996: 80), D ürkhe
im był tak samo zafascynowanym irracjonalnością racjonalistą, jak ateistą zafa
scynowanym religią. Zgodnie z interpretacją Joasa, kluczowym tematem tw ór
czości Durkheima jest kwestia kreatywności zarówno zbiorowego, jak indyw i
dualnego działania konstytuującego norm y moralne, nie da się więc tej twórczości właściwie zinterpretować posługując się jedynie przeciwstawieniem racjonalizm u i normatywizmu.
Trzecim niem ieckim kom entatorem Durkheim a, którego interpretacja w y
daje mi się szczególnie trafna, je st H ans-Peter Müller. Zdaniem M üllera, p ro gram teoretyczny D urkheim a określić m ożna jako próbę znalezienia odpow ie
dzi na pytanie o m ożliw ość stw orzenia m oralnej i instytucjonalnej infrastruk
tury odpowiadającej stanowi zróżnicow ania społecznego i nowym potrzebom oraz w artościom społecznym (M üler 1999: 309). Do pow stania tej infrastruk
tury konieczne je st istnienie nauki, która potrafiłaby odpowiadać na pytania etyczne w sposób racjonalny i oparty na ustaleniach em pirycznych. Również M üller odczytuje więc twórczość Durkheim a po roku 1893 jak o próbę znale
zienia zadow alającej odpowiedzi na pytanie o warunki pow stania norm m o
ralnych, przy czym jego najw ażniejsza postaw iona w tym kontekście teza, mówi, że D urkheim pragnął przezw yciężyć m ankam enty swego dzieła o spo
łecznym podziale pracy głównie w w ykładach wygłoszonych w Bordeaux w latach 1896-1900 oraz w Paryżu w latach 1902-1915, w ydanych później pod tytułem Leęons de sociologie. Physique des moeurs et du droit. Pytania, które pozostały bez zadowalającej odpowiedzi po napisaniu O podziale pracy społecznej i z których znaczenia D urkheim zdaw ał sobie spraw ę, to według M üllera: 1) kw estia roli podm iotów zbiorow ych w pow staniu m oralności, nie
uchw ytna z perspektyw y przeciw staw ienia jednostki i społeczeństw a; 2) pro blem roli państw a, którego kolektyw istyczna wizja, kojarzona z Com tem nie odpow iada Durkheim owi w równej m ierze, ja k Spencerow ska idea „nocnego stróża; 3) pytanie o rolę świadomości zbiorow ej, o której, na podstaw ie dzie
ła o społecznym podziale pracy, nie wiadomo, czy ma zostać zastąpiona przez stosunki społeczne nowego typu, czy też ma się zm ienić w swej treści (wątek
„kultu indyw iduum ”)· Jak pisze M üller, koncepcję Durkheim a określić m ożna słowami Roberta Bellaha, jako zorientow aną na „ekologię m oralną”, a więc sieć m oralnych porozum ień i pow iązań łączących ludzi we w spólnotę. E kolo
gia m oralna charakteryzuje się tym, że łączy w sobie aspekt normatywny, na
ukowy oraz praktyczny. Jej aspekt norm atyw ny wiąże się z faktem, że pojęcie to dotyczy pow stania nowej m oralności, aspekt naukowy polega zaś na tym, że ekologia m oralna nie dekretuje jedynie kolejnych zasad m oralnych, lecz zasady te w yprow adza ostrożnie z pozytyw nych i em pirycznych badań w arto
ści i norm zm ieniającego się społeczeństwa. W reszcie aspekt praktyczny eko
logii m oralnej odnosi się do m ożliw ości wykorzystania rezultatów nauki
o m oralności we w prow adzaniu reform politycznych sprzyjających powstaniu nowej m oralności.
M üller zwraca uwagę, że w Physique des moeurs et du droit Durkheim czę
sto powołuje się na Kanta, nawet sam tytuł tych wykładów podobny jest do Kantowskiego M etaphysik der Sitten. Zbyt daleko idąca wydaje się wszakże in
terpretacja M üllera mówiąca, iż Durkheima uznać możemy za autora kantyzmu socjologicznego. Niewątpliwie Durkheim stale dyskutował w swych pracach z Kantem, był też pod silnym wpływem kantyzmu w czasie swego pobytu w Niemczech, niemniej, jak zauważa Joas (1996: 84), dla wszystkich dzieł D ur
kheima charakterystyczna jest chęć przezwyciężenia przeciwstawienia kanty
zmu i utylitaryzm u poprzez stworzenie empirycznej nauki o moralności. Owo przeciwstawienie, które pod koniec XIX wieku tworzyło spektrum filozoficz
nych dyskusji we Francji, było dla Durkheima fałszywą alternatywą. Świadczy o tym fragment jego wczesnego artykułu napisanego w czasie pobytu w N iem czech pt. Le science positive de la morale en Allem agne (1975 [1887]: 335):
„Kantyści czynią z moralności specyficzny fakt natury transcendentalnej, je d nak niem ożliwy do naukowego ujęcia; utylitaryści czynią zaś z niej fakt do
świadczalny, w którym nie m a jednak nic specyficznego. Sprowadzają m oral
ność do niejasnego pojęcia użyteczności i widzą w niej tylko socjologię lub psychologię stosowaną. Jedynie niemieccy uczeni zajmujący się m oralnością upatrują w zjawiskach m oralnych fakty, które są jednocześnie natury em pirycz
nej oraz „sui generis”. Moralność nie jest nauką stosowaną lub z czegoś wypro
wadzoną, lecz jest autonom iczna”.
Jakiej odpowiedzi udziela Durkheim na postawione przez siebie pytanie o po
wstanie norm moralnych? Aby się tego dowiedzieć sięgnąć trzeba przede wszy
stkim do trzech źródeł: wykładów na temat socjologii wychowania wydanych w 1925 roku pod tytułem L ’Education morale, wspomnianych już wykładów ze
branych w tomie Physique des moeurs et du droit oraz do ostatniego ważnego dzieła Durkheima Elementarne fo rm y życia religijnego, wydanego w roku 1912.
Ze względu na przedwczesną śmierć w roku 1917, Durkheim nie zdążył napisać osobnej pracy mającej nosić tytuł Moralność, do której włączone miały zostać częściowo wspomniane wykłady, zebrane później w osobnych tomach. Z plano
wanego dzieła zachował się jedynie wstęp (1920), który pozwala stwierdzić, że pytanie o powstanie nowej moralności w istocie było lejtmotywem twórczości Durkheima. Ze wstępu tego wynika również, że ostatnia jego praca miała zawie
rać liczne dane empiryczne potwierdzające prezentowane ustalenia.
