STUDIA SOCJOLOGICZNE 2005, 1 (176) ISSN 0039-3371
Michał Kaczmarczyk
Uniwersytet Gdański
O WŁASNOŚCI Z PERSPEKTYWY DURKHEIMOWSKIEJ
Autor artykułu stawia pytanie o rolę, jaką odegrać może teoria socjologiczna we współczesnych dyskusjach nad własnością. Podjęte rozważania wiążą się z próbą przezwyciężenia dylematu, przed którym stoją, w opinii autora, filozo
ficzne koncepcje, wahające się między paradygmatami indywidualistycznym i egalitarystycznym. Artykuł zawiera krytykę socjologicznych założeń obu tych paradygmatów oraz charakterystykę konkurencyjnej teorii Durkheima, która rzadko je st dziś przywoływana w debatach wokół własności. Główną zaletą per
spektywy durkheimowskiej je st rozróżnienie pomiędzy powodami respektowania indywidualnych praw a uzasadnieniem norm określających powstanie, podmioty i granice własności. Rozróżnienie to może pomóc zrozumieć i wyjaśnić parado
ksy, które własność rodzi w warunkach obrotu rynkowego.
Główne pojęcia: system własności, legitymizacja własności, paradygmat in
dywidualistyczny, paradygmat egalitarystyczny.
Wstęp
Jednym z powodów, dla których twórczość Emile’a Durkheima stale nas fa
scynuje, jest zapewne to, że podjęte w niej zostały fundamentalne problemy mo
ralne i polityczne, a jednocześnie stanowi ona konsekwentną próbę rzetelnego, naukowego wyjaśniania rzeczywistości społecznej. Obecnie zwraca się wyraźnie uwagę, że Durkheim nie reprezentował wąskiego pozytywizmu (Watts Miller 1996: 47-71), a jego ambitny program tworzenia ogólnej teorii socjologicznej broniony jest przez autorów reprezentujących bardzo różne stanowiska teore
tyczne (Alexander 1995: 110-125; Boudon 1993; Collins 1988: 109). Żywotność
Instytut Filozofii i Socjologii Uniwersytetu Gdańskiego, 80-851 Gdańsk, ul. Bielańska 5; e-mail:
mkaczmarczyk@eurotest.com.pl
tego programu, a zarazem sposobu uprawiania socjologii, sprawia, że na uwagę zasługują także rozważania Durkheima dotyczące własności. Jest to tym bardziej ważne, że we współczesnych debatach na ten temat Durkheim przywoływany jest stosunkowo rzadko. Nieprzypadkowo spory o własność pozostają silnie na
cechowane ideologicznie, a próby socjologicznej analizy tej instytucji ustępują miejsca czysto apriorycznym uzasadnieniom społecznego podziału dóbr. Sprzy
ja tej tendencji redukowanie omawianej problematyki do kwestii sprawiedliwej redystrybucji, co jednocześnie zwiększa też wagę czysto ekonomicznych analiz własności.
Owa koncentracja na problemie redystrybucji stała się możliwa z jednej stro
ny z powodu instrumentalistycznego pojmowania prawa, z drugiej strony jednak także z powodu dokonującego się w erze nowożytnej przeobrażenia w sposobie rozumienia własności. Zmianę tę w najbardziej systematyczny sposób opisał, jak sądzę, Manfred Brocker (1992). Jego zdaniem dokonała się ona po pierwsze po
przez uznanie, że własności definiować nie można jako prawa do rzeczy, lecz ja ko stosunek między osobami, a pośrednio tylko jako stosunek do rzeczy. Po dru
gie własność nie jest wedle nowego paradygmatu podstawową, monolityczną in
stytucją prawa naturalnego, lecz złożoną i społecznie zdeterminowaną wiązką uprawnień (nie posiada więc żadnej „istoty”, „jądra” czy „substancji”). Po trze
cie, uzasadnione jest dziś, według Brockera, jedynie mówienie o własności jako konstrukcji społecznej, a nie apriorycznie rozpoznawalnym uprawnieniu. Po czwarte własność może być obecnie ujęta tylko jako artefakt istniejącego porząd
ku prawnego, prawa przedmiotowego, nie istniała więc, zanim powstało prawo będące jej jedynym źródłem. Zgodnie z naszkicowanym przez Brockera, nowo
żytnym paradygmatem, własność jest formą społecznego porozumienia dotyczą
cego mechanizmów podziału i nabywania dóbr, czy też, jak ujmuje to sam Broc- ker, „konsensualnie zinstytucjonalizowaną regulacją sprawiedliwości dystrybu- tywnej” (1992: 400).
Odejście od koncepcji klasycznej, niewątpliwie wpływowe także na polu so
cjologii (szczególnie teorii konfliktu), wiąże się z dostrzeżeniem ukrytych, nie
widocznych z prawniczego punktu widzenia i zależnych od całokształtu stosun
ków ekonomicznych funkcji własności. Tym samym omawiana instytucja „zde
maskowana” zostaje jako szczególna forma sprawowania władzy, ponieważ na pierwszy plan wysuwają się mechanizmy redystrybucji, które już nie dają się ukryć pod pozorami „naturalnych uprawnień”.
Zarysowana przez Brockera nowożytna koncepcja własności budzi jednak poważne wątpliwości, jeśli ma być uważana także za teorię socjologiczną, a to dlatego, że własności nie wyjaśnia, a nawet sama wymaga wyjaśnienia. Ponadto koncepcja ta wydaje się dość jednostronnym opisem nader wieloaspektowej in
stytucji. Przywołajmy tu wnikliwą pracę Dicka Pelsa (1998) zwracającego uwa
gę na napięcia i intelektualną rywalizację pomiędzy pojęciami własności i wła
O WŁASNOŚCI Z PERSPEKTYWY DURKHEIMOWSKIEJ 13
dzy, które w różny sposób wyjaśniać mają społeczną stratyfikację i morfologię.
Pels wysuwa tezę, że próby redukcji własności do stosunków władzy i vice ver
sa nie mogą się powieść z uwagi na zasadnicze różnice między aspektami rze
czywistości, których te pojęcia dotyczą. Władza bowiem dotyczy działania, jest aktywna, podczas gdy własność dotyczy posiadania, jest pasywna; władza doty
czy osób, własność zaś rzeczy; władza jest wielopodmiotowa, podzielna i ogra
niczona, własność natomiast jest absolutna i stanowi grę o sumie zerowej (Pels 1998: 26). W koncepcjach redukujących własność do sprawiedliwej redystrybu
cji razi też brak wystarczającego uzasadnienia dla ukrytego założenia, że prawo własności jest dla właściciela zawsze korzystne, tym bardziej że przeczy temu wiele ustaleń współczesnej psychologii wskazujących, że bycie właścicielem to źródło wielu lęków, niepewności, a w gruncie rzeczy trudna umiejętność (Zale
ski 2003: 99-109). Durkheimowska teoria własności pozornie wydawać się mo
że powrotem do koncepcji klasycznej, gdyż określa nieredukowalny do stosun
ków władzy i systemu ekonomicznego związek między człowiekiem a rzeczą.
W istocie jest ona jednak wyjaśnieniem najbardziej różnorodnych form własno
ści poprzez wskazanie ich społecznej genezy i legitymizacji. Jest też wyjaśnie
niem różnych ideologicznych postulatów redystrybucji dóbr - postulatów, które oddzielone zostają od kwestii społecznej legitymizacji własności.
Aktualność Durkheima staje się oczywista, gdy zdać sobie sprawę, że jego te
oria rozstrzyga problemy, z którymi nie radzą sobie koncepcje normatywne, sta
nowiące główne punkty odniesienia we współczesnej debacie wokół własności.
Kłopoty tych koncepcji wynikają z tego, że zawierają one niesłuszne przesłanki o charakterze socjologicznym, negując użyteczność pojęcia własności (jest to, jak zobaczymy, przypadek egalitaryzmu), bądź też nie dysponują wystarczający
mi przesłankami do tego, by być podstawą sensownego systemu własności (tak jest w przypadku paradygmatu indywidualistycznego). W pierwszej części arty
kułu zajmę się więc dokonaniem wprawdzie nie wyczerpującej, ale szerokiej ty
pologii współczesnych koncepcji własności, a następnie omówieniem ich ogra
niczeń w „warstwie socjologicznej”. Będzie to zarazem systematyzacja proble
mów, na jakie naraża teorię społeczną redukcja pojęcia sprawiedliwości do zaga
dnień redystrybucji.
W drugiej części artykułu scharakteryzuję perspektywę durkheimowską w analizie własności. Zgodnie z proponowaną interpretacją, istotą tej perspekty
wy jest dostrzeżenie, że wyjaśnienie samej możliwości istnienia własności wy
maga wzięcia pod uwagę refleksyjnej równowagi pomiędzy wartościami legity
mizującymi własność a normami określającymi, w jaki sposób własność powsta
je, komu przysługuje i jakie są jej granice. Koncepcja Durkheima oferuje także wieloaspektowe pojęcie sprawiedliwości, a poprzez wskazanie ograniczeń ujęć indywidualistycznych i egalitarystycznych stanowić może niezwykle cenny wkład do współczesnej teorii własności.
