Polityka i antropologia

(1)

Maciej Witkowski

Praktyki integrowania Bergitka Roma

w karpackich wioskach w Polsce

(2)

Wszelkie prawa zastrzeżone. Książka ani żadna jej część nie może być przedrukowywana, ani w jakikolwiek inny sposób reprodukowana czy powielana mechanicznie, fotooptycznie, zapisy- wana elektronicznie lub magnetycznie, ani odczytywana w środkach publicznego przekazu bez pisemnej zgody wydawcy.

Recenzje: prof. dr hab. Ewa Nowicka-Rusek dr hab. Katarzyna Warmińska

Projekt został sfinansowany ze środków Narodowego Centrum Nauki przyznanych na podstawie decyzji numer DEC-2011/01/D/HS5/01560

Redakcja wydawnicza: Anna Grochowska-Piróg Redakcja techniczna: Jacek Pawłowicz

Projekt okładki: Urszula Witkowska

Na okładce wykorzystano zdjęcia Wojciecha Nowickiego

ISBN 978-83-7688-340-3

KRAKÓW 2016

Zakład Wydawniczy »NOMOS«

31-208 Kraków, ul. Kluczborska 25/3u; tel./fax: 12 626 19 21 e-mail: biuro@nomos.pl; www.nomos.pl

(3)

Spis treści

Od autora . . . 9

Wstęp . . . 13

1. Zrozumieć i zmienić: współczesna polityka wobec Romów w UE i w Polsce . . . 30

1.1. Sytuacja Romów w Europie . . . 30

1.2. W okowach integracji . . . 35

1.3. „Otwarta metoda koordynacji” w polityce romskiej . . . 47

1.4. Polska adaptacja europejskiego modelu integracji . . . 53

1.5. Między produktywizacją a rozwojem kapitału ludzkiego . . . 63

2. Adaptacja do integracji . . . 75

2.1. Koncepcja „przemysłu romskiego” . . . 75

2.2. „Demokratyczna szansa” Romów . . . 85

2.3. Romowie a ruch antydyskryminacyjny . . . 91

2.4. Romska polityka kulturowa . . . 102

3. Antropologia praktyk integracyjnych . . . 110

3.1 Antropolog a polityka wobec Romów . . . 110

3.2. Antropolog i „tubylcy” . . . 119

3.3. Analiza moralna gęsta i rozrzedzona . . . 124

3.4. Podejście radykalnie empiryczne . . . 131

(4)

6

4.

Przestrzenie i techniki wglądu . . . 140

4.1. Etnografia wielu miejsc . . . 140

4.2. Kultura sekretu . . . 144

4.3. Badanie zaangażowane . . . 148

4.4. Antropolog gra w integrowanie . . . 154

4.5. Podwójnie gęsty opis . . . 158

4.6. Autoetnografia . . . 162

5. Romowie, Górale, trenerzy kompetencji miękkich . . . 168

5.1. Osada romska w góralskiej wiosce . . . 168

5.2. Lokalny empowerment . . . 173

5.3. Nie potrafią pracować . . . 179

5.4. Projekty we wsi . . . 184

5.5. Integracyjny potlacz . . . 190

6. Rekonstrukcja granicy . . . 197

6.1. Sens granicy etnicznej . . . 197

6.2. Po nawróceniu . . . 204

6.3. Doświadczenie granicy . . . 210

6.4. Emocja obcości: refleksja metodologiczna . . . 219

Zakończenie . . . 229

Bibliografia . . . 235

Summary: Policy and Anthropology: Integration Practices among Bergitka Roma in Polish Carpathian Villages . . . 249

(5)

(6)

(7)

od autora

Opisane badania zostały zrealizowane w latach 2011−2015. Większość mate- riałów etnograficznych zebrałem w trakcie wyjazdów terenowych do karpackich wiosek, w których znajdują się tzw. romskie osady. Obecnie w literaturze przedmiotu mieszkańcy osad zazwyczaj określani są jako Bergitka Roma (Lu- becka 2005; Nowicka 1999), ale wcześniej, gdy elity romskie nie były jeszcze tak aktywne na polu etnicznej polityki kulturowej, najczęściej nazywano ich Cyganami Karpackimi (Bartosz 1978; Mróz 2007) lub Cyganami wyżynnymi (Ficowski 1985)¹. Zasadniczym przedmiotem moich badań był całokształt lokalnych relacji między Romami, pozostałymi mieszkańcami wsi oraz wykonaw- cami tzw. polityki integracji Romów. Studium tego rodzaju wymagało poznania i poddania analizie różnorodnych sposobów myślenia o sensie polityki wobec Romów, mających wpływ na rzeczywiste działania. Stąd sporą część materia- łu badawczego zebrałem w miejscach bardzo odległych od karpackich wiosek:

w środowiskach i instytucjach, w których wypracowywane są modele polityki wobec Romów, oraz w organizacjach realizujących projekty „integracyjne”.