L Education morale jest tekstem podstawowym dla rekonstrukcji durkhei- mowskiej teorii genezy norm moralnych, gdyż unika trudności, na które narażo
na jest teza mówiąca, iż związek między podziałem pracy, a m oralnością pole
ga na habitualizacji działań, prowadzącej do powstania norm. W wykładach o wychowaniu moralnym Durkheimowi udaje się przezwyciężyć alternatywę
przymusowości reguł oraz, z drugiej strony, w pełni dobrowolnego ich uzgo
dnienia przez podm ioty na drodze umów. W skazuje on na możliwość refleksyj
nej oceny funkcjonalnych wymogów kooperacji, choć brakuje mu instrum en
tów empirycznych z zakresu psychologii rozwojowej, by wskazać, w jaki kon
kretnie sposób refleksja owa odbywa się na poziomie jednostkowym . Stąd zapewne bierze się charakterystyczny dla Durkheima dualizm zbiorowego tw o
rzenia norm i indywidualnego ich uwewnętrznienia.
Physique des moeurs et du droit to seria częściowo zagubionych lub trud
nych do odtworzenia wykładów, które m ają na celu rekonstrukcję struktury m o
ralności odpowiadającej społeczeństwu zróżnicowanem u funkcjonalnie. W ra
mach tej m oralności wyróżnia Durkheim dwa typy reguł: uniwersalne oraz par
tykularne. W śród reguł uniwersalnych wyróżnia zaś te, które odnoszą się do obowiązków człowieka wobec samego siebie oraz te, które odnoszą się do obo
wiązków wobec ludzkości. Do reguł partykularnych z kolei zalicza trzy rodzaje moralności: dom ową i rodzinną, zawodową oraz obywatelską. W tym kontek
ście wyróżnienie przez Durkheima moralności uniwersalnej dowodzi jed n o znacznie, że, jego zdaniem, nie jest ona charakterystyczna jedynie dla solidar
ności mechanicznej. Cel swoich rozważań określa zaś Durkheim następująco:
„Fizyka obyczajowości i prawa zajmuje się faktami moralnymi i prawnymi.
Gdy mowa o tych faktach, chodzi o zabezpieczone sankcjami reguły postępo
wania. N auka m a na celu wyjaśnienie: 1. W jaki sposób reguły te powstały w przebiegu historii, to znaczy, jakie przyczyny leżą u ich podstaw i jakim ce
lom służą te reguły; 2. W jaki sposób funkcjonują one w społeczeństwie, to zna
czy w jaki sposób są stosowane przez jednostki” (1950: 9).
Elementarne form y życia religijnego wydane w roku 1912, to również dzie
ło, które traktować m ożna jako próbę odpowiedzi na pytanie o powstanie mo
ralności, przy czym moralność staje się w nim elementem szerszego kontekstu społecznego, rezultatem doświadczenia zbiorowego kreującego wartości. Po
nieważ zarówno trzecia księga dzieła o podziale pracy społecznej, jak i znako
mite dzieło o samobójstwie zamiast określić, jak możliwe jest ukształtowanie się oczekiwanej przez Durkheima nowej moralności, wykazały jedynie zacho
dzenie zjawisk anomicznych, autor Elementarnych form życia religijnego zm u
szony był do znalezienia możliwych źródeł stabilizacji i instytucjonalizacji m o
ralności kooperacyjnej. O tym, że źródłem takim z pew nością nie było dla Dur
kheim a państw o, św iadczy jeg o w czesna recenzja książki Tönniesa Gemeinschaft und Gesellschaft (Durkheim 1981 [1888]), skądinąd niesłusznie zarzucająca Tönniesowi centralizm państwowy. W dużej mierze problem y teo
retyczne związane z pytaniem o genezę norm moralnych rozwiązane zostały w ramach socjologii wychowania; pozostał jednak problem dualizmu norm i wartości. Dualizm ten przezwyciężony został dopiero w Elementarnych for
mach życia religijnego, gdzie, ja k pisze Ernest Wallwork (1972), religijne do
świadczenie zbiorowe i zbiorowe działanie ekspresywne określone zostają jako źródło poznawczej kategoryzacji świata, struktur społecznych i ideałów wiążą
cych podm ioty działające ze społeczeństwem. Powstanie norm moralnych m o
że zostać właściwie zrozumiane jedynie w kontekście specyficznych form dzia
łania konstytuujących owe normy. W łaśnie w Elementarnych form ach życia re
ligijnego Durkheim dochodzi do wniosku, że norm atywność nie wyczerpuje teoretycznej kategorii tego, co społeczne. Opisując empiryczne cechy do
świadczenia i działania religijnego, odpowiada na pytanie, w jaki sposób spo
łeczna konstytucja obrazów świata może być jednocześnie konstytucją wartości i norm. W tym sensie Elementarne fo rm y życia religijnego uznać więc należy raczej za ukoronowanie wcześniejszych studiów i badań, niż zwrot zaintereso
wań (Wallwork 1985: 201-218; M eier 1995: 129-157). O tym, że religią Dur
kheim interesował się jeszcze przed napisaniem dzieła o podziale pracy spo
łecznej, świadczą jego recenzje prac Jean-M arie Guyau oraz W ilhelma Wundta (Durkheim 1975 [1887]), mimo że religia traktow ana je s t w tych recenzjach jeszcze wąsko, jako jedna z form moralności. Odnosząc się częściowo krytycz
nie do Etyki Wundta, Durkheim zwrócił uwagę, że W undt wprawdzie słusznie rozdzielił dwie sfery religijności: wyobrażenia metafizyczne oraz dyscyplinę m oralną, jednak nie dostrzegł, że istotą religii jest jedność doświadczenia obo
wiązku i przyw iązania do wartości. Indywidualizacja nie jest więc koniecznie związana z zanikiem wyobrażeń religijnych, lecz ze zm ianą ich treści, z poja
w ieniem się opisywanego później przez Durkheima „kultu indywiduum ”, które
go znaczenie dla uniwersalnych i partykularnych reguł postępowania w ramach solidarności organicznej przedstawione zostało na przykładzie praw a własności i um ów w Physique des moeurs et du droit.