W niewoli dwóch paradygmatów
Uwaga wprowadzająca
Durkheim wyraźnie sytuuje swą teorię własności na płaszczyźnie sporu po
między liberalizmem a socjalizmem oraz ich indywidualistycznych i egalitary- stycznych przesłanek. Obie doktryny mają charakter normatywny, co wiąże się ze szczególnymi konsekwencjami dla analizy socjologicznej. Przede wszystkim stawiają sobie one za cel odpowiedź na pytania typu: „czym powinna być wła
sność?”, „jaka powinna być?”, a nie „czym własność jest?” i „dlaczego jest taka a taka?”. Rekonstrukcja teorii stanowiących podstawę wymienionych doktryn jest przez to zadaniem trudnym. Jest tak przede wszystkim ze względu na wpływ, jaki ma normatywny charakter liberalizmu i socjalizmu na ich warstwę opisową i eksplanacyjną. Przejawia się to w szczególności w sprowadzaniu problemu le
gitymizacji do pytania o racjonalny system własności, przez który rozumieć bę
dę zbiór norm odpowiadających na pytania: „w jaki sposób własność powstaje?”,
„komu przysługuje?” oraz „jakie są jej granice?”. Własność rozumiana jako ab
solutne prawo do rzeczy jest niemożliwa bez istnienia norm odpowiadających na te pytania. Jednocześnie jednak w naturze tych norm tkwi pewna pułapka. Może się mianowicie wydawać, że ich uzasadnienie wystarcza do uzasadnienia samej własności. Wynika to z założenia (często ukrytego), iż korzyści wynikające z by
cia podmiotem prawa własności są niezaprzeczalne, a jedynym problemem, jaki własność w kontekście społecznym może wywoływać, jest zapewnienie sprawie
dliwego podziału dóbr przy jak najmniejszym ograniczaniu wolności właścicie
la lub też taki podział praw do rzeczy, który w największym stopniu służyłby po
żytkowi całego społeczeństwa. Także korzyści z funkcjonowania rynku, dla którego istnienia konieczną przesłanką jest własność, kierują uwagę raczej na ła
godzenie negatywnych skutków redystrybucji rynkowej niż na poszukiwanie sensu własności w ogóle. Zresztą również komuniści, którzy kwestionują wła
sność prywatną, w gruncie rzeczy kierują ostrze swej krytyki nie przeciwko sa
memu posiadaniu, korzystaniu z rzeczy i czerpaniu z niej pożytków, lecz prze
ciwko ius disponendi, a więc uprawnieniu do rozporządzania rzeczą. Wolność rozporządzania prowadzi bowiem do nierównej redystrybucji, a to ona właśnie i wiążący się z nią system własności budzą zastrzeżenia komunistów. Niemal dla wszystkich opcji w debacie nad własnością charakterystyczne jest więc sprowa
dzanie problemu legitymizacji do uzasadnienia takiego czy innego systemu wła
sności.
Uwaga o utożsamieniu legitymizacji i systemu własności ma oczywiście cha
rakter niesystematyczny i jest raczej ostrożnym wskazaniem pewnej historycznej tendencji, można wszak spotkać wielu autorów, u których takie utożsamienie wy
raźnie nie ma miejsca. Przykładem może być Jeremy Bentham, którego koncep
cja własności jest jednak raczej kojarzona z utylitaryzmem niż ze wspomnianym
O WŁASNOŚCI Z PERSPEKTYWY DURKHEIMOWSKIEJ 15
przeze mnie, niezwykle istotnym z punktu widzenia socjologa, rozróżnieniem re
dystrybucji zasobów i powodów faktycznego respektowania praw rzeczowych.
Jak zobaczymy, benthamowskie rozróżnienie antycypuje interesującą nas teorię własności, stworzoną przez Durkheima.
Typologia redukcjonistycznych sposobów uzasadniania własności
Przed określeniem zalet durkheimowskiego spojrzenia na własność spróbuje
my usystematyzować nieco teorie sprowadzające legitymizację tej instytucji do takiego czy innego systemu redystrybucji, by następnie prześledzić wynikające z takiej redukcji problemy. Skorzystamy przy tym z systematyzacji Jeremy’ego Waldrona (1990), który oparł się na dokonanym przez Harta (1984) podziale praw na indywidualne i generalne. Podział ten wyznacza dwa podstawowe kie
runki uzasadniania własności rozumianej jako prawo, czyli interes uprawnione
go posiadający wagę wystarczającą do nakładania obowiązków na inne osoby (Raz 1986: 165-168). Prawo indywidualne występuje wtedy, gdy wnoszący ro
szczenie posiada szczególne uzasadnienie ingerencji w sferę wolności innej oso
by, np. na mocy relacji określonego rodzaju występującej między uprawnionym i zobowiązanym. Przykładem może być stosunek między rodzicem i dzieckiem, który stanowi szczególne uzasadnienie roszczeń, wysuwanych przez dzieci wo
bec rodziców i vice versa. O prawie generalnym mówimy z kolei wtedy, gdy podmiot uprawniony może przeciwstawić się ingerencji ze strony innej osoby ja
ko ingerencji nie posiadającej uzasadnienia. Prawa generalne nie wynikają więc z żadnych szczególnych relacji czy transakcji między ludźmi, nie wyróżniają też w żaden szczególny sposób osób uprawnionych, lecz co do zasady przysługują wszystkim.
Argumenty uzasadniające własność jako prawo indywidualne wskazują na to, że interesy osoby uprawnionej posiadają swą wagę (moc nakładania na in
nych obowiązków) nie same w sobie, lecz na mocy określonych zdarzeń lub re
lacji np. na mocy pierwotnego zawłaszczenia, rozporządzenia przedmiotem własności czy określonych zasług. Koniec końców teorie, które określić możemy jako indywidualistyczne, opierają się na określonej koncepcji historycznego mandatu nadającego interesom właściciela charakter prawa. Założenie o istnie
niu historycznych tytułów pozwala na odpowiedź na pytanie o podmioty praw własności, powstanie tych praw oraz ich granice. Mimo istnienia wielu wersji te
orii indywidualistycznych możemy określić je jako mieszczące się w ramach sze
roko rozumianego indywidualistycznego paradygmatu własności, wszak wedle tych teorii to właśnie indywidualne tytuły historyczne kształtują system własno
ści legitymizujący wszelkie prawa rzeczowe.
Argumenty uzasadniające własność jako prawo generalne wykazują, że inte
resy właściciela posiadają moc nakładania obowiązków niezależnie od indywi
dualnych zdarzeń i relacji między ludźmi, ze względu na szczególne cechy. Do
egalitarystycznego paradygmatu własności należeć więc będą te teorie, które po
stulują własność dla wszystkich, a więc system własności oparty na zasadzie równości czy też na zasadzie określonego minimum własności dla każdego. Kon
cepcje radykalnie komunistyczne wprawdzie nie mieszczą się w ramach tak ro
zumianego paradygmatu egalitarystycznego, ale ich argumentacja zasadniczo opiera się na koncepcji generalnego prawa do własności, radykalizując ją i prze- formułowując w kategoriach własności wspólnej czy państwowej (Macpherson 1978: 4-6). Szeroko rozumiany paradygmat egalitarystyczny obejmowałby więc także koncepcje komunistyczne.
Paradygmat indywidualistyczny
Za przedstawicieli paradygmatu indywidualistycznego uznać można zarówno klasyków liberalizmu takich, jak Locke czy Mill, jak i współczesnych filozofów po
litycznych, takich jak Robert Nozick czy Richard Epstein, kontynuujących wątki charakterystyczne dla omawianego tu nurtu. Przedstawiciele paradygmatu indywi
dualistycznego podzielają pewne wspólne założenia społeczne (Macpherson 1967:
295-296), podobnie łączą ich jednak również wspólne problemy w zakresie kon
cepcji systemu własności. Szczególnie dwa zagadnienia wydają się przy tej okazji godne poruszenia, mianowicie kwestia moralnego uzasadnienia wynikających z praw własności obowiązków niewłaścicieli oraz problem praw dziedziczenia. Ilu
strują one bowiem charakterystyczny deficyt społecznych przesłanek liberalizmu.
Pierwszemu z wymienionych zagadnień wiele uwagi poświęca Waldron (1990: 253-283) opierając się na dokonanym przez Nozicka (1999: 183) podzia
le zasad sprawiedliwości na zasady sprawiedliwości nabycia (ZSN) oraz spra
wiedliwości transferu (ZST). Osoba, która nabywa własność zgodnie z ZSN (a więc poprzez pracę, pierwotne zawłaszczenie czy oznaczenie przedmiotu wła
sności) uzyskuje uprawnienie, które wcześniej nie istniało (tym samym ZSN określają także powstanie własności), natomiast osoba nabywająca własność zgodnie z ZST nabywa swe prawo od innej osoby (jest to oczywiście powszech
nie nam wszystkim znana zasada funkcjonowania rynku). Jednak ZST nie mają zastosowania tam, gdzie własność jeszcze wcale nie powstała (zgodnie z rzym
ską paremią nemo plus iuris in alium transferre potest quem ipse habet). Aby więc mogły funkcjonować nie budzące w nas większego zdziwienia ZST, musi
my także przyjąć założenia dotyczące ZSN. Te natomiast określają obowiązki, jakie wobec właściciela mają wszyscy niewłaściciele na mocy pierwotnego aktu pracy, zawłaszczenia czy nawet tylko oznaczenia rzeczy. Waldron wymienia pięć cech obowiązku określanego przez ZSN:
1. Obowiązek taki należy spełnić na rzecz jednostki x, która z niego czerpie korzyść.
2. Obowiązek ten powstaje jako rezultat określonego działania a, wykonane
go przez x-a.