Dla pełniejszego zrozumienia zjawisk zachodzących na poziomie lokalnym konieczne okazało się uwzględnienie aktywności liderów romskich organizacji oraz wydarzeń obserwowanych w dyskursie medialnym.

Liczba przeprowadzonych wywiadów i systematyczny spis informatorów okazały się niemożliwe do określenia ze względu na charakter badań. Niektóre wywiady były tak specyficzne, że bardzo trudno było umieścić je we wspólnym zestawieniu. Co wspólnego ma wywiad, w którym przez kilka godzin trzech etnografów rozmawia z dziesięcioma badanymi, z opartą na przygotowanym wcześniej scenariuszu rozmową jednego etnografa z jednym badanym? Jak

1 W stosunku do rozważanej grupy każda z tych nazw miała pierwotnie charakter egzoni- miczny. Nazwa Bergitka Roma była używana przede wszystkim przez inną grupę Romów w Pol- sce, zwanych Polska Roma (Mirga, Mróz 1994: 107).

(8)

10

potraktować dużo wnoszącą nieprzewidzianą rozmowę w samochodzie? Na potrzeby najbardziej dociekliwych osób mogę powiedzieć, że uzyskałem około 50 nagrań. Jednak nie wszystkie wywiady mogły być nagrywane; w środowisku romskim często samo podjęcie próby zapisania czegoś w trakcie rozmowy wy- wołuje gwałtowny sprzeciw i podejrzliwość. W zależności od potrzeb rzetelne- go uzasadnienia dokonywanych interpretacji w danym fragmencie, mniej lub bardziej rozbudowane charakterystyki poszczególnych osób badanych, na jakie się powołuję, umieściłem w tekście. Przede wszystkim swoim informatorom starałem się zapewnić anonimowość. Wyłącznie dzięki (zazwyczaj) życzliwemu przyjęciu udało mi się dotrzeć do cennych informacji. W poszczególnych wy- jazdach badawczych towarzyszyły mi przyjaciółki etnografki: Ewa Nowicka-Ru- sek, Künnej Takachaj, Justyna Gorlewska, Anna Hajek, Homa Firouzbakhch.

Jestem im bardzo wdzięczny, a ich obecność jest widoczna na wielu stronach tej książki. Gdy prowadzi się badania terenowe, w których okoliczności spotkania muszą stać się elementem interpretacji, każdy, kto w nich uczestniczy, jest w ja- kimś sensie elementem etnograficznego doświadczenia.

Wiele uzyskanych danych − przynajmniej potencjalnie − ma charakter de- likatny, zinterpretowane określoną metodą mogą w sposób trudny do przewi- dzenia wpłynąć na losy moich badanych. Starałem się tak przedstawić materiał badawczy, aby owo prawdopodobieństwo zminimalizować. Wszystkie wywiady cytuję w wersji anonimowej, pomijając dane pozwalające na jednoznaczną identyfikację. Poza wszystkim uważam, że ważniejsze od kwestii „od kogo” coś wiemy, jest „dlaczego” to wiemy. W przypadku większości nazw administra- cyjnych i geograficznych stosuję nazwy fikcyjne, zrezygnowałem także z pub- likacji zdjęć. Oczywiście nie mam wątpliwości, że dla kogoś zorientowanego w temacie rozszyfrowanie tego pseudo-kodu nie będzie stanowiło problemu.

Wiem jednak, że w projektach integrowania Romów i ekspertyzach wykorzy- stywanych na użytek polityki integracji można powoływać się na wyniki badań pochodzące z konkretnego miejsca. W ten sposób badacz, czy tego chce czy nie, pośrednio staje się trybikiem w polityce wobec Romów. Sądzę, że zastosowana procedura pozwoli mi na uniknięcie takiej roli.

Większość kluczowych pojęć, jakimi posługuję się w tekście, ma charakter dyskursywnych konstruktów społecznych nabierających w zależności od kontekstu specyficznego znaczenia zarówno w zakresie treści poznawczych, zawar- tości afektywnej, jak i imperatywów moralnych. Fenomenem zasługującym na refleksję staje się kwestia: dlaczego tak wieloznaczne pojęcia, jak np. „integracja Romów”, „marginalizacja” czy „partycypacja” są przyjmowane jako jasne i po- zwalają organizować ustrukturyzowane działania? Dokumenty obrazujące do- tychczasowy jej przebieg (np. Raport końcowy z badania ewaluacyjnego, 2011:

144) pokazują, że właściwie nikt z głównych podmiotów zaangażowanych w for- mułowanie i realizację „polityki integracji” nie potrafi wskazać, czym powinna się ona zakończyć. Mimo to obserwujemy niezwykłe zaangażowanie sporej

(9)

liczby ludzi, instytucji i środków finansowych. Opisywane są nawet liczne suk- cesy na polu „integrowania Romów” (umieszczenie niektórych pojęć w cudzy- słowie jest wyłącznie konsekwencją podejścia metodologicznego). Trudności w ogarnięciu kognitywnego schematu działania lub czynności, które − choć niejasne − nierzadko sprawnie organizują działania społeczne, nie są same w sobie czymś wyjątkowym (np. kwestia społeczeństwa obywatelskiego, fenomen Solidarności, komunizm itp.). W konsekwencji nie badam zjawiska integracji w rozumieniu socjologicznym jako takiego, a jedynie zdefiniowane dalej „praktyki integracyjne”. Innymi słowy, „integracja” jest kluczową figurą retoryczną organizującą działania polegające na kształtowaniu relacji ze społecznościami romskimi.