Jak trafnie zauważa Giddens (1971: 106-107), powołując się także między innymi na wczesne prace Durheima, Elementarnych fo rm życia religijnego nie można odczytywać jako świadectwa przejścia Durkheima z pozycji m ateriali- stycznej na idealistyczną ponieważ dzieło to dotyczy funkcji religii w społe
czeństwie i, wychodząc z założenia o historyczności człowieka, wyjaśnia, w ja ki sposób społeczeństwo może jednocześnie kreować normy i stwarzać warun
ki ich trwania, a więc na czym polega związek norm i wartości nie tylko w społeczeństwach tradycyjnych, ale także nowoczesnych. Sama koncepcja symbolicznego zapośredniczenia ideałów społecznych nie usprawiedliwia, w e
dług Giddensa, tezy o idealizmie Durkheima.
Geneza moralności
W odniesieniu do durkheimowskiej koncepcji powstania moralności można sformułować tezę, że opiera się ona na kilku założeniach, możliwych do znale-
zicnia w różnych dziełach, począwszy od Podziału pracy społecznej, a skoń
czywszy na zachowanym wstępie do planowanej książki o moralności.
1. Wedle autora L ’Education morale normy społeczne są przejawem wpływu czynnika społecznego na jednostkę, rodzajem przym usu wywieranego na jednostkę przez społeczeństwo za pośrednictwem wyobrażeń zbiorowych - tw órcą norm m oralnych jest więc nie jednostka, a społeczeństwo - realny byt odmienny jakościowo od sumy tworzących go jednostek (Durkheim 1963 [1925]: 111-114). Należałoby ten pogląd zinterpretować w ten sposób, że normy społeczne to nic innego jak to, po społeczne w jednostce, tyle, że określone w kategoriach obowiązku.
2. Nowa moralność powstać może tylko tam, gdzie ma miejsce określona zmiana kontekstu społecznego np. zagęszczenie stosunków społecznych i nowego rodzaju praktyki społeczne związane z podziałem pracy (Durkhe
im 1999 [1893]).
3. Do powstania norm społecznych konieczne jest istnienie potencjału zbioro
wej kreatywności oraz pojawienie się działania zbiorowego artykułującego now ą moralność odpowiadającą ukształtowanym już stosunkom (np. stosun
kom podziału pracy).
Pierwsze założenie charakteryzuje specyficzne rozumienie społeczeństwa jako organicznej całości niedefmiowałnej w kategoriach jednostkowych, a więc także w kategoriach stosunków społecznych. Według Durkheim a to nie stosun
ki między ludźmi tw orzą społeczeństwo, lecz raczej społeczeństwo tworzy te stosunki „przym uszając” jednostki do określonego działania. M amy więc do czynienia ze swoistą konstrukcją teoretyczną, w której moralność traktowana jest jako wytwór obiektywnie rozumianego czynnika społecznego (a nie rozu
mu, czy istoty transcendentnej), a jednocześnie za warunek istnienia moralności uważane jest uprzednie pojawienie się stosunków społecznych nowego typu (opartych na umowach), a więc tych, które ta moralność ma regulować. D ur
kheim nie przyjm uje rozwiązania, które znajdujemy u Piageta (1967), a polega
jącego na określeniu konkretnego typu stosunków społecznych, w których uczestnictwo prowadziłoby do konieczności uzasadnienia działania, a tym sa
mym do powstania norm. Durkheim odróżnia bowiem stosunki stanowiące kon
tekst społeczny procesów normotwórczych od samego społeczeństwa, które kreuje normy w postaci wyobrażeń zbiorowych. Ale dlaczego? Nie chodzi prze
cież o to, że Durkheim nie chce używać kategorii indywidualnej świadomości norm, przeciwnie: istotną definicyjną cechą norm m oralnych jest ich uśw iado
mienie. Aby zrozumieć koncepcję Durkheima, należy zastanowić się nad sposo
bem, w jaki definiuje on moralność.
Z m oralnością mamy do czynienia wtedy, gdy ludzie świadomi są istnienia zbioru reguł determinowanych przez stosunki i praktyki danego m iejsca i cza
su. Steven Lukes (1985: 417—418) wymienia wybrane z różnych źródeł elem en
ty durkheimowskiego pojęcia moralności, wskazując jednocześnie, że Durkhe
im definicyjnie wiąże m oralność z kategorią społeczeństwa. Elementy te, to:
1. Definicja moralności, zgodnie z którą działanie jest moralne wtedy i tylko wtedy, gdy jest zorientowane raczej społecznie i impersonalnie, niż indywi
dualnie bądź personalnie i zorientowane na cel, przedm iot lub interes zw ią
zany z ochroną dobra wspólnego, a nic partykularnego.
2. Definicja moralności, zgodnie z którą działanie jest moralne wtedy i tylko wtedy, jeśli jest umotywowane społecznie lub altruistycznie, a nie egoistycz
nie.
3. Definicja moralności zgodnie z którą działanie jest moralne wtedy i tylko wtedy, gdy jest społecznie nakazane lub zgodne ze społecznymi ideałami lub wartościami.
4. Teza, że to „społeczeństwo, a raczej kontekst społeczny jest warunkiem ist
nienia m oralności”. Teza ta może mieć charakter:
a. filozoficzny tzn. „moralność nie ma sensu, jeśli... ”; lub
b. em piryczny - tzn. jest zdaniem typu: „określone wstępne warunki m uszą istnieć, jeśli... ”.
5. Em piryczna hipoteza, iż zgodność z określonymi prawami moralnymi im pli
kująca posłuszeństwo określonemu autorytetowi m oralnemu i akceptację określonych wartości moralnych jest zdeterminowana społecznie oraz że (to ju ż teza metodologiczna) może być wyjaśniona socjologicznie.
Tak skonstruowane pojęcie moralności pozwala na wysunięcie argumentu mówiącego, dlaczego tylko społeczeństwo jako byt sui generis może być źródłem norm moralnych: żadna jednostka nie byłaby w stanie objąć swym p o
znaniem wszystkich reguł moralnych, a co dopiero stworzyć moralność (D ur
kheim 1963 [1925]: 134-135). Dodatkowo przywołuje Durkheim argument fi- lozoficzno-historyczny: moralność zmienia się w przebiegu historii wraz ze społeczeństwem.