O WŁASNOŚCI Z PERSPEKTYWY DURKHEIMOWSKIEJ 17
3. Niespełnienie tego obowiązku może być niebezpieczne lub moralnie obcią
żające dla zobowiązanych.
4. Osoby podlegające temu obowiązkowi nie wyraziły na to zgody.
5. Działanie a dokonane zostało przez x-a z intencją nałożenia obowiązku określonego w punktach 1-4.
Zdaniem Waldrona opisany wyżej obowiązek jest niemożliwy do pogodzenia z jakąkolwiek znaną nam moralnością, co więcej, wydaje się on przeczyć pod
stawowym zasadom współżycia społecznego i prowadzić do destrukcji więzi społecznej. Trudno znaleźć w życiu społecznym jakiekolwiek przykłady, gdzie tego typu obowiązki mogłyby znaleźć zrozumienie. Może za wyjątkiem przypad
ku, gdy dziecko celowo naraża się na niebezpieczeństwo, by zwrócić na siebie uwagę opiekuna, co niewątpliwie rodzi po stronie tego ostatniego obowiązek po
mocy dziecku. Jest to jednak raczej przykład „eksperymentowania” przez dziec
ko z moralnością, wypróbowywania swego zaufania do rodziców. Obowiązek pomocy dziecku uznajemy raczej mimo cech tego obowiązku określonych w punktach 2 i 5, niż ze względu na nie, jest to obowiązek wypływający z bar
dziej ogólnej zasady niesienia pomocy tym, którzy jej potrzebują. Wygląda więc na to, że obowiązki postulowane w ramach indywidualistycznego paradygmatu własności nie mogą stanowić części jakiejkolwiek znanej nam czy w ogóle sen
sownej moralności.
Trudności teorii liberalistycznych w odniesieniu do uzasadnienia praw wła
sności nie ograniczają się jednak do przekonań podzielanych powszechnie i nie budzących wątpliwości wśród samych liberałów. Ujawniają się one także wszę
dzie tam, gdzie przedstawiciele liberalizmu na podstawie swoich tradycyjnych założeń spierają się o kształt systemu własności. Charakterystycznym przykła
dem są prawa dziedziczenia określające zarówno podmioty, jak i granice własno
ści. Indywidualizacja życia społecznego, a w szczególności indywidualizacja własności sprawiła, że majątek przestał przynależeć do całego rodu czy rodziny i pojawił się problem rozporządzania rzeczami mortis causa (Weber 2002: 226).
Instytucje w rodzaju fideikomisu i primogenitury, choć zachowały się długo np.
w Anglii, raczej hamowały rozwój przedsiębiorczości, stanowiąc rażąco dys
funkcjonalną pozostałość w rynkowo zorientowanej gospodarce kapitalistycznej (Mill 1994 [1848]: 28-45).
Już u Locke’a, który stawia problem losu majątku właściciela po śmierci, po
jawiają się symptomatyczne sprzeczności argumentacyjne wskazujące na brak spójnej koncepcji dziedziczenia. Z jednej strony bowiem pisze on w Pierwszym traktacie (1992: 87), że posiadanie przechodzi na dzieci, jeśli spadkodawca nie rozporządzi inaczej (co wskazywałoby na samodzielność spadkodawcy), z dru
giej strony pisze jednak o naturalnym uprawnieniu dzieci do środków utrzyma
nia w duchu swego egalitarystycznego proviso (1992: 87-88). Zaznaczające się u Locke’a rozdarcie pomiędzy wartością więzi rodzinnej a wolnością obrotu ryn
kowego może być jedną z przyczyn tego, że jego twórczość interpretowana jest w bardzo różny sposób, niekiedy w duchu egalitaryzmu (Sreenivasan 1995; Tul- ly 1980), niekiedy zaś „indywidualizmu posesywnego” (Macpherson 1967). Tak czy inaczej u autora Dwóch traktatów nie pojawiają się jeszcze tematy o kluczo
wym znaczeniu dla współczesnych sporów wokół kapitalizmu, między innymi kwestia akumulacji kapitału poprzez dziedziczenie i jej skutków społecznych.
Dopiero rewolucja przemysłowa ukazała w pełni, jakie znaczenie ma kształt pra
wa dla równości szans, rozwoju gospodarczego i stabilizacji społecznej. Dla dziewiętnastowiecznego liberalizmu pytania o ukształtowanie prawa spadkowe
go i systemu własności nie mogły się już jawić jako pytania o „prawo natury”, lecz o właściwe zaprojektowanie unormowań prywatnoprawnych.
Nowy sposób myślenia daje się wyraźnie zaobserwować u Benthama i Milla, optujących za ograniczeniami spadkobrania. U Benthama ujawnia się z całą mo
cą tendencja do uzasadniania własności wyłącznie poprzez jej użyteczność, u Milla (1994 [1848]) natomiast pojawia się szereg argumentów wskazujących explicite na dylematy niepozwalające sformułować liberałom wspólnej teorii sy
stemu własności. Mill uświadamia nam więc, że z jednej strony mamy zasadę za
właszczenia przez zasługi, z drugiej legitymizację dziedziczenia, zauważa za
równo zagrożenie wartości etycznych przez dziedziczenie, jak i zagrożenie wol
ności przez koncentrację kapitału i jej ekonomiczną dysfunkcjonalność. Nie znajdujemy jednak u Milla jednoznacznej odpowiedzi, jak pogodzić dążenie do zniesienia przywilejów arystokratycznych i równość szans z koniecznością wy
stąpienia nierówności społecznych jako warunku rozwoju ekonomicznego.
Rozdarcie liberalizmu między bardzo różnymi pozycjami etycznymi nie ma
nifestuje się bynajmniej tylko w tendencji do rozwiązań umiarkowanych i prag
matycznych, lecz także w istnieniu stanowisk radykalnych, które dają się podzie
lić na dwie przeciwstawne grupy liberalizmu konfiskatoryjnego i apologetyczne- go, na co trafnie zwraca uwagę Jens Beckert (1999). Konfiskatoryjny nurt libe
ralizmu reprezentowany między innymi przez Orestesa Brownsona (1978 [1840]), Thomasa Spence’a (1920 [1775]) czy współcześnie przez Jima Wisma- na i Larry’ego Sawersa (1973), postuluje zniesienie prawa do spadkobrania i konfiskatę majątku właściciela po jego śmierci w celu równego podziału pomię
dzy członków następnego pokolenia. Konfiskatoryzm jest jednak tylko pozornie dobrym sposobem pogodzenia zasady własności prywatnej z zasadą równości szans, gdyż nie uwzględnia choćby ekonomicznych skutków ograniczenia aku
mulacji kapitału czy zmniejszenia skłonności do oszczędzania. Ponadto trzeba zwrócić uwagę, że ograniczenie skuteczności działań właściciela dotyczących lo
su jego majątku po śmierci jest poważnym ograniczeniem własności, jeśli zgo
dzimy się, że do istoty wolności człowieka należy również realizacja różnych ce
lów w przyszłości, także po śmierci. Szerszą krytykę konfiskatoryzmu, głównie z ekonomicznego punktu widzenia, znaleźć można u Gordona Tullocka (1971)
O WŁASNOŚCI Z PERSPEKTYWY DURKHEM OW SKIEJ 19
oraz Richarda Wagnera (1977), którzy wskazują między innymi na negatywne skutki omawianego rozwiązania dla stopy inwestycji i wzrostu gospodarczego.