Pojęcie praktyk integracyjnych, którym się posługuję, stworzyłem na podstawie koncepcji gry społecznej Victora Turnera (2005) oraz koncepcji praktyki społecznej Pierre’a Bourdieu (2008). Praktyk integracyjnych nie można jednak sprowadzić do żadnej z powyższych konceptualizacji, które osadzone są w znacznie szerszym zamyśle teoretycznym lub metodologicznym.

W przypadku inspiracji pochodzących z rozważań Turnera chciałbym unik- nąć nawiązania do idei liminalności, która w konfrontacji z zadziwiającą zagad- ką trwania romskich społeczności naraża na błąd nadinterpretowania sytuacji jako całościowej zmiany, podczas gdy mamy do czynienia jedynie z dość po- wierzchowną adaptacją. Literatura antropologiczna poświęcona Romom w cią- gu ostatnich 100 lat obfitowała w tego rodzaju błędy. Z pewnością tym, co szcze- gólnie zainteresowało mnie w podejściu Turnera i czym starałem się inspirować, było niezwykle głębokie spojrzenie symbolicznego interakcjonisty na sytuacje społeczne, w których motywy przypisanej grupowej przynależności i wiążące się z nią więzi lojalności mieszają się i są niejako splatane z kreatywnymi sposobami realizacji indywidualnych interesów.

Koncepcja praktyk społecznych Bourdieu kładzie natomiast nacisk na szczególny sposób powstawania, a następnie wykorzystywania doświadczenia w realizacji technokratycznych wizji logiki praktycznej, „która zawsze pozostaje spójna tylko w ogólnym zarysie, do pewnego stopnia” (Bourdieu 2008: 18). Tak zwany otwarty mechanizm koordynacji i model experimental governance, sto- sowane jako podstawowe narzędzia polityki, świetnie się poddają tego rodzaju konceptualizacji.

W połowie 2015 roku zaszły pewne istotne zmiany w funkcjonowaniu modelu polityki prowadzonej przez instytucje społeczeństwa większościowego wobec Romów, co powoduje, że opisywana sytuacja ma już charakter historycz- ny. Mam jednak podstawy, by przypuszczać, że pewne opisane w dalszej części książki mechanizmy stanowią oznaki zjawiska o trwalszym charakterze.

(10)

12

Na przykładzie żywego pęcherzyka musimy wyjaśnić jeszcze coś innego. Ten ka- wałeczek żywej substancji porusza się w świecie naładowanym energiami wielkiej mocy i niewątpliwie zostałby zabity przez podniety z niego pochodzące, gdyby nie był zaopatrzony w ochronę przeciwbodźcową. Otrzymuje on ją w ten sposób, że jego najbardziej zewnętrzna powierzchnia traci strukturę przysługującą istotom ży- wym, staje się w pewnym stopniu nieorganiczna i działa teraz jako swego rodzaju osłona czy membrana już tylko powstrzymując bodźce, tzn. powoduje że energie świata zewnętrznego docierają do następnych warstw żywych już tylko zachowując ułamek swej intensywności. […] Obumarłszy, warstwa zewnętrzna umożliwia prze- życie wszystkich głębszych warstw (Freud 2005: 29).

Będziecie prawdziwymi katolikami, jeśli będziecie prawdziwymi Romami i na od- wrót: pozostając sobą, świadomymi Romami, możecie i powinniście być pełniejszy- mi katolikami. Kościół szanuje waszą kulturę, chce ją tylko podnieść, uszlachetnić, przepromienić Chrystusową łaską. […] Chcemy oświadczyć, że pragnienie dążenia do większej jedności z Gadziami oraz do pełniejszej świadomości, że należymy do jednej rodziny Bożej, nie może być skierowane przeciw romanipen […] „Deweł Sa- rengro Dad” pragnie pomóc Romom bardziej kochać Boga, lepiej go poznawać; nie ma na celu „przerabiania” Romów na Gadziów − ma uświadomić, że Rom też może i powinien szczerze wielbić wraz z Kościołem Boga romanes. („Deweł Sarengro Dad” nr 7, grudzień 1983, s. 8; niepodpisany tekst kazania wygłoszonego 8 grud- nia 1982 roku na II Ogólnokrajowym Spotkaniu Romów prawdopodobnie przez ks. Edwarda Wesołka, krajowego duszpasterza Romów)

Aj, Cyganie, co robicie?