Podkreślany przez Alexandra (1988) brak powiązania pojęcia moralności z określonym typem stosunków społecznych lub sposobem uspołecznienia je d nostki zmusza Durkheima do odwołania się do rezydualnej kategorii społe
czeństwa, niewypełnionej opisem konkretnych stosunków i praktyk. Oprócz p o jęcia społeczeństwa potrzebny jest jednak jeszcze dodatkowy czynnik w skazu
jący na obiektywną zmianę, będącą impulsem powstania norm moralnych. Jest nim nacisk demograficzny i powstanie stosunków społecznych nowego typu (charakteryzujących epokę solidarności organicznej). W ten sposób Durkheim zaczyna operować dwiema kategoriami pojęciowymi: faktycznego przestrzega
nia reguł postępowania i świadomości moralnej. Pojęcie społeczeństwa staje się zaś elementem spajającym całą koncepcję moralności kooperacyjnej.
Argument łączący tezę, że moralność istnieje dla społeczeństwa z wnio
skiem, że jest ona stworzona przez społeczeństwo, nie wydaje się w pełni zado
walający nie tylko ze względu na pojęcie moralności utożsamiające autonomię z bierną świadomością podległości normom, ale także ze względu na nieprzeko
nującą sugestię, że podmiot nie może poznać całości moralności, której podlega.
Durkheim nie radykalizuje swojej tezy, by pokusić się o wyjaśnienie rzeczywi
ście ciekawego zjawiska, polegającego na tym, że każdy z nas radzi sobie w świecie uregulowanym przez ogromną ilość reguł, których istnienia nawet nie jest świadom. W strukturze obejm ującej szereg instytucji społecznych, w których każdy z nas uczestniczy, funkcjonują normy społeczne, z których nie zdajemy sobie sprawy, jednak to dzięki uczestnictwu nas wszystkich w struktu
rze społecznej normy te posiadają moc sprawczą. Czy trwanie instytucji wyja
śnić można rzeczywiście tylko przez odwołanie się do kategorii społeczeństwa, czy też istnieją w podmiotach działających wewnętrzne zdolności um ożliwiają
ce instytucjonalizację? Na pytanie to odpowiada znakomicie John Searle (1995:
137-157) dowodząc, iż jednostki nieświadomie przestrzegają reguł i nieświado
mie je tw orzą posługując się kompleksem nieintencjonalnych lub przedintencjo- nalnych umiejętności, dyspozycji i tendencji, które stanowią kauzalną strukturę um ożliwiającą instytucjonalizację. Co więcej, zdaniem Searle’a, przedintencjo- nalne zdolności czyli tzw. zdolności tła um ożliwiają strukturalizację doświad
czenia, intencjonalną kontrolę poznania i działania oraz uwewnętrznienie reguł kierujących zachowaniem. Jednak fakt, że jednostki posiadają nieintencjonalne umiejętności reagowania zgodnego ze społecznymi normami postępowania, a więc potrafią w procesie swego rozwoju rozwinąć wrażliwość normatywną, nie zmusza ani do teoretycznej redukcji działania do zachowań biernych i reproduk
cyjnych, ani do odwoływania się do ponadindywidualnej kategorii społeczeń
stwa. Innymi słowy nie jesteśm y zmuszeni do wyjaśnień typu: dana jednostka zachowuje się tak a tak, ponieważ przestrzega reguł stworzonych przez instytu
cje społeczne. M ożemy powiedzieć: dana jednostka zachowuje się w dany spo
sób, ponieważ rozwinęła nieintcncjonalną strukturę, która dysponuje j ą do takie
go zachowania (poziom przyczynowy) oraz po drugie, owa jednostka jest dyspo
nowana do danego zachowania, ponieważ jest to sposób działania, który odpowiada regułom instytucjonalnym (wyjaśnienie funkcjonalne) (Searle 1995:
155). Co najważniejsze, przyczynowy oraz funkcjonalny sposób wyjaśnienia działania nie wyklucza intencjonalnego wytłumaczenia powstania norm.
Wydaje się, że można ideę Durkheima zinterpretować następująco: w arun
kiem powstania norm społecznych nie jest świadomość indywidualna, lecz świadomość społeczna - wyobrażenia zbiorowe, ponieważ to społeczeństwo tworzy moralność (teza o społecznym pochodzeniu moralności). Jednostka m o
że być tylko adresatem, a nie autorem norm moralnych. Powstanie nowej m o
ralności (w dobie solidarności organicznej) możliwe jest tylko w wyniku podję
cia zbiorowego działania kreatywnego, którego podstawowym elementem musi być zbiorowe uświadomienie natury panujących stosunków społecznych
(specyficzne doświadczenie zbiorowe). Stosunki moralne nie są niczym innym jak „stosunkami między wyobrażeniami (consciences) należącym i do świado
mej istoty społeczeństwa” (Durkheim 1963 [1925]: 111). Równolegle następuje proces uwewnętrznienia norm, którego warunkiem nie jest jednak, jak u Piage- ta, wejrzenie w naturę podejmowanych zobowiązań, a tylko podległość obo
wiązkom, poczucie związania autorytetem. Indywidualna świadomość norm a
tywna jest dopiero konsekwencją tej podległości.
Jak widać, stworzona przez Durkheima teoria ontogenezy norm m oralnych nie wyjaśnia w żaden sposób jego koncepcji powstania tych norm. Kooperacja rozum iana jako uporządkowane interakcje jest bowiem, według niego, w arun
kiem powstania moralności tylko o tyle, o ile zbiorowa świadomość musi być świadom ością uniwersalnych warunków tej kooperacji.
Durkheim owska teoria m oralności może zostać, między innymi przez uwzględnienie wspomnianego argumentu Searle’a, prze formułowana w katego
riach ontogenetycznych. Przeformułowanie takie wymaga wszakże realizacji co najmniej kilku szczegółowych celów badawczych, w tym przede wszystkim:
określenia roli indywidualnej kreatywności w genezie norm, określenia typów interakcji i stosunków społecznych, które um ożliw iają powstanie norm m oral
nych, przeform ułowania tez o związku norm i wartości ujmowanych przez Dur
kheima jako dwa aspekty ontologicznie obiektywnego społeczeństwa oraz okre
ślenia etapów ontogenezy moralności. W dużej mierze zadania powyższego podjął się Jean Piaget w swej słynnej pracy na tem at rozwoju ocen moralnych dziecka (1967), gdzie znalazło się też miejsce na krytykę koncepcji durkhei- mowskiej. Krytyka ta jednak dotyczyła głównie samej koncepcji wychowania moralnego, a nie teorii powstania norm społecznych w ogólności. Warto pod
kreślić, że teoria Piageta nie jest zasadniczym przeciwstawieniem się ideom Durkheima, jest raczej ich rozwinięciem i uzupełnieniem. Piaget podejm uje b o
wiem ideę moralności kooperacyjnej i na podstawie własnych badań em pirycz
nych wykazuje, w jaki sposób uczestnicząc w określonych stosunkach typu współdziałania jednostka dokonuje uzasadnienia własnych działań i tym sa
mym nadaje pewnym aspektom życia społecznego - tym mianowicie, które sta
now ią powody jej działania - charakter normatywny. Koncepcja współdziałania w ramach podziału pracy wyraźnie obecna jest u Durkheima, choć nie podjął on jej w badaniach nad wychowaniem moralnym, nie uznał też, że współdziałanie jest czynnikiem sprawczym powstania norm moralnych.