Z drugiej strony zupełnie inne pozornie proste rozwiązanie klasycznych dyle
matów proponuje liberalizm apologetyczny ,postulując nieograniczenie wolności testowania i spadkobrania. Nurt ten wydaje się obecnie atrakcyjniejszy z uwagi na oczywiste problemy gospodarcze, jakie rodzi konfiskatoryzm oraz korzyści z funkcjonowania wolnego rynku. Charakterystyczną jego cechą jest jednak to, że nie proponuje rozwiązania klasycznych problemów liberalizmu, lecz z takie
go rozwiązania w ogóle rezygnuje. Nierówność ludzi co do różnych cech i zwią
zana z nią nierówność szans uznane zostają za „naturalne” okoliczności, z który
mi należy się po prostu pogodzić (Hayek 1998; Friedman 1962). Stąd też kwe
stia wyboru między z jednej strony pełną ochroną własności i prawami dziedzi
czenia, a z drugiej strony merytokratycznymi zasadami redystrybucji majątku mortis causa nie zostaje w ogóle sformułowana. Jedynym argumentem na rzecz zachowania praw dziedziczenia jest zaś ciągłość dorobku rodzinnego, związana z tym ciągłość rodzinnych tradycji oraz przekazywanie poprzez owe tradycje społecznie istotnych wartości. Argumentacja ta, jakkolwiek wydaje się słuszna, razi jednak jednostronnością, wszak można przecież powiedzieć, że właśnie uzy
skiwanie własności poprzez nabycie spadku, a więc w sposób niczym niezasłu
żony, prowadzi do osłabiania etycznych wartości pracy i proporcjonalności wy
nagrodzenia do zasług. W skrótowości argumentacji liberalizmu apologetyczne- go nietrudno dostrzec to, co przez jego przedstawicieli nie jest przyjmowane do wiadomości - brak wystarczających przesłanek dla uzasadnienia uprawnień skła
dających się na pełne prawo własności1.
Paradygmat egalitarystyczny
Jeśli dla przedstawicieli paradygmatu indywidualistycznego charakterystycz
ne jest rozdarcie pomiędzy różnymi wartościami, które mogłyby mieć istotne znaczenie dla legitymizacji własności, to przedstawiciele paradygmatu egalitary- stycznego wydają się przyjmować założenie, że legitymizacja absolutnej instytu
cji własności w ogóle nie jest możliwa lub musi być ograniczona do samych wła
ścicieli czy nawet tylko do klas posiadających (Macpherson 1967: 304-310).
W gruncie rzeczy postulując znaczną regulację rynkowej redystrybucji własno
ści egalitaryści pragną pozbawić wiązkę uprawnień składających się na własność
1 Zjawisko to jest szczególnie widoczne u znanego przedstawiciela libertarianizmu Roberta Nozicka, który początkowo jest zwolennikiem pełnej wolności testowania (1999: 200-202), a w późniejszej publikacji (1989: 32) opowiada się za ograniczeniem prawa spadkobrania poprzez nałożenie na masę spadkową specjalnego podatku, przez który zmniejszy się ona o to, co odziedzi
czył sam spadkodawca. Konstrukcja ta wyrażać ma sprzyjanie wartości, jaką są związki pokre
wieństwa, a z drugiej strony zapobiegać ma nieuzasadnionej kumulacji spadków.
jednego z kluczowych, definicyjnych (jeśli definiować własność pozytywnie) elementów, mianowicie uprawnienia do rozporządzania rzeczą. Waldron (1990), który z tym sposobem myślenia wyraźnie sympatyzuje i wywodzi go z filozofii heglowskiej, choć dostrzega, że generalne prawo do własności ograniczone jest w zasadzie do gospodarki drobnomieszczańskiej, to zdaje się nie widzieć w tym żadnej zasadniczej przeszkody dla jego wprowadzenia. Wątpliwe wydaje się tymczasem, by Hegel, który przecież krytykował instytucje primogenitury i fide- ikomisu, opowiadał się za koncepcją tak drastycznie ograniczonego prawa wła
sności (Harris 1996: 232-235). Paradygmat egalitarystyczny wydaje się bardzo mocno związany nie tyle przede wszystkim z Heglem, ile z marksowskim zało
żeniem, że każde pojawienie się pełnej własności prywatnej prowadzić musi z konieczności do znacznych nierówności społecznych, absurdalnych z punktu widzenia wyższych form rozwoju ekonomicznego (Waldron 1990: 428). Wyja
śniając społeczne sprzeczności, które generuje własność, Marks wyraźnie skon
centrował się na uprawnieniach redystrybucyjnych. Określając własność jako
„iluzję prawniczą” (Marks 1981: 248) stworzył wprawdzie możliwość dostrzeże
nia nierozpoznawalnych z czysto prawniczego punktu widzenia funkcji własno
ści (Renner 1949), jednak zamknął sobie drogę do analiz całej różnorodności prawnych form ochrony własności, które mogą mieć zasadniczy wpływ na pro
cesy ekonomiczne. Na te szczególne aspekty własności zwracają dopiero uwagę przedstawiciele szkoły instytucjonalnej (Coase 1988; North 1988). Wprawdzie pisząc o alienacji społecznej Marks podejmuje tematykę niezwiązaną bezpośre
dnio z redystrybucją, a dla kwestii własności istotną, ujawniającą deficyt wza
jemnego uznania (heglowskiego Anerkennung), jednak nie pisze o tym, w jaki sposób uznanie mogłoby się przejawiać w ramach stosunków własności2. To jed
nostronne, negatywne ujęcie problematyki uznania sprawia, że Marks nie tworzy ogólnej, socjologicznej teorii własności - rezygnuje z niej na rzecz analizy sto
sunków własnościowych i systemów redystrybucji w poszczególnych forma
cjach społeczno-gospodarczych. Marksowi nie jest potrzebne socjologiczne po
jęcie własności - jego ambicją jest wręcz zdemaskowanie fikcyjności prawnej kategorii własności i ukazanie różnorodności mechanizmów ekonomicznych, które się za nią kryją. Marksowski sposób myślenia dobrze ilustrują stwierdzenia
2 Koncepcja alienacji znalazła ciekawą kontynuację w pracach niemieckich teoretyków prawa takich jak Preuss (1979), Raiser (1961) czy Wieacker (1953). Autorzy ci łączą wątki marksowskiej teorii własności z solidaryzmem społecznym Durkheima i Duguita, ukazując całą różnorodność form „internalizacji podmiotowości” w gospodarce kapitalistycznej oraz rozliczne generowane przez nie w społeczeństwie funkcjonalne współzależności. Szczególnie praca Preussa świadczy o tym, że perspektywa durkheimowska nie tylko nie odbiera sensu koncepcjom Marksa, ale pozwa
la uczynić z nich bardzo użyteczne narzędzia analityczne odpowiadające uwarunkowaniom współ
czesnego kapitalizmu.
O WŁASNOŚCI Z PERSPEKTYWY DURKHEIMOWSKIEJ 21
Wiesława Gumuły (2000: 56): „Jest rzeczą niemożliwą podanie ogólnej definicji własności rozumianej jako układ stosunków własności. Zresztą byłoby ono ma
ło przydatne do celów analitycznych. Zamiast ułatwiać badania, przesłaniałoby złożoność historycznych układów własnościowych”. W istocie Marks nie tylko neguje uniwersalny charakter własności w praktyce społecznej, ale także jej przydatność naukową. Dla niego fikcja własności nie tylko nie określa niczego specyficznego, ale niepotrzebnie upraszcza rzeczywistość.
Tendencja do eliminacji własności nie zawsze skądinąd przybiera formę tak wyrafinowaną jak egalitarystyczna, polegająca na wysunięciu radykalnego ro
szczenia zmiany zasad redystrybucji dóbr, za czym kryje się niewypowiedziane wprost założenie o tym, że jedynie te zasady mogłyby legitymizować absolutne prawo własności (choć go, zdaniem egalitarystów, w istocie nie legitymizują, ja ko że nie są to zasady sprawiedliwe). Przykładem bardziej otwartej próby elimi
nacji pojęcia własności jest praca Jeremy’ego Rifkina Wiek dostępu (2003), w której obwieszczony został „koniec własności” i zastąpienie jej prawem dostę
pu. Dostęp zamiast własności miałby już obecnie być widoczny w obszarze dóbr kultury, do których trudno zachować roszczenia wyłączności. Ponieważ zaś go
spodarka w coraz większym stopniu staje się zorientowana na same stosunki międzyludzkie, które stają się „towarem” oraz na sieciową dostępność dóbr kul
tury, należy, zdaniem Rifkina, sądzić, że prawa dostępu całkowicie zastąpią lub przynajmniej gospodarczo pozbawią znaczenia klasyczne prawa własności.
W rozumowaniu Rifkina jest oczywiście widoczny wspomniany już mankament teorii filozoficznych - dostrzeganie we własności jedynie tego, co zawarte jest w treści tego prawa, mianowicie wyłączenia społecznego. Nieprzypadkowo więc wieszcząc sukcesy kapitalizmu Rifkin powołuje się w swej argumentacji na le
wicowo zorientowanego autora, Crawforda Macphersona, który także dostrzegał we własności tylko albo prawo wyłączenia, albo powszechny dostęp, albo domi
nację państwa (Macpherson 1978: 4-6).
Zasygnalizowana niezdolność filozofii społecznej do wywiedzenia legitymiza
cji własności z określonej koncepcji systemu alokacji zasobów ma wielorakie konsekwencje. Po pierwsze prowadzi do podejmowania prób uzasadnienia wła
sności nie rozumianej już jako interes właściciela, uzasadniający nakładanie na in
nych obowiązków, ale raczej jako instytucja umożliwiająca społeczny wzrost
„szczęścia” lub jego równomierny rozkład. Próby te przede wszystkim widoczne są w koncepcjach utylitarystycznych oraz w filozofii Johna Rawlsa. W niniejszym artykule zbyt mało jest miejsca na szerszy komentarz tych teorii, jednak trzeba od
notować, że spotkały się one już z silną i rzetelną krytyką (Raz 1986: 217-244).