Gdzie z domu wyjeżdżacie?

Lepiej mnie posłuchajcie I do pracy się zapiszcie.

Bo jak tego nie zrobicie,

W więzieniach będziecie siedzieli.

Lepiej wam osiąść na miejscu I dzieci swoje uczyć.

Papusza

„Patrz, jakie fajne: zasymilowane!”

(Jeden z Romów, pokazując mi swoje kuzynki i zachwalając ich kobiece walory.)

(11)

Wstęp

Niegdyś początkującemu badaczowi wkraczającemu w świat trudnych kontak- tów etnograficznych z Romami polecano na początek prace Jerzego Ficowskie- go. Czytałem je z autentyczną pasją. Jednak dziś, by dać komuś podstawową orientację w tym, co dzieje się w lokalnej romskiej wspólnocie, radziłbym zacząć od instrukcji pisania wniosków o finansowanie działań wspierających integra- cję Romów z Programu Operacyjnego Kapitał Ludzki. Dzieła Ficowskiego bez wątpienia wciąż są wartościowe, ale mówią o innej, historycznej rzeczywistości.

Ich znaczenie dla rozumienia sytuacji w, i wokół romskich społeczności lokalnych w Polsce staje się coraz bardziej ograniczone. Obecnie, w czasach programu działań na rzecz społeczności romskich, światy Romów i nie-Romów zazębiają się znacznie bardziej, co nie oznacza, że granice się zacierają. W każdym razie Ficowski nie wyjaśnia, skąd w romskich osadach biorą się panowie z grubymi teczkami, których obecność jest przez Romów przyjmowana ze swoistym zro- zumieniem. W mise en scene Ficowskiego nie ma też wiele o dwóch słowach, obecnie chyba najczęściej słyszanych przez nie-Romów w romskich osadach:

„rasizm” i „dyskryminacja”. W swoim czasie ten wspaniały pisarz i legendarny etnograf, wędrujący przez wiele miesięcy taborami Polska Roma, narzekał na brak zainteresowania badaczy Romami, a sami Romowie byli jego obecnością raczej zdumieni. Dziś istnieje bardzo liczne grono antropologów, etnografów, socjolo- gów zajmujących się Romami, a romscy liderzy sami mogą prowadzić swego rodzaju kulturową politykę selekcji i recenzowania badań i badaczy. Mamy wrażli- we na dyskryminację Romów (czasem po prostu szukające sensacji) media, które zajmują wobec lokalnych relacji z Romami określone stanowisko i które poprzez swoje przekazy wpływają na emocje i interpretacje badaczy. W końcu współcześ- nie sami Romowie piszą o sobie artykuły i książki antropologiczne, wytykając błędy innym badaczom (zob. Talewicz-Kwiatkowska 2013; Koper 2009).

Nie chciałbym, by czytelnik miał wrażenie, że pokrętnie chcę powiedzieć

„dziś świat stanął na głowie”. Jednak współczesna sytuacja społeczna Romów

(12)

14

jest oczywiście zupełnie inna niż rzeczywistość lat pięćdziesiątych i sześćdzie- siątych dwudziestego wieku, do której odnosił się Ficowski. Zmieniły się także antropologiczne sposoby odpowiadania na pytanie: na czym właściwie miałoby polegać badanie Romów? Jest to wynik rozwoju wiedzy, a zwłaszcza „refleksyjnego zwrotu”, jaki w antropologii, ale i w innych naukach społecznych miał miejsce w końcu XX wieku. Nie wszyscy się z nim (na szczęście dla rozwoju dyscypliny) zgadzają, ale z dużym prawdopodobieństwem projekty badawcze oparte na „metodzie etnograficznej” Ficowskiego obecnie raczej nie zyskałyby niegdysiejszego uznania.

Niniejsza książka jest przede wszystkim dziełem antropologicznym. Zdecydo- wałem się poświęcić ją trzem zagadnieniom: naturze i nowym formom granicy etnicznej między Romami i nie-Romami w dwóch dość szczególnych karpackich wioskach, roli różnych form doświadczenia w dochodzeniu do wiedzy o relacjach etnicznych w trakcie terenowego badania antropologicznego oraz konsekwen- cjom współczesnych praktyk integrowania Romów dla rozumienia lokalnej rze- czywistości społecznej. Wszystkie trzy poziomy analizy są w formie nierozłącznej obecne właściwie w każdym elemencie pracy. W tekście postuluję kilka wnios- ków odnoszących się, z jednej strony, do przedmiotu badania: charakteru granicy etnicznej między Romami i nie-Romami oraz perspektyw jej przekraczania, a z drugiej − do metody stosowanej w badaniach terenowych.