Ontogeneza moralności
Szczególnie istotne i ciekawe jest w durkheimowskiej koncepcji powstania norm moralnych powiązanie idei m otywacyjno-emocjonalnych źródeł m oralno
ści, a więc uzasadnienia norm przez wartości, z teorią funkcjonalną, która w y
jaśnia integracyjną funkcję norm. Zalążki całościowej teorii moralności, a zara
zem oryginalnej koncepcji relacji norm i wartości widoczne są, jak w spom nia
no, przede wszystkim w wykładach Durkheima na temat wychowania m oralne
go, gdzie wyróżnia on trzy elementy składające się na moralność: autonomię, dyscyplinę oraz udział w grupach społecznych.
Rozważając zagadnienie ontogenezy moralności, Durkheim dostrzegł pro
blem y związane z ewentualną rezygnacją z rezydualnej kategorii społeczeń
stwa. Taka rezygnacja sprawiłaby, że trudno byłoby wyjaśnić instytucjonaliza
cję, czy to przyczynowo, czy funkcjonalnie, czy intencjonalnie. Niejasna pozo
stałaby w zajem na relacja norm i wartości oraz ich pochodzenie. M imo usunięcia tych problemów przez założenie istnienia ontologicznic obiektyw ne
go bytu - społeczeństwa, Durkheim zmuszony był do takiego określenia m oral
ności, które łączy tezę o jej społecznym pochodzeniu z definicją norm m oral
nych jako wypowiedzi imperatywnych i kategorycznie nakazujących posłu
szeństwo. Dlatego też pow stanie norm m oralnych utożsam ia Durkheim w istocie z ich artykulacją odpowiadającą faktycznym stosunkom społecznym danych czasów. Tak więc np. Sokrates i Chrystus to, według Durkheima (1963 [1925]: 105), jednostki potrafiące wyrazić konieczność zastąpienia starego po
rządku moralnego przez porządek nowy, lepiej odpowiadający duchowej kon
dycji społeczeństwa. Autonomia moralna, którą Durkheim uważa za konstytu
tywny elem ent moralności, uznana zostaje przez niego za świadomość uniw er
salnych warunków współdziałania w aktualnej fazie życia społecznego. Rozwój nauki o moralności umożliwiałby więc uzyskiwanie przez jednostki coraz w ięk
szej autonomii, niemniej odróżnianej przez Durkheima od tej specyficznej nie
zależności, którą posiadać m uszą ludzie w akcie działania zbiorowego, aby do
prowadzić do powstania nowej moralności.
Durkheim zdaje sobie sprawę, że kwestia autonomii odgrywa w określeniu moralności, obok społecznego charakteru norm i m omentu zobowiązania, rolę kluczową. Autonomia jest bowiem warunkiem uwewnętrznienia normy. Tam, gdzie nie ma autonomii jako pewnego rodzaju samodzielności, niezależności jednostki, tam nie ma moralności, nie może mieć bowiem charakteru m oralne
go reguła narzucona lub konieczne prawo. W tym miejscu rozważań Durkhei
ma pojawia się niezwykle interesujący wątek dyskusji z filozofią Kanta, próba przezwyciężenia wspomnianej jednostronności tak kantyzmu, jak utylitaryzm u (Durkheim 1963 [1925]: 155-156).
Podobnie jak Kant, Durkheim nie sądzi, by autonomia polegała na sam o
dzielnym ustanowieniu normy czy nawet na jej samodzielnym wyborze. Dla Kanta autonomiczny wybór polega na wyborze zgodnym z rozumem praktycz
nym, z zasadami racjonalnego wyboru. Rozpoznanie autonomii woli polega w istocie na rozpoznaniu, że ju ż podlega się imperatywowi kategorycznemu.
Wola jest więc niezależna od warunków empirycznych J e d n a k „jako czysta w o
la jest pom yślana jako określona przez sam ą formę prawa” (Kant 1995: 310).
Zasady moralne są według Kanta ratio cognoscendi wolności woli. Jeśli nato
m iast wola przestaje kierować się prawami rozumu, traci też autonomię, staje się źródłem samowoli (Willkür). Durkheim krytykuje przede wszystkim skrajny racjonalizm, a zarazem kognitywizm Kanta (Durkheim 1963 [1925]: 155-156).
Krytyka ta jest w pełni uprawniona, jeśli bowiem według Kanta do natury m o
ralności należy szacunek wobec normy moralnej zamykający wolność woli w swych granicach i jeśli szacunek ten wynika a priori z praw rozum u praktycz
nego, m am y do czynienia nie tylko z poznaniem a priori, ale także z uczuciem a priori (Kant 1995: 373-375), a takie pojęcie stanowi wyłom w racjonalizmie autora Krytyki czystego rozumu. Kant sam dopuszcza bowiem ideę em ocjonal
nego uwarunkowania sądów moralnych a priori tam, gdzie oczekuje w zasadzie racjonalnej kalkulacji, wyzbycia się emocji. Durkheim radykalizuje problem i wskazuje na to, że rozum zajmuje się tym, co ogólne i bezosobowe, do natury uczuć moralnych należy zaś ich konkretność i indywidualność, to, że przem a
w iają nic tyle z pozycji rozumu do emocjonalnych motywacji, ile że przem a
wiają do nas jako do podmiotów działania, są czymś, co w swej imperatywno- ści jest ponadrozumowe. Religijny element uczucia szacunku wskazuje na transcendentne wobec samego rozumu reguły postępowania.