Druga konsekwencja niepowodzeń paradygmatów indywidualistycznego i egali- tarystycznego polega na skupieniu się w debacie o własności na zagadnieniach ekonomicznych, efektywnościowych, co wiąże się z pojawieniem się bogatej lite
ratury, dotyczącej ekonomii własności (Barzel 1997; Buchanan 1993; Friedman
2000; Miceli 1997; Posner 1992). Wreszcie konsekwencja trzecia to dalsze poszu
kiwania w ramach paradygmatu indywidualistycznego - próby znalezienia syste
mu własności, który odpowiadałby zasadom funkcjonowania rynku, wymogom ekonomicznym, a jednocześnie godziłby sprzeczne wartości liberalizmu. Do tego typu propozycji można zaliczyć na przykład pomysł Andrew Carnegiego, który jeszcze w XIX stuleciu postulował, by każdy spadkodawca wspierać musiał insty
tucję filantropijną, najlepiej służącą rozwojowi młodych ludzi (uniwersytety, bi
blioteki, domy koncertowe, szpitale, instytuty badawcze itp.), przy czym wszelkie zapisy na rzecz własnych dzieci byłyby wykluczone (1992 [1889]). W tej mierze, w jakiej propozycja Carnegiego razi dziś nieco swoim elitarystycznym charakte
rem (decyzje o podziale majątku zgromadzonego w fundacjach nie byłyby podej
mowane demokratycznie), o wiele bardziej obiecująca wydaje się współczesna koncepcja Bruce’a Ackermana i Anne Alstott (1999). Autorzy ci proponują, by każdy Amerykanin po osiągnięciu dojrzałości otrzymał osiemdziesiąt tysięcy do
larów, które mógłby przeznaczyć na dowolne cele. Otrzymane pieniądze musiały
by jednak po śmierci beneficjenta powrócić do wspólnej puli. Aby zapobiec celo
wemu pozbywaniu się majątku przed śmiercią, Ackerman i Alstott postulują wprowadzenie specjalnego podatku. Podobnie proponują obłożenie dwuprocento- wym podatkiem całego majątku narodowego w okresie wprowadzania projektu w życie. Uważają przy tym, że ich pomysł unika trudności innych wersji liberali
zmu, a przede wszystkim wzbogaca zasady funkcjonowania społeczeństwa o od
powiedzialność za przyszłe pokolenia (1999: 79-81). Podobnie więc jak Carne
gie, Ackerman i Alstott nie chcą rezygnować z indywidualistycznego systemu własności, ani dokonywać rewolucyjnych zmian w funkcjonowaniu rynku, nato
miast wskazują na potrzebę troski o dobro wspólne i pragną tę potrzebę realizo
wać poprzez określone rozwiązania instytucjonalne. W ich publikacji zwraca zre
sztą uwagę stałe podkreślanie, że projektowane rozwiązania mają być alternatywą z jednej strony wobec państwa socjalnego, a z drugiej wobec libertarianizmu (1999: 181-217). Charakterystyczne dla rozumowania Ackermana i Alstott jest więc to, że nie zadają oni wcale pytania o legitymizację własności, tak jak nie py
tają o sprawiedliwość gospodarki kapitalistycznej, lecz kierują naszą uwagę na możliwości ulepszenia obecnego systemu poprzez uwzględnienie wspólnego do
bra, wartości etycznej, jaką są przyszłe pokolenia.
Z propozycji takich jak Ackermana i Alstott płyną nieocenione pożytki dla społeczeństwa, polegające w pierwszej mierze na uwrażliwieniu nas wszystkich na wspólne cele, które możemy zrealizować, choć nie zawsze o nich pamiętamy.
Z drugiej strony z teoretycznego punktu widzenia koncepcje te mogą budzić uczucie niedosytu, gdyż omijają w istocie problem legitymizacji własności, mi
mo że wskazują, iż pewne wspólne wartości mogłyby tę legitymizację zwięk
szać. W niniejszym artykule chciałbym tymczasem „powrócić do źródeł” - do tych koncepcji, które wykraczają poza paradygmaty indywidualistyczny i egali-
O W ŁASNOŚCI Z PERSPEKTYWY DURKHEIMOWSKIEJ 23
tarystyczny wyraźnie stawiając pytanie o legitymizację własności i oddzielając je od pytania o słuszną redystrybucję dochodu.
Perspektywa durkheimowska
Durkheim był bez wątpienia myślicielem świadomym problemu, który sfor
mułowaliśmy wyżej jako dylemat indywidualistyczno-egalitarystyczny. W swo
ich wykładach zebranych w tomie Leęons de sociologie. Physique des moeurs et du droit (1950) dyskutuje bowiem wyraźnie z jednej strony z Millem jako przed
stawicielem indywidualistycznego liberalizmu, a z drugiej z Rousseau jako ega- litarystą. Swą własną koncepcję własności uważa zaś Durkheim za projekt alter
natywny, nie tylko lepiej wyjaśniający legitymizację własności, ale i pozwalają
cy na wyciągnięcie cennych wniosków praktycznych.
Wielką historyczną debatę wokół własności postrzega Durkheim jako kon
frontację teorii indywidualistycznych z teoriami kładącymi nacisk na czynnik społeczny - perspektywa ta jest zresztą charakterystyczna dla całej jego twórczo
ści. Z drugiej strony jednak, co wydaje się szczególnie ważne, Durkheim zawsze osadza swe rozważania w społecznych realiach, zwraca uwagę na społeczne przemiany i ewentualne możliwości przeprowadzenia reform. O tym, że analizu
jąc własność Durkheim łączył refleksje filozoficzne z politycznymi świadczy je go stosunkowo wczesny wykład pt. La socialisme (1971 [1928]), podejmujący między innymi polemikę z Saint-Simonem. Jest to pierwszy tekst Durkheima, gdzie wprost pisze on o konieczności zreformowania prawa własności, zarzuca
jąc nawet Saint-Simonowi zbyt mały radykalizm oraz postulując zniesienie przy
wilejów właścicieli ziemskich i producentów rolnych.
Błędem byłoby wszakże sądzić, że antyindywidualistyczne ostrze koncepcji Durkheima oddala go bardzo od liberalizmu lub związane jest z socjalistyczny
mi poglądami. Charakterystyczne dla Durkheima jest bowiem to, że pragnie on bronić liberalizmu i wzmacniać go, poszukując dla niego nowego nieindywidua- listycznego uzasadnienia. Spostrzeżenie to zostało wyrażone wprost w interpre
tacji Marka Cladisa: „Twórczość Durkheima na temat indywidualizmu moralne
go jest przykładem jego wysiłków zmierzających do powiązania tego, co prywat
ne z tym, co publiczne. Interpretował on wszak wartości liberalne, takie jak au
tonomia i prawa indywidualne w kontekście dóbr publicznych. Pragnął też, by
śmy rozumieli korzyści liberalne jako rezultat rozwoju społeczno-historycznego, który nie może być uważany za dany raz na zawsze, lecz stale rozszerzany” (Cla- dis 1992: 283). W istocie więc możemy teorię Durkheima w dużej części trakto
wać jako próbę krytycznej analizy indywidualizmu poprzez wskazanie na wyo
brażenia zbiorowe podtrzymujące indywidualistyczną moralność - moralność odpowiadającą solidarności organicznej, czyli jednemu z historycznych typów
więzi społecznej. Znakomitą okazją do realizacji tego celu okazała się analiza pojęcia własności, dokonana w wykładach zebranych w tomie Leęons de socio
logie (1950). Durkheim wskazał w niej bowiem na różnicę między pytaniem o uniwersalne normy sprawiedliwego podziału, a pytaniem o genezę i społeczną legitymizację własności. W podjętej przez Durkheima krytyce teorii indywidua
listycznych (1950: 152-156) dają się wyróżnić cztery argumenty.
Pierwszy argument skierowany jest przeciw koncepcji zawłaszczenia przez pracę (Locke) lub zasługi (Mill). Poglądy Locke’a i Milla ugruntowane są, we
dle opinii Durkheima, na błędnym założeniu o prawie każdego człowieka do sa
mego siebie, swej energii, talentów. Założenie to zdaje się nie uwzględniać spo
łecznych zobowiązań człowieka, uniwersalnych celów moralnych, do których re
alizacji zobowiązani są wszyscy należący do społeczeństwa. Według Durkheima obrona indywidualizmu związana być powinna raczej z uzasadnieniem tezy, iż interes społeczny wymaga swobody rozporządzania rzeczą przez producenta.