W ostatnich dwóch dziesięcioleciach rozważania o uwarunkowaniach badań terenowych stały się główną przestrzenią teoretycznego rozwoju antropologii.

Ponieważ przedmiotem studium uczyniłem zjawisko granicy etnicznej analizo- wane w kontekście praktyk integracyjnych realizowanych w tzw. romskich osadach w polskiej części Karpat, z empirycznego punktu widzenia oznaczało to konieczność prowadzenia badań po obu stronach ewentualnej granicy: zarówno wśród Romów, jak i nie-Romów − w większości określających się jako Górale (Nowicka, Wrona 2015). Chodziło o ludzi pozostających w bliskich i intensywnych relacjach, którzy w sposób wyraźny dostrzegali swoją etniczną odrębność.

Dwie karpackie wioski, w których przeprowadzono zasadniczą część badań, stały się w ostatnich latach także miejscem intensywnych praktyk integracyjnych in- spirowanych formalną strategią i wspomaganych pokaźnymi funduszami. Osoby zaangażowane w realizowane projekty integracyjne to często ludzie z zupełnie innego świata społecznego: trenerzy, pracownicy firm szkoleniowych, urzędni- cy, pracownicy samorządu lokalnego, monitorujący efekty działań badacze. Lu- dzie ci, zazwyczaj niebędący elementem relacji sąsiedzkich, w różnych formach i w różnym stopniu stali się uczestnikami lokalnego życia.

Teoretycznym punktem wyjścia rozważań jest zjawisko niezwykłej adapta- tywności wspólnot romskich do ciągle zmieniającego się kontekstu społecznego, w którym przychodzi im funkcjonować. Przystosowanie zazwyczaj idzie w parze z zachowywaniem znaczącej odrębności uznawanej przez nie-romskie otoczenie sąsiedzkie za kontrowersyjną. W literaturze antropologicznej owo połączenie

(13)

wielkich zdolności adaptacyjnych z rzadką zdolnością zachowywania odrębności stało się zagadnieniem legendarnym. Zjawisko to doczekało się licznych i różno- rodnych interpretacji (np. Mróz 1986; Kapralski 2012; Stewart 1997; Engebrigsten 2007; Kazubowski-Houston 2010; Bunescu 2014; Kaminski 1980; Fotta 2012).

Jedną z ciekawszych myśli przedstawionych w resume ostatnich czterech dziesięcioleci antropologicznych badań nad Romami autorstwa Michaela Ste- warta (2013) jest postulat zwrócenia baczniejszej uwagi na szczególnie emocjonalny charakter romskich tożsamości. W swojej antropologicznej syntezie Stewart zauważa, że zasadnicze zmiany romskiego sposobu życia dokonywały się tylko w związku z emocjonalnymi ofertami, jakie otrzymywali ze świata ze- wnętrznego. Chodzi tu przede wszystkim o zaangażowanie charyzmatycznych ruchów religijnych, głównie Kościołów ewangelicznych, których popularność w skali europejskiej w środowiskach romskich, mimo pewnych wahań, wydaje się systematycznie rosnąć. Nie sądzę, by sprowadzanie konwersji religijnych wyłącznie do ich emocjonalnego wymiaru było sprawą właściwą. Jednak faktem jest, że w świetle większości badań realne i długotrwałe nawrócenia Romów pojawiają się przede wszystkim w przypadku pewnego typu Kościołów charyzmatycznych. W każdym z nich rutynowe uczestnictwo wydaje się związane z niezwykle silnym pobudzeniem emocjonalnym. Jednocześnie dominacja wymiaru afektywnego nie oznacza braku istotnego zaangażowania intelektualnego w konstrukcję nowego obrazu świata, czego moglibyśmy oczekiwać po społecz- ności, w której analfabetyzm nie jest szczególną rzadkością, a płynne czytanie raczej wyjątkiem. Innymi słowy, trudno obronić tezę, że religijna emocjonal- ność jest dla Romów jedynie prostszą formą dochodzenia, a następnie podtrzymywania zaangażowania religijnego.

Według Stewarta zdecydowana przewaga emocjonalnego wymiaru społecznej tożsamości nad jej komponentem poznawczym może być głównym uwarunko- waniem wszelkich romskich identyfikacji. W pewnych okolicznościach zjawisko to umożliwia uporczywe trwanie, w innych radykalną zmianę ich sposobu życia.