Autonom ia polegać ma, zdaniem Durkheima, nie tyle na istnieniu w yizolo
wanej od ograniczeń świata instancji rozumu narzucającej tak wolność, jak i normy, ile raczej na świadomości ograniczoności tak naszych uczuć, jak i ro
zumu, na rozpoznaniu warunków działania takich reguł, jakie faktycznie tworzy społeczeństwo.
Argum entacja Durkheima, choć niezwykle trafnie akcentuje trudności filo
zofii Kanta, sama także nie wydaje się całkiem przekonująca. Po pierwsze, ak
centowanie indywidualności i konkretności uczuć moralnych, będących rezulta
tem indywidualnego doświadczenia, sugeruje możliwość oddzielenia em ocjo
nalnie nacechowanych wartości od norm będących wynikiem racjonalnej akceptacji. Durkheim nic czyni tego jednak, by trzymać się monistycznej teorii społeczeństwa i zachować koncepcję ontologicznej tożsamości norm i wartości.
Z drugiej strony wydaje się, że Durkheim odrzucając tezę o apriorycznym pochodzeniu moralności, jak również o czysto racjonalnym charakterze norm moralnych, nic tłumaczy, w jaki sposób jednostka rozpoznaje w łasną autono
mię. Jeśli bowiem społeczeństwo jest źródłem moralności, a jednostkom przy
pada jedynie rola jej adresatów, to rozpoznanie, że podlega się regułom panują
cej moralności, polegać może albo na odkryciu, że wypełnia się narzucone obo
wiązki, a więc obowiązki, których się samodzielnie nie wybrało, albo też, że postępuje się wbrew regułom moralnym, a więc nie autonomicznie, gdyż auto
nomia polega na świadomości uniwersalnych warunków życia społecznego
i zgodzie na wynikające z tego reguły (Durkheim 1963 [1925]: 161). Postępo- wanie wbrew autonomicznie poznanej m oralności byłoby postępowaniem wbrew sobie, gdyż do natury człowieka należy, według Durkheima, nie tyle to, że jest on częścią społeczeństwa, ile to, że społeczeństwo jest w nim samym, jest jego częścią (Szacki 1964).
O ile więc samo pojęcie autonom ii wydaje się oznaczać u Durkheim a, podobnie ja k u Kanta, świadom ość słuszności norm ze w zględu na pew ne un i
wersalne w arunki, o tyle rozpoznanie własnej autonom ii jest w koncepcji dur- kheim owskiej problem atyczne. Jednostka nie odkrywa bowiem , że podlega zasadom , których sama jest autorem, tak ja k w filozofii K anta, gdzie podm iot (choć ściśle podług praw rozum u, ale jednak sam odzielnie) dokonuje oceny, czy dana norm a zgodna jest z m aksym ą rozum u praktycznego. Jednostka, którą przedstaw ia nam Durkheim , m usi rozpoznać, że je s t jedynie adresatem m oralności i naw et jeśli uznaje tę m oralność za słuszną, to przecież nie dys
ponuje kryteriam i słuszności, które nie należałyby do uświadom ionej m oral
ności. W konsekwencji nie jest jasne, na jakiej bazie jednostka stw ierdza sw ą autonomię.
Durkheim słusznie odrzuca więc kantow ską ideę aprioryczności norm m o
ralnych w świetle argumentu o historycznej zmienności moralności, jak rów nież w świetle kooperacyjnej teorii genezy norm moralnych, która z pew nością w tej czy innej formie łatwiejsza jest do obrony, aniżeli idea moralności izolo
wanej przez granice świata noumenalnego, niedostępnego krytycznej refleksji.
Z drugiej jednak strony, Durkheim w problematyczny sposób broni moralnej autonomii woli odrzucając kantow ską rozumową instancję osądzającą. Poja
wia się pytanie, czy istnieje rozsądne rozwiązanie problem u alternatywy nou- m enalizm u i teorii bezpośredniej determinacji działania przez społeczeństwo.
Rozwiązaniem mogłoby być przyznanie rozumowi praktycznem u rangi in
stancji osądzającej, w wolny sposób uzasadniającej indywidualne postępow a
nie, jednak związanej warunkami społecznej akceptacji. Chodzi w istocie 0 przeniesienie kantowskiej, pierwotnej i nieredukowalnej świadomości m oral
nej na poziom społeczny. Przeniesienie takie polega właściwie, jak uważa Paul Ricoeur (1991: 219-220), na demistyfikacji oskarżenia, wyzwoleniu myśli 1 woli z alienacji. Demistyfikacja ta jest przede wszystkim dziełem Freuda, który właśnie w kantowskiej pierwotnej strukturze świadomości osądzającej widzi w tórną i nabytą instancję oskarżającą. Jako taka, nie podlega ona pytaniu o je j warunki, ale raczej pytaniu o genealogię - wymaga interpretacji. Tymcza
sem samo przyjęcie przez Kanta metody analizy kategorialnej uniemożliwiło mu interpretację, czy wszelką krytyczną refleksję nad instancją osądzającą.
Krytyka rozumiana jako interpretacja, a zarazem terapeutyczne poznanie rozpo
znaje patologie tam, gdzie Kant dostrzega jedynie niepodważalne oskarżenie.
Istnieje przecież różnica między lękiem, który budzi sumienie, a lękiem, który
wywołuje tabu, skrupułami, a nerw icą obsesyjną, wyrzutami sumienia, a m elan
cholią, surow ością moralną, a m asochizm em (Ricoeur 1991: 221). Nawiązując do idei etycznych Spinozy, Ricoeur określa podlegającą interpretacji instancję osądzającą jako źródło powinności, ale jednocześnie afirmację bycia człowieka.
U podstaw uzasadniania własnego działania leży więc głęboka motywacja o charakterze religijnym, pragnienie posłuszeństwa przekraczające sam ą m oral
ność, tak widoczne w ofierze Abrahama.
W niosek Ricoeura pozwala na podjęcie durkheimowskiej idei religijnej na
tury tego, co społeczne. Szacunek dla norm nie jest prostym zobowiązaniem, jest on wyrazem doświadczenia wspólnoty, które nadaje tożsamość i wzbudza pragnienie bycia. Instancja osądzająca jest efektem doświadczenia, a nie pier
w otną funkcją rozumu. Jej genealogia nie przeczy jednak tezie, że warunkiem moralnej autonomii jest możliwość indywidualnego racjonalnego uzasadnienia działania. Koncepcja autonomii zawarta w L ‘Education morale wydaje się więc bardziej zrozumiała, jeśli uwzględnić przy jej interpretacji także wnioski płyną
ce z lektury Elementarnych fo rm życia religijnego.