Argument drugi odnosi się do sposobów nabycia własności, które następuje nie tylko przez pracę, lecz także przez wymianę, darowiznę, zapisy testamento
we oraz dziedziczenie. Można wręcz powiedzieć, że obecnie nabycie przez pra
cę nie odgrywa żadnej roli, w szczególności w sensie prawnym. Darowizna tym
czasem jest jaskrawym przykładem przeniesienia własności na osobę, która nie tylko nie jest producentem darowanej rzeczy, ale niekoniecznie wykonywała pra
cę tworzącą wartość równą lub wyższą wartości przedmiotu darowizny. A prze
cież nikt nie zgodzi się, że darowizna jest niemoralna. Durkheim odrzuca zresztą w ogóle tezę, iż nabycie jest pośrednio rezultatem pracy ze względu na równą wartość wymienianych dóbr. Jego zdaniem bowiem we współczesnych społe
czeństwach nie są spełnione instytucjonalne warunki sprawiedliwego kontraktu 1 można wątpić, czy taki kontrakt kiedykolwiek będzie możliwy. Warto zauwa
żyć, że wyrażając taką obawę, Durkheim zdaje się przeczyć swym wyrażanym w wykładach na temat grup zawodowych nadziejom na instytucjonalne reformy, mogące prowadzić do pojawienia się cen sprawiedliwych.
Argument trzeci podważa koncepcję zawłaszczenia przez pracę ze względu na to, że praca wymaga zawsze materiału oraz narzędzi. Proporcja pracy do czynników materiałowych i narzędziowych bywa przy tym bardzo różna. Żyzna gleba może np. wymagać dużo mniej pracy, by przynieść te same pożytki, co gle
ba nieurodzajna. Ponadto praca nadaje zawsze materiałowi określoną wartość, która nie jest obiektywna, lecz zależy od opinii i gustów. Na przykład dom wy
budowany w atrakcyjnej dzielnicy może wzbudzać duże zainteresowanie, a inny dom, gorzej położony, którego zbudowanie wymagało jednak równie dużo lub więcej pracy, może mieć o wiele niższą wartość.
Argument czwarty dotyczy legitymizacji własności. Według Durkheima, gdy
by przyjąć indywidualistyczną teorię zawłaszczenia przez pracę lub zasługi, wła
sność musiałaby się jawić jako zupełnie pozbawiona usprawiedliwienia. Tym
O WŁASNOŚCI Z PERSPEKTYWY DURKHEIMOWSKIEJ 25
czasem Durkheim zadaje sobie kluczowe socjologiczne pytanie o źródła po
wszechnego respektu dla własności, a więc o historyczne wyjaśnienie legitymi
zacji własności. Indywidualistyczny system własności można w kontekście tego pytania uznać nie za uniwersalne uzasadnienie analizowanej instytucji, lecz re
zultat rozwoju społeczno-kulturowego, szczególną postać świadomości zbioro
wej.
Tworząc swą oryginalną teorię własności Durkheim nie zerwał całkowicie z indywidualizmem. Nie zerwał z nim w tej mierze, w jakiej społeczeństwo - charakteryzujące się więzią nazywaną przez Durkheima solidarnością organicz
ną - rządzi się zasadami indywidualistycznego liberalizmu. Indywidualizm prze
stał być więc teoretyczną ramą jego analizy, a stał się raczej jej przedmiotem. Po
szukując wszakże odpowiedniej dla swych zamierzeń aparatury pojęciowej Dur
kheim dokonał również wyboru partnerów intelektualnych, do których nawiązy
wał w dalszych rozważaniach.
Najważniejszym takim partnerem był Kant. Nawiązanie do jego Metaphysik der Sitten widać już w tytule, który nadawał Durkheim swym wykładom zebra
nym później w tomie Leęons de sociologie, mianowicie Physique des moeurs et du droit. Podobnie jak Kant, Durkheim dokonuje w punkcie wyjścia swych roz
ważań rozróżnienia między własnością a posiadaniem. Posiadanie zostaje przez Kanta określone jako analityczne, ponieważ posiadacz (ex definitione związany fizycznie z rzeczą) nie może być w taki sposób bez swej zgody pozbawiony po
siadania, by nie została naruszona jego wewnętrzna wolność (meum internum).
Inaczej ma się sprawa z sądem określającym własność: „Kto używa bez mej zgo
dy rzeczy, która jest moja i której fizycznie nie posiadam, przynosi mi uszczer
bek”. Sąd ten ma charakter syntetyczny, gdyż z transcendentalnego punktu wi
dzenia wymaga wyjaśnienia nie tylko związku między osobami, ale także mię
dzy osobą a rzeczą, czyli tertium comparationis. Ów trójelementowy związek może zaś zostać wyjaśniony jedynie poprzez krytykę czystego rozumu, ponieważ jest całkowicie niezależny od przestrzeni i czasu.
Własność jest stosunkiem czysto intelektualnym, dlatego też możliwe jest za
właszczenie pola, które znajduje się daleko od zawłaszczającego i nie pozostaje z nim w żadnym fizycznym powiązaniu. Relacja, którą określa pojęcie własno
ści, ma według Kanta, charakter uniwersalny i przymusza jednostki do działania dlatego, że jest ukonstytuowana przez c z y s t y a k t w o l i . O ile bowiem my
ślenie czy rozum są uwarunkowane przez prawa czasu i przestrzeni, o tyle wola jest od nich niezależna, istnieje poza światem zmysłowym. Może więc ona okre
ślić jako własność rzeczy znajdujące się z dala od jednostki, jeśli tylko akt zawła
szczenia zgodny jest z prawem moralnym, a więc prawem wolności woli.
Sam ów indywidualny akt woli, akt zawłaszczenia, nie jest jednak jeszcze wa
runkiem wystarczającym do zobowiązania innych osób. Aby tak się stało, speł
nione być muszą jeszcze dwie dodatkowe przesłanki. Po pierwsze zawłaszczają
cy musi w z a j e m n i e u z n a ć podobne akty woli wszystkich innych. Po dru
gie każda indywidualna wola musi się p o d p o r z ą d k o w a ć w o l i z b i o r o w e j , czyli tzw. „woli zjednoczonej a priori”. Wynika to z tego, że żadna jed
nostka nie może powstrzymać innych od używania rzeczy poprzez sam indywi
dualny akt woli (Kant 1965: 371). Jeśliby ludzie mieli mieć możliwość indywi
dualnego zawłaszczania, to przedmioty tych aktów muszą się pierwotnie znajdo
wać we wspólnym posiadaniu całej wspólnoty - communio originaria. Jedyną taką naturalną wspólnotą jest zaś cała ludzkość, to z jej wspólnego posiadania wywieść można indywidualne prawo konstytutywnego nabycia własności. Po
nieważ ziemia jest kulą, przestrzeń życiowa ludzi jest ograniczona. Muszą więc wchodzić oni ze sobą w stosunki, przez co tworzą aprioryczną całość będącą na
turalnym właścicielem wspólnej przestrzeni. Jak jednak ludzkość może a priori wykonywać swe prawo? Po pierwsze może odmówić wszystkim praw użytkowa
nia, które należą tylko do niej. Byłoby to jednak rozwiązanie absurdalne, równo
znaczne z brakiem własności w ogóle. Po drugie jednakże ludzkość może przy
znać każdemu uprawnienie do uzyskania tego, co na zasadzie pierwszeństwa za
właszczeniu jeszcze nie podległo. W tym też miejscu rozchodzą się drogi Dur- kheima i Kanta.
Jeśli bowiem zawłaszczenie jest dopuszczalne jedynie pod warunkiem, że nie powoduje naruszenia istniejących już praw, to gdy tylko uzewnętrzni się moja wola, przysługujące innym możliwości nabycia własności stają się przez to ogra
niczone - władza posiadania zasadniczo więc określa granice zawłaszczenia. To zaś oznacza, że, zgodnie z koncepcją Kanta, indywidualne możliwości zawła
szczenia zależą od fizycznej kontroli nad rzeczami. Z tym zaś właśnie nie zgadza się Durkheim. Czy bowiem usprawiedliwione jest, pyta, zawłaszczenie poprzez uzewnętrznienie woli, jeśli podobna wola innej osoby zaistniała wcześniej, ale się nie uzewnętrzniła? Niewiele jest rzeczy, które nie byłyby pożądane przez przynajmniej dwie osoby. Dlaczego jednak wyłączeniu podlegać ma ta z nich, która nie może objąć rzeczy w posiadanie ze względu na niezależne od niej prze
szkody materialne lub psychiczne? W istocie Kant sprowadza krąg rzeczy, które jednostka może zawłaszczyć, do zasięgu władzy tej jednostki, tak więc pisze, że
„np. w obszarze, który jest w zasięgu armat, nie wolno nikomu na wybrzeżu na
leżącym już do określonego państwa łowić ryb, wybierać bursztynu itp.” (1965:
375). Czy w takim razie, pyta Durkheim, prawowitość zawłaszczenia zależy od zasięgu armat? Dalej stwierdza: „To jest wręcz logiczny skandal, jeśli w syste
mie spirytualistycznym właśnie przemocy fizycznej przyznane zostaje tak zna
czące miejsce” (1950: 164). Durkheim nie doszukuje się źródeł legitymizacji własności w naturze ludzkiej, ani też w rozumie praktycznym. Nie sprowadza jej również do zasad rządzących określonym systemem dystrybucji dóbr. Stara się natomiast dotrzeć do zewnętrznego wobec jednostki źródła legitymizacji własno
ści, do czynników, które tłumaczyłyby kulturowo-historyczne uwarunkowanie
O WŁASNOŚCI Z PERSPEKTYWY DURKHEIMOWSKIEJ 27
zarówno paradygmatu indywidualistycznego, jak i egalitarystycznego. Oryginal
ność Durkheima wobec liberalizmu widoczna jest między innymi w tym, że za
uważa on względną trwałość własności w stosunku do prób zbudowania równo
wagi między, jak to określa, naturą ludzką, a światem rzeczy (1950: 165-166).