Można postawić hipotezę, że oddziaływanie na sferę afektywną jest podstawo- wym warunkiem skuteczności adresowanej do nich polityki. Fiaskiem okazywały się stosowane w różnych kontekstach społecznych i historycznych polityki wobec Romów, w tym − jak wszystko na to wskazuje − współczesna europejska polityka inkluzji. Niewiele osiągnięto bazując na poznawczo zorientowanej perswazji, normie wzajemności, kalkulacji ekonomicznej lub propagandzie społecznego awansu. Wbrew oczekiwaniom kolejnych autorów polityki stosowanej wobec Romów granica etniczna, odpowiedzialna za nieakceptowany z punktu widzenia nie-romskich zbiorowości sposób życia, wciąż pozostawała aktualna, generując nowe odsłony międzygrupowych napięć. Oparta na obustronnym odczuciu spo- łecznego dystansu wzajemna międzygrupowa percepcja, choć wielokrotnie zmie- niała swoją treść i kontekst, pozostała zjawiskiem, które instytucje społeczeństwa większościowego wciąż postrzegają jako obszar koniecznej zmiany.

(14)

16

Podstawowe pytanie, jakie stawia Stewart, dotyczy uwarunkowań „kulturowej ciągłości” istnienia społeczności Romów. Rozumie przez to utrzymywanie się poczucia społecznej odrębności pojawiającego się u Romów, ale i u społecz- ności pozostających z Romami w relacjach sąsiedzkich. Chodzi mu o obustronne pojawianie się „kultury różnienia się”, zachowywania znaczącego dystansu mimo utrzymywania się nawet bardzo intensywnych interakcji międzygru- powych. Dostrzega, że Romowie z pokolenia na pokolenie reprodukują swoje wspólnoty stawiając wyzwanie naszym modelom zmiany społecznej: dokonują tego nie posiadając własnej religii, jednolitej formy przywództwa, ani realnie jednoczącej organizacji politycznej. Można dodać, że przez większość swoich dziejów nie posiadali przekazu historycznego, ani nawet pisma. Potrafili prze- trwać niezależnie od tego, że byli społecznością zdecydowanie biedniejszą w relacji do otoczenia społecznego. Do tej pory proponowano różne wyjaśnienia tego zastanawiającego faktu. Powoływano się na specyfikę etnicznego eto- su, szczególną niszę w społecznym podziale pracy, specyficzną kategoryzację i stygmatyzację ze strony społeczeństw otaczających, w końcu niezwykle spójny system wartości (Stewart 2013: 418). Jednocześnie kolejne celowe oddziaływa- nia stosowane wobec społeczności romskich prowadziły do skomplikowanych, fascynujących dla kolejnych pokoleń antropologów, oryginalnych form adaptacyjnych pozwalających ochronić tradycyjne klanowe i rodowe lojalności w nowych kontekstach społecznych. Istotnym niebezpieczeństwem współczesnego sposobu myślenia o Romach, przypisywanych im zdolności adaptacyjnych, jest postrzeganie granicy jako bardziej trwałej niż jest w istocie. Nawet jeśli zgodnie z posiadanymi danymi granica istnieje, nawet jeśli istniała w przeszłości, nie znaczy to, że istnieć będzie zawsze. Intrygujące konstrukcje myślowe, dziś po- zwalające interpretować zjawiska w obrębie społeczności romskich i ich otoczeniu, kiedyś mogą doprowadzić do przeoczenia zaniku romskiej odrębności.

Rozważana intuicja Stewarta z perspektywy antropologicznej wydaje się możliwa do weryfikacji w kontekście lokalnych uwarunkowań. Warto zwrócić uwagę, że z jednej strony dostrzegamy ogromną różnorodność form adaptacji do życia wśród nie-Romów, obserwowaną w różnych czasach i epokach, a z drugiej stałą tendencję do zachowywania dystansu. Właściwie każda wspólnota romska wypracowuje własny idiomatyczny sposób adaptacji rozwijający się w dialektycznej relacji z kontekstem społecznym, w której przyszło jej funkcjonować. Sposoby zachowywania dystansu mają zazwyczaj symboliczny charakter. Według Stewarta zawartość tego symbolicznego materiału kultury różnienia się jest czerpana ze świata nie-Romów. Romowie starają się wypra- cowywać strategie trwania własnej odrębności przerabiając i nadając zapoży- czanym elementom własne, nieraz bardzo twórcze znaczenie. Ta dość ogólna koncepcja nie wyjaśnia, dlaczego to robią, ani jak to robią. Stewart sugeruje, że wynika to z samego sedna ich etniczności. Inne grupy starają się tworzyć własną tradycję historyczną, symboliczne uniwersum, poszukują niepowtarzalności.

(15)

Natomiast Romowie potrafią utrzymywać swoją etniczność poprzez powtarzal- ność, oryginalną wtórność, ciągłe zapożyczanie elementów ze świata zewnętrz- nego. Romowie prowadzą zatem szczególny rodzaj polityki zachowywania od- rębności. Polega on na imitacji niektórych istotnych zasad, wartości i sposobów działania społeczeństwa większościowego. Mimo że przedstawiona w tej formie hipoteza Stewarta wydaje się intrygującą propozycją, pozostawia wiele niejas- ności. Z koncepcji nie wynika, które konkretne wzory kultury społeczeństwa większościowego są zapożyczane i pozwalają odtwarzać własną odrębność na podstawie tej właśnie strategii, ani skąd bierze się ogromne spektrum romskich form adaptacyjnych, zasadniczo się od siebie różniących. Rdzeniem propono- wanego podejścia jest przekonanie, że zainteresowanie adaptacją Romów musi przede wszystkim wiązać się z badaniem społeczeństwa większościowego, nie tylko jego stosunku do mniejszości romskiej, ale także sposobów rozumienia ładu społecznego stanowiącego ostateczny fundament wszelkich oczekiwań formułowanych wobec Romów. Trudno o lepszy pretekst, by odwołać się do tradycji antropologii refleksyjnej.