Zadaniem pedagogiki jest, zdaniem Durkheima, zaszczepienie dyscypliny w psychice dziecka w taki sposób, by przy wykorzystaniu swych wrodzonych m ożliwości mogło ono odczuć przyjemność z zachowania się zgodnego z regu
łami moralnymi. Chociaż Durkheim wyraźnie zastrzega, że um ysł dziecka nie jest poznawczo czy emocjonalnie czysty, jednak sądzi, że dziecko kształtować można wedle ustalonego wcześniej wzoru, można niejako tworzyć w jego um y
śle struktury rozumowania moralnego (Durkheim 1963 [1925]: 173). Porów nu
je on nawet dziecko do człowieka w stanie hipnozy, któremu zasugerować m oż
na każdą, nawet najbardziej absurdalną prawdę (Durkheim 1963 [1925]:
182-183). Wydaje się, że Durkheim nie tylko pragnie wpoić wychowankowi wiedzę moralną, ale pragnie ukształtować funkcję m yślenia m oralnego na pod
stawie cech wrodzonych. W yróżnia dwie takie cechy: 1) upodobanie do regular
ności, powtarzalności działania oraz 2) niepoham owany tem peram ent i stru
mień pragnień prowadzące wręcz do wyczerpania. Nie zajmując się kwestią, czy obserwacja ta jest słuszna z empirycznego punktu widzenia, stwierdzić trze
ba, że Durkheim ma nadzieję na wykształcenie w dziecku funkcji podporządko
wywania się regułom moralnym poprzez dyscyplinowanie go i narzucanie form aktywności charakterystycznych dla ludzi dorosłych, a więc nauki i pracy. Za
bawa, gra, czy sztuka nie m ogą tym samym zastąpić lekcji nauk przyrodniczych czy historii, gdyż tylko te m ogą ukształtować funkcje świadomości dziecięcej, a przez to, wyraźnie przez Durkheima oddzielane funkcje działania. „M oralność jest pow agą życia, ma za cel to co rzeczywiste” stwierdza Durkheim (1963 [1925]: 307) sugerując, że cele działania formułowane są w ramach ponadindy- widualncj m oralności, czyli, że nic wypływają one z interakcji między jednost
kami, ale są im narzucane, kształtując świadomość w sposób bezpośredni. Ten
pogląd Durkheima wyraźnie wskazuje na to, że próby interakcjonistycznej in
terpretacji jego twórczości nie są trafne (Stone i Farberm an 1967), odziela on bowiem jednoznacznie świadomość od działania. Świadczą o tym także jego późne wykłady, w których krytycznie ustosunkowuje się do pragm atyzm u (D ur
kheim 1967 [1925]). Pomiędzy teorią Durkheima, akcentującą zależność proce
su wychowawczego od celu wychowania, a koncepcjami wyrosłymi na gruncie pragm atyzm u daje się zauważyć wyraźny kontrast. Teorie pragm atyczne bo wiem określają sam rozwój jako cel wychowania (Dewey 1963; M ead 1896:
140—145), co wynika zapewne z tego, że pragmatyści określają świadomość ja ko funkcję działania. Koncepcja rozwoju jako celu wychowania pojawia się jednak nie tylko u pragmatystów, lecz także u kontynuatorów Durkheima
0 orientacji zasadniczo kognitywistycznej (Piaget 1967; Kohlberg, M ayer 1990) oraz u teoretyków relacji z obiektem, zwracających uwagę, że aby podm iot można było programować, musi on najpierw powstać (W innicott 1992).
Pisząc, że dyscyplina prowadzić ma do hamowania i ograniczania sponta
niczności działania wychowanków, Durkheim sądzi, że może być ona wyko
rzystana do tworzenia norm dzięki temu, że sprzyja jej naturalna skłonność dziecka do regularności zachowań, innymi słowy rytuał izm dziecięcy, który przez Piageta uznany został wręcz za przeszkodę w tworzeniu norm. Pytanie, dlaczego Durkheim oczekując rozbudzenia kreatywności zbiorowej do stw orze
nia nowej m oralności, tłamsić chce kreatywność indywidualną, wydaje się ze wszech m iar zasadne.
Być może świadomy psychologicznych niedopowiedzeń swej koncepcji, Durkheim sam pragnie złagodzić koncepcję dyscypliny jako jedynego środka uwewnętrznienia norm moralnych. W skazuje bardzo trafnie, że sam obowiązek 1 legitymujący go autorytet nie wystarczają do społecznego ukształtowania w y
chowanka - moralność wymaga istnienia motywacji, pozytywnego uzasadnie
nia (Durkheim 1963 [1925]: 143-156). Jako emanacja społeczeństwa nie może być doświadczana jedynie jako obowiązek, musi być także doświadczana jako dobro. Doświadczenie dobra, zbiorowe czy indywidualne, ostatecznie uzasadnia działanie, nadaje mu walor słuszności. Już w pracy o samobójstwie (Durkheim 1951 [1897]), w analizie samobójstw anomicznych, Durkheim zwrócił uwagę na to, że działanie czynnika społecznego widoczne jest na poziomic celów działa
nia, to znaczy, że porządek społeczny nie zależy jedynie od instytucjonalnych ograniczeń ludzkich dążności, lecz przede wszystkim od społecznego ich ukie
runkowania. Ten zresztą aspekt działania, związany z wartościami wyznaczają- cymi cele podmiotu, szczególnie mocno podkreślał Parsons (1968 [1937]), co czyni rozdziały o Durkheimie główną częścią jego wczesnego dzieła.