Ta równowaga bowiem, stabilna u zwierząt, w świecie ludzkim ulega ciągłym zmianom wynikającym z tego, że naturalne potrzeby zastępowane są przez inne, których zaspokojenie wprawdzie nie jest konieczne do przeżycia, lecz które są mimo tego nie mniej prawowite. Projekt Rousseau postulujący, by wyposażyć każdego wedle potrzeb, zostaje przez Durkheima uznany za naiwny z ekono
micznego punktu widzenia, jednocześnie jednak ocena ta reflektuje względną trwałość własności wobec rządzących jej dystrybucją zasad sprawiedliwości.
Po określeniu dwóch zasadniczych przesłanek pojawienia się własności, a więc działania wolnej woli oraz a priori społecznej natury własności, Durkhe- im formułuje s o c j o l o g i c z n ą d e f i n i c j ę badanej instytucji (1950:
166-172). Ujawnia się przy tym symptomatyczne wahanie Durkheima pomiędzy definicją pozytywną a negatywną. Pisze on bowiem (1950: 171), iż nie da się po
dać pozytywnego określenia własności ze względu na ogólność, bądź też właśnie precyzyjność, specyficzność uprawnień władczych właściciela, szczególnie gdy porównywać różne systemy prawne. Jednak jeszcze na tej samej stronie dodaje, że dla wszelkiej własności charakterystyczne jest to, że polega ona na używaniu, bądź na możliwości używania rzeczy w przyszłości, wszak np. oddanie rzeczy w użytkowanie oznacza w istocie czasowy podział własności. A więc owa zdol
ność używania rzeczy charakteryzująca właściciela wydaje się być elementem pozytywnym durkheimowskiej definicji. Określenie, iż prawo własności to pra
wo do wyłączenia rzeczy spod wspólnego użytkowania, jest tylko z pozoru ne
gatywne. Wszak uznanie, że uprawnienie do używania rzeczy jest definicyjną ce
chą własności, implikuje, iż cechami takimi są także ius possendi oraz ius dispo- nendi. Pisze o tym w swej głośnej pracy amerykański prawnik Richard Epstein (1985: 58-62). Jak jest logicznie możliwe, pyta Epstein, że to nie uprawniony do użytkowania jest jednocześnie posiadaczem? Dlaczego, ujmując rzecz z drugiej strony, to nie posiadacz miałby mieć prawo używania rzeczy? Co w ogóle ozna
cza używanie bez posiadania? Pozbawiona sensu jest także konstrukcja oddzie
lająca ius utendi od ius disponendi. Cóż bowiem znaczy np. możliwość sprzeda
ży gruntu bez przekazania możliwości jego używania? Kto miałby być właścicie
lem jeśli nie użytkownik? Próby rozbicia klasycznej triady uprawnień właściciel
skich muszą prowadzić do absurdu. Durkheim, wbrew temu, co pisze, skłania się więc ku definicji pozytywnej. Wytłumaczeniem jego deklaracji wydaje się zaś być próba nawiązania do koncepcji solidarności negatywnej, zawartej w książce o podziale pracy społecznej (1999 [1893]).
W sformułowanej przez Durkheima definicji dwa elementy wydają się szcze
gólnie cenne. Po pierwsze zwrócenie uwagi na to, że własność nie jest tożsama
z rzeczą, będącą przedmiotem własności, ale jest pewnym stosunkiem społecz
nym opartym na zgeneralizowanym, kontrafaktycznym oczekiwaniu wyłączno
ści właściciela przejawiającej się w jego raz to węziej, raz szerzej określonych uprawnieniach. Po drugie durkheimowskie pojęcie własności nie ma charakteru prawniczego, lecz odnosi się do więzi społecznej o charakterze moralnym.
Świadczy o tym już to, że zgodnie z charakterystycznym dla Durkheima rozu
mieniem prawa, wyposaża ono jedynie normy moralne w dodatkowe sankcje i służy socjologii jako wskaźnik zmian społecznych (1999 [1893]; 1950: 41-52).
Zaletą socjologicznego pojęcia własności jest możliwość jego znacznie szer
szego zastosowania, aniżeliby na to pozwalało rozumienie prawnicze. Na tę kon
sekwencję zwraca w swych pracach uwagę Randall Collins (1885; 1988; 1992:
119-154). Jeśli własność nie jest rzeczą, lecz stosunkiem społecznym, prawem wyłączenia uznawanym czy konstytuowanym społecznie, to pojęcie to znakomi
cie nadaje się do opisu miłości i seksu jako stosunków społecznych, których isto
tą są wyłączne prawa do dostępu seksualnego. Małżeństwo rozumieć można, we
dług Collinsa, jako umowę, poprzez którą dwoje ludzi przyznaje sobie prawa w ł a s n o ś c i e r o t y c z n e j . Natura tego prawa ewoluuje wraz ze społeczeń
stwem, na co wskazywać mogą między innymi: zmiana modelu rodziny, prawa rodzinnego, wzrastająca liczba rozwodów czy liczba partnerów seksualnych w ciągu życia. Collins pisze celowo o własności erotycznej, a nie tylko seksual
nej, gdyż uważa, że także miłość, podobnie jak seks, związana jest z własnością.
Nie ulega wątpliwości, że współczesny model miłości romantycznej oznacza sil
ne powiązanie seksu i miłości, co wzmacniane jest przez szereg wymienianych przez Collinsa rytuałów partnerstwa i małżeństwa. Język romansu to zaś prze
ważnie język własności - do wyrażenia miłości używa się przecież oprócz zwro
tu „Kocham cię”, także „Chcesz być moja?”, „Weź mnie”, „Będę twój na za
wsze”.
Rola własności w relacjach miłości jest podwójna: z jednej strony własność erotyczna jest rezultatem zakochania, miłości, a z drugiej strony własność ta wzmacnia miłość poprzez generowanie emocji rodzących się w rytuałach interak
cyjnych, dokonywanych przez partnerów. Rytualny charakter może mieć zresztą nie tylko erotyka, ale i seks, w którym totalna intymność, dominacja i podporząd
kowanie uzyskują wymiar symboliczny.
Na przykładzie erotyki widzimy więc, że funkcją własności niekoniecznie jest przede wszystkim wyłączenie, lecz raczej tworzenie społecznej solidarności, jej utrzymywanie i symbolizowanie. Można oczywiście łatwo podnieść zarzut, że uwaga ta dotyczy tylko własności erotycznej czy ewentualnie generacyjnej (a więc specyficznej własności rodziców w stosunku do dzieci), jednak argumen
tacja Durkheima zmierza w innym kierunku. Pragnie on mianowicie wykazać, że wszelka własność (także ekonomiczna) w różnych epokach i kulturach pełniła istotną funkcję utrzymywania solidarności społecznej. W tym celu wskazuje naj
O WŁASNOŚCI Z PERSPEKTYWY DURKHEIMOWSKIEJ 29
pierw na a n a l o g i ę p o m i ę d z y w ł a s n o ś c i ą a s f e r ą s a c r u m (1950: 174-186). Wokół przedmiotu religijnego tabu, podobnie jak wokół przedmiotu własności tworzy się przestrzeń, do której nie wolno wstępować.
Podobnie jak niedostępny jest obszar zamieszkały przez kapłana, tak własność pana jest ściśle odgraniczona i niedostępna dla poddanych. Podobieństwo mię
dzy sacrum a własnością przejawia się również w ich swoistej „zaraźliwości”.
Wszystko, co święte, wykazuje osobliwą tendencję do infiltracji świata profa- num. Świętość udziela się więc temu, kto wejdzie w kontakt ze świętym przedmiotem, przenosi się na rzeczy z tym przedmiotem złączone lub promieniu
je na pomieszczenie, w którym się znajduje. W odniesieniu do własności może
my mówić o podobnej „zaraźliwości”, a za przykłady niech posłużą choćby rzymskie instytucje accessio, alluvio, avulsio, insula in flumine nata, ferrumina- tio czy superficies solo cedit (Rozwadowski 1992).