Zachowanie odrębności przez Romów uzależnione jest także od istnienia odczucia obcości w umysłach i instytucjonalizowania go w praktykach społecz- nych nie-Romów. Można więc powiedzieć, że Romowie posługują się zapoży- czonymi systemami znaczeń, praktyk i wartości społeczeństwa większościowe- go, w którym aktualnie przebywają i wykorzystują go w sposób pozwalający podtrzymywać poczucie odrębności oraz zapewnić sobie niszę ekologiczną pozwalającą przetrwać ekonomicznie. Wydaje się jednocześnie, że myślenie o romskiej adaptatywności wyłącznie w kategoriach etnicznego instrumentali- zmu nie pozwala na satysfakcjonujące wyjaśnienie uporczywego utrzymywania się obustronnych dystansów emocjonalnych. Także moje własne liczne obser- wacje czynione w trakcie badań terenowych nie pozwalają na sprowadzanie sytuacji do perspektywy zaproponowanej przez Johna L. Comaroffa i Jean Coma- roff (2011), znanej jako koncepcja „etniczności sp. z o. o” i innych klasycznych koncepcji wyjaśniających zjawiska etniczne z perspektywy maksymalizowania korzyści materialnych. Z punktu widzenia antropologa powyższe rozważania powinny oznaczać początek szerszego projektu badań terenowych prowadzo- nych w różnych kontekstach społecznych. Opisane w niniejszej książce badanie stanowi element tego rodzaju szerszego projektu.

W Europie Zachodniej, zwłaszcza obecnie, dyskusja o polityce wobec Ro- mów wpisuje się w bardziej ogólne spory toczone wokół idei wielokulturowości i sytuacji tzw. nowych migrantów. Spora liczba badaczy opisuje Romów jako mniejszość, która zasadniczo, mimo pewnej mimikry, nie chce „wejść” do głów- nego nurtu społeczeństwa większościowego, a w każdym razie nie chce zatracić pewnych elementów odczuwanego wobec reszty społeczeństwa dystansu i nie zamierza rezygnować z niektórych spornych elementów tradycyjnego sposobu życia (Gheorghe 2013; Gmelch 1986; Okely 1983; Stewart 1997; 2013). W końcu

(16)

18

XX wieku w Wielkiej Brytanii na tym tle pojawił się bardzo ważny dla rozwoju antropologii Romów klasyczny i obecny do dziś ostry spór między Thomasem Actonem (1974, 1985, 2007) i jego zwolennikami a podejściem, które najlepiej widoczne jest w pracach Judith Okely (1983, 1996, 2005). Istota sporu jest wciąż aktualna i odnosi się nie tylko do sytuacji na Wyspach Brytyjskich, ale także do większości społeczeństw, wśród których żyją Romowie. Mimo wszechobecnego stosowania praktyk politycznej poprawności, wyraźnie widać, że zasadniczym problemem współczesnych Europejczyków są kontrowersje dotyczące istnienia i natury zjawiska granicy etnicznej między Romami i nie-Romami oraz jego etyczna ocena. Spór jest bardzo emocjonalny. Narosło wokół niego wiele termi- nologicznych i empirycznych nieporozumień, do których będę się stopniowo odnosił w dalszej części pracy.

Acton, pozostając ważną postacią świata akademickiego, przemawia z po- zycji zaangażowanego społecznika. Jego publiczne wystąpienia znane są z emocjonalnego charakteru i przywiązania do pewnych wartości. Generalnie jest zwolennikiem podejścia „równościowego”, opartego na niespecyficznej charak- terystyce społeczności romskich. W jego opinii Romowie rzeczywiście dążą do pełnego wejścia do głównego nurtu społeczeństwa. Napotykają jednak na ograniczenia związane z powszechnym w społeczeństwie większościowym zjawiskiem dyskryminacji i uprzedzeń. Acton podkreśla szczególnie trudne elementy sytuacji Romów poddanych ogromnej presji asymilacyjnej oraz ich wysiłki mające na celu zachowanie własnej tradycji. Punktem wyjścia argumentacji jest trudny do zakwestionowania fakt wielkiej dysproporcji władzy, przewagi, jaką społeczeństwo większościowe posiada względem Romów. Gdy do tego dorzuci się opisy różnych form dyskryminacji, z jakimi spotykają się Romowie, granica etniczna wydaje się prostą konsekwencją stygmatyzacji.