Odróżnienie tego, co dobre, od tego, co słuszne, możliwe jest jednak tylko w osobowym wymiarze moralności. Faktycznie obowiązki i wartości to dwa aspekty tego samego bytu - społeczeństwa, postrzegane jedynie jako odmienne
jakości. Złagodzenie jarzm a obowiązku polega w teorii Durkheima przede wszy
stkim na wprowadzeniu relacji uzasadnienia do stosunku norm i wartości. Nor
my uzasadniane są przez wartości, ponieważ wartości to ideały, które się kocha (Durkheim 1963 [1925]: 149). Celem wychowania moralnego byłoby w takim razie nie tylko narzucenie obowiązków, lecz doprowadzenie do tego, że dziecko kochałoby pewne ideały, realizowało określone wartości. Autonomia moralna polegałaby zaś, w tym kontekście, na rozpoznaniu, że miłość wartości to nic in
nego jak miłość obowiązków, wszak wartości i normy są według Durkheima, jak wspomniałem, ontologicznie tożsame. Ujawniają się przy tym kolejne niedopo
wiedzenia teoretyczne i empiryczne. Jeśli bowiem wartości są wynikiem zbioro
wych doświadczeń, a ideały kształtują się w aktach zbiorowego entuzjazmu (Durkheim 1990 [1912]: 300), należy spytać, w jaki sposób kształtują się one u wychowanków. Jeśli nawet uczestniczą oni w doświadczeniach religijnej, zbio
rowej ekstazy, w jaki sposób indywidualnie interpretują te doświadczenia, by móc uzasadnić narzucane im obowiązki? Durkheim konsekwentnie nie oddziela obowiązku i tego, co dobre w całości religijnego doświadczenia i wskazuje na przykładzie przedmiotów totemicznych, że miłość i strach wobec nich zlewają się w jedno doświadczenie (Durkheim 1990 [1912]: 276). Jego rozumienie świę
tości jest jednak bardzo szerokie - w dobie sekularyzacji także godność i prawa człowieka stanowią sferę świętości i doświadczane są jako sacrum przez opinię publiczną. Przykładem tego jest dla Durkheima sprawa Dreyfusa (Durkheim 1970 [1898]). Jednak nawet przy założeniu tożsamości norm i wartości trudno powiedzieć, w jaki sposób wartości kształtowane emocjonalnie w zbiorowych doświadczeniach przekładane są na język obowiązku, jak go uzasadniają. Ponie
waż normy i wartości postrzegane są przez dzieci jako dwie odmienne jakości, ukształtowanie się wartości albo nie prowadzi wprost do uwewnętrznienia obo
wiązków, albo wymaga ich przeformułowania. Durkheim nic odpowiada jednak na pytanie, w jaki sposób wychowanie szkolne odwołuje się do wartości, do mo
tywacyjnej strony moralności dziecięcej. Z drugiej strony, zgodnie z durkhei- mowską w izją nauczania, narzucanie obowiązków następuje bez uzasadnienia, jedynie przez autorytet rozumiany jako źródło przymusu fizycznego raczej niż wartość czy ideał (Durkheim 1963 [1925]: 83).
W prawdzie, jak trafnie zauważył Parsons (1968 [1937]: 384), durkheimow- skiego pojęcia przymusu nie można utożsamiać ani z przymusem biologicz
nym, ani behawioralnym, ani też z przym usem fizycznym, a jedynie z dyscypli
ną, rodzajem wewnętrznej kontroli społecznej, Durkheim nie dokonał jednak rozróżnienia różnych rodzajów tej kontroli (a więc np. współdziałania i przy
musu w sensie wąskim, piagetowskim). M ożna więc sądzić, że podobnie jak pojęcie społeczeństwa, tak i pojęcie kontroli społecznej m a u Durkheima cha
rakter rezydualny. Warto zwrócić uwagę, że Durkheim nie rozróżnia nieantago- nistycznych stosunków współdziałania od narzucania treści kulturowych ze
strony nauczyciela w swej socjologii wychowania, podobnie jak wcześniej nie dokonał rozróżnienia antagonistycznych stosunków rynkowego podziału pracy i nieantagonistycznych stosunków podziału pracy zorganizowanej korporacji, przez co, zamiast oczekiwanej nowej moralności stwierdził anomię społeczną (Beckert 1997; Corning 1982; Joas 1996).
Durkheim podkreślał, że wartości rodzą się ze specyficznych doświadczeń, które w ym agają zapośredniczenia przez instytucje społeczne, z drugiej strony mających za zadanie wpajanie i sankcjonowanie norm. Instytucje religijne w y
dawały mu się pośrednikami w reprodukcji tak wartości, jak norm, gdyż poczu
cie obowiązku zlewa się w doświadczeniu religijnym z m iłością do przedmiotu kultu. Jednak w swej socjologii wychowania stanął on wobec problem u w za
jem nej relacji norm i wartości, z którym, jak się wydaje, nie poradził sobie ze względu na brak określenia specyficznych interakcji uczestniczących w po
wstaniu norm moralnych. Chociaż bardzo trafnie dostrzegł, że wartości pow sta
j ą w wyniku doświadczeń, jednak brał pod uwagę jedynie doświadczenia zbio
rowe, nierutynowe i sakralne, podczas gdy wydaje się, że wartości kształtują się także w doświadczeniach indywidualnych, rutynowych pozostających w w yróż
nianej przez niego sferze profanum, którą można interpretować na sposób par- sonsowski, jako sferę działania racjonalnego ze względu na cel (Parsons 1968 [1937]: 411 i n. ). M ogłoby to tłumaczyć ich rolę w uzasadnieniu norm w proce
sie wychowawczym i pozwoliło określić dynamikę tworzenia się wartości w wieku przedszkolnym. Jednak Durkheim, jak wspomniałem, nie zajmował się rolą okresu przedszkolnego w życiu dziecka.
Naukę o dyscyplinie łączącej regularność działania, samoopanowanie i autorytet uzupełnił Durkheim koncepcją włączenia jednostki w grupę spo
łeczną (1963 [1925]: 107). Jeśli bowiem moralność ma za przedm iot społeczeń
stwo, celem wychowania musi być włączenie jednostki do grupy społecznej, tak by działanie moralne zgodne było z interesem wspólnym.
Interes jednostki można, zdaniem Durkheima, utożsam iać z interesem spo
łecznym ze względu na strukturę osobowości człowieka - człowiek jest niejako
„przeniknięty” przez społeczeństwo, stanowi ono jego integralną część. To, co społeczne, czyni osobę ludzką świętością, nadaje jej podm iotowość, jest przedm iotem ludzkich aspiracji. Rozumowanie Durkheima opiera się na prze
słance społecznej natury człowieka oraz na przesłance utożsam ienia przedm io
tu moralności ze społeczeństwem.
Pierwsza przesłanka wymaga wyjaśnienia, czy społeczna natura człowieka polega na udziale w osobowości ludzkiej społeczeństwa jako samoistnego, transcendentnego bytu (wariant pierwszy), czy też raczej na uczestnictwie czło
wieka w stosunkach społecznych (wariant drugi). Odróżniając w naturze ludz
kiej czynnik indywidualny i społeczny, Durkheim nie określa jednak stosunku czynnika indywidualnego do moralności, a co za tym idzie, nie uzasadnia w y