Durkheim nie poprzestaje jednak na analogiach, lecz pokazuje bezpośrednie związki religii i własności. Rozpoczyna od przykładu wyspy Tahiti, gdzie królo
wie i książęta są uważani za świętych, a ich świętość przenosi się na wszystko, czego dotkną, tak że staje się to także przedmiotem tabu. Następnie opisuje r y - t u a ł y , m i t y i p r a k t y k i m a g i c z n e wskazujące na związek władztwa gruntowego z wyobrażeniami religijnymi (1950: 178-186). Wskazuje przy tym, że już sama niezbywalność pierwotnej własności gruntowej świadczy ojej reli
gijnym charakterze, wszak niezbywalność jest wspólną cechą res sacrae i res re- ligiosae. Uprawnienie do zbywania rzeczy wcale więc nie stanowi historyczne
go fundamentu własności, przeciwnie - fundamentem tym jest niezbywalność dająca trwałość i siłę związkowi, który społeczeństwo tworzy między człowie
kiem a rzeczą. Warto zwrócić uwagę, że także obecnie w koncepcjach wiążących własność z rozwojem osobowości, zwraca się uwagę na „świętość” pewnych ro
dzajów własności, by przywołać choćby pochodzący od Margaret Jane Radin przykład „świętości domu” (1993: 56-63). Świętość ta miałaby być rezultatem roli, jaką dom pełni w rozwoju jednostki. Teoria Durkheima wykracza wszakże daleko poza takie ujęcie, świętość własności jest bowiem dla Durkheima zupeł
nie niezależna od znaczenia, jakie dzierżona rzecz posiada dla jednostki.
Praktykami religijnymi, na które przede wszystkim powołuje się Durkheim, są znane ze źródeł greckich, rzymskich i indyjskich (choć głównie za pośrednic
twem Numy Fustela de Coulanges) coroczne ofiary składane przez pater fami- lias na skrajnych punktach gruntu (termini). Ofiary te sprawiały, że kamienie gra
niczne uzyskiwały znaczenie religijne - nie wolno ich było przesuwać, ani w ża
den sposób naruszać. Jak to wytłumaczyć? Durkheim rozpoczyna od odrzucenia dwu możliwych wyjaśnień. Po pierwsze więc odrzuca koncepcję utylitarystycz- ną - opisywane praktyki nie były sposobem ochrony interesów właścicielskich, gdyż były niewygodne dla samego właściciela, nakładały na niego szereg ogra
niczeń uniemożliwiających na przykład sprzedaż gruntu lub zmianę jego granic.
Po drugie Durkheim przeciwstawia się wyjaśnieniom proponowanym przez Fu- stela de Coulanges. Autor ten uważał, że uświęcenie granic gruntów daje się sprowadzić do kultu zmarłych. Choć Durkheim zgadza się z poglądem o święto
ści samych grobów, to jednak nie sądzi, że na tej podstawie można wnioskować 0 świętości własności. Po pierwsze bowiem, Fustel de Coulanges tłumaczy jedy
nie świętość ziemi, w której spoczywają zmarli, ale nie wyjaśnia świętości do
mostw. Po drugie dysponuje, zdaniem Durkheima, niewieloma źródłami histo
rycznymi na potwierdzenie swej tezy. Po trzecie wreszcie, jeśli w kulcie zmar
łych grób jest ośrodkiem świętości, to tam religijność musiałaby w odbywanych praktykach osiągnąć swe maksimum. Tymczasem religijność ta koncentruje się na narożnikach i granicach gruntu, czyli w jego skrajnych punktach.
Wyjaśnienie proponowane przez samego Durkheima opiera się na założeniu, że religijności nie należy pojmować zbyt wąsko, jako ograniczonej tylko do kul
tu zmarłych. Początkowo, jak pisze Durkheim, wszystko było pełne bogów (Pan- ta plere Theon), również niezawłaszczona ziemia. Opisywane praktyki religijne były więc sposobem przebłagania bogów, uniknięcia ich gniewu i zjednania so
bie. Pas niezabudowanej i niezagospodarowanej ziemi wokół gruntu stanowił zaś obszar święty, który otaczając przedmiot własności, jednocześnie go chronił. Na
tomiast obszar wewnętrzny zostawał pozbawiony świętości, która niejako kumu
lowała się wokół niego. Umocnienie świętości granic oznaczało więc zarazem otwarcie sfery profanum, oddzielenie tego, co święte i nietykalne, od tego, co po
wszednie.
Zaprezentowana w Leęons de sociologie teoria własności odwraca koncepcję indywidualistyczną - własność przestaje być właściwością człowieka przenoszą
cą się na rzeczy (np. w postaci pracy), lecz jest w rzeczach należących do sfery sacrum i zostaje w drodze społecznego przyzwolenia przeniesiona na ludzi. Sfe
ra sacrum i świat bogów to, wedle Durkheima, nic innego jak to, co społeczne, wyrażone w formie symbolicznej, wyższość bogów nad ludźmi musi więc być rozumiana jako wyższość społeczeństwa nad jednostkami. Własność prywatna powstała, gdy jednostka mogła skorzystać z respektu i godności należących do społeczeństwa, symbolizowanych w rzeczach. Jeśli zaś własność służy podpo
rządkowaniu się jednostki społeczeństwu, to jest czynnikiem społecznej solidar
ności. Poprzez swe wyjaśnienie Durkheim stworzył podstawę dla wielu interesu
jących analiz antropologicznych dokumentujących dużą różnorodność form, w jakich przejawia się integracyjna funkcja stosunków własnościowych oraz róż
norodność sposobów, na jakie formy te ewoluowały (Hann 1998). Nawiązująca do Durkheima antropologiczna tradycja rozwijała się głównie za pośrednictwem Marcela Maussa, który wskazał na względny charakter oczywistego dla nas odróżnienia podmiotu i rzeczy oraz utrwalił obraz ewolucji relacji własnościo
wych od solidarności mechanicznej w kierunku stosunków impersonalnych 1 umownych (Mauss 2001).
O WŁASNOŚCI Z PERSPEKTYWY DURKHEIMOWSKIEJ 31
Tymczasem właśnie przy próbach wyjaśnienia roli i charakteru własności w społeczeństwach charakteryzujących się solidarnością organiczną najwyra
źniej ujawniają się problemy teorii Durkheima. O ile powołując się na patriarcha- lizację rodziny i wzrost ekonomicznej roli ojca bez kłopotu tłumaczy on przeo
brażenie własności rodzinnej w indywidualną, jak też wyjaśnia zmianę własno
ści niezbywalnej w zbywalną zwiększeniem znaczenia ruchomości w handlu (1950: 192-197), o tyle nie jest mu łatwo odpowiedzieć na pytanie o nowe źródła l e g i t y m i z a c j i w ł a s n o ś c i . Warto odnotować, że pierwszą taką próbę podejmuje nie w Leęons de sociologie, lecz już w książce o podziale pracy spo
łecznej. Własność zostaje tam określona jako przejaw tzw. solidarności negatyw
nej, tworzącej system, którego „funkcja nie polega na wiązaniu ze sobą różnych części społeczeństwa, ale na umieszczaniu ich na zewnątrz siebie, na dokładnym zaznaczaniu granic, jakie ich dzielą. Normy te nie odpowiadają więc pozytyw
nym więziom społecznym; samo wyrażenie „solidarność negatywna”, jakim po
służyliśmy się, nie jest zresztą dokładne. Nie jest to bowiem prawdziwa solidar
ność, która miałaby swoje własne istnienie i szczególny charakter, ale raczej ne
gatywna strona w s z e l k i c h r o d z a j ó w s o l i d a r n o ś c i . Pierwszym wa
runkiem, by jakaś całość była spójna, jest to, by części, z których się składa, nie zderzały się w nieskoordynowanych ruchach. Ale taka zewnętrzna zgoda nie wy
twarza spójności; przeciwnie, wymaga jej. Solidarność negatywna jest możliwa tylko tam, gdzie występuje równocześnie jakaś inna solidarność, o charakterze pozytywnym, której jest rezultatem i zarazem w a r u n k i e m . ” (Durkheim 1999 [1893]: 153; wyróżnienie - M.K.). Zacytowany fragment wskazuje na to, że Dur- kheim poszukuje dla zdefiniowanej przez siebie solidarności negatywnej odpo
wiadającej jej „solidarności pozytywnej”, szczególnej więzi moralnej zapewnia
jącej własności trwałość i legitymizację. W książce o podziale pracy społecznej okazuje się jednak, że solidarności tej odnaleźć w kapitalistycznym społeczeń
stwie niepodobna. Zamiast pojawienia się nowej moralności Durkheim odnoto
wuje przecież w ostatniej księdze swego dzieła anomię społeczną, a wcześniej pisze, że „widać, jak mało koncepcja ta (solidarności pozytywnej - M.K.) jest zgodna z faktami” (1999 [1893]: 155). Dla Durkheima nie ulega więc wątpliwo
ści, że przed pojawieniem się nowej moralności respekt dla własności musi być albo wymuszony, albo jest wynikiem prowizorycznych jedynie ustępstw. Dur- kheim nie jest jednak pesymistą i uważa, że legitymizacja własności jest możli
wa, jeśli pojawi się oczekiwana przez niego nowa moralność odpowiadająca sto
sunkom podziału pracy.
Aby w pełni wytłumaczyć koncepcję solidarności organicznej nie wystarczy więc wskazać jedynie na pozaprawne warunki ważności umów, ale trzeba tak
że, co jest o wiele rzadziej podkreślane w literaturze (Gephart 1993: 379), wy
jaśnić legitymizację własności. Te dwa problemy nie muszą być wcale ze sobą związane.