Okely natomiast traktuje dyskryminację, rasizm i uprzedzenia jako zjawisko genetycznie drugorzędne (co nie oznacza, że brytyjska antropolog akceptuje rasizm czy dyskryminację), a nawet wtórne wobec romskiej tendencji do dy- stansowania się od reszty społeczeństwa. Zauważa ona, że liberałowie politycz- ni i pedagodzy społeczni czasem, ze względu na pełnioną przez siebie funkcję

„mediatorów” zmiany społecznej, zaprzeczają jakoby do tej pory istniały jakie- kolwiek zasady intencjonalnego podtrzymywania granicy i dystansu etnicznego po stronie Romów. Brytyjska antropolog prezentuje zgromadzony w latach siedemdziesiątych materiał empiryczny dokumentujący fenomen romskiej kultury symbolicznego różnienia się, w jej opinii zasadzającej się na tabu czystości- -nieczystości. Według Okely podejmując próby refleksyjnego rozumienia relacji Romów z nie-Romami powinno się je rozważyć szczególnie staranie, zamiast chować za zasłoną „moralnie słusznej” polityki społecznej:

Czasami opowiada się frazesy o cygańskich tabu związanych ze skalaniami, któ- re przez pedagogów są niejasno uzasadniane jako część „cygańskiej kultury”, którą

(17)

trzeba szanować, ponieważ „kultura” jest politycznie neutralna i może być po prostu dołączona do programu liberalnej integracji, albo zachowana poza kontekstem historycznym po zakończeniu etnicznej asymilacji. Jednak ponieważ owe tabu wy- rażają pewien podstawowy podział pomiędzy Romami i gadziami, nie mogą być postrzegane ani jako neutralne, ani tłumaczone jako jedynie osobliwość pozostała ze starych wierzeń z Indii, ani jako resztka „przesądów” utraconej już niepiśmiennej kultury. Cygańskie przekonania nie mogą być postrzegane niezależnie od przeko- nań szerszego społeczeństwa, przede wszystkim dlatego, że tworzą one i wyrażają symboliczne granice pomiędzy mniejszością a większością (Okely1983: 77-78).

W konsekwencji Okely uważa, że tradycja Romów i ich sposób funkcjonowania z punktu widzenia dominujących w latach siedemdziesiątych, a zapewne i obecnych, norm kulturowych brytyjskiego społeczeństwa większościowego nie zawsze mogą i powinny być moralnie akceptowane. Jednak w powyższym ujęciu stają się jedyną przestrzenią znaczeń, w której ich kulturowa podmioto- wość może być osadzona, artykułowana i wzięta pod uwagę przez społeczeń- stwo większościowe, przynajmniej w punkcie wyjścia. Jednocześnie badaczka jest przekonana (tamże: 34), że ochrona grupowej odrębności jest wartością samą w sobie. Autoteliczna wartość odrębności Romów stawała się najbardziej widoczna w sytuacjach nasilonej opresji ze strony społeczeństwa większościo- wego, które w pewnych okresach starało się Romów zasymilować lub fizycznie unicestwić. Odrębność jest podtrzymywana przez specjalne wzory kulturowe, którym przypisuje znaczną elastyczność pozwalającą zachować adaptacyjny potencjał. Składają się na nie przekonania, które często bywają nietrafnie okreś- lane jako „kulturowe zapóźnienia” lub „anachronizmy”. Jest to jednak wyrafi- nowany symboliczny system pozwalający na selekcję i odrzucanie tych elemen- tów intensywnych interakcji w świecie nie-Romów, które mogłyby powodować zatracenie wyjątkowości więzi między Romami. Okely jest jednocześnie zafa- scynowana symbolicznymi mechanizmami podtrzymywania granicy etnicznej funkcjonującymi w masie płynnych interakcji Romów z otaczającym ich społe- czeństwem większościowym (tamże: 77).

Powyższy spór ma fundamentalne znaczenie dla pragmatycznego i moralnego sensu europejskiej polityki integracji Romów. Jeśli rację ma Acton, kwe- stia integracji okazuje się de facto zagadnieniem technicznym. Głównym celem staje się walka ze stereotypami i uprzedzeniami, celem pobocznym odpo- wiedni poziom materialnego i edukacyjnego wsparcia dla Romów. Chodzi o to, by zrównując poziomy życia (a właściwie niektórych form konsumpcji) Romów i nie-Romów wyciągnąć społeczności romskie z sytuacji określanej jako marginalizacja. Podstawową komplikacją stają się nowe, zakamuflowa- ne formy dyskryminacji (Acton posługuje się np. określeniem „rasizm na- ukowy”). Integracja nie budzi też wątpliwości etycznych: akceptacja, w tym wypadku nadrzędnej, wizji równości społecznej wyznacza kierunek dzia- łań. Zmiany można osiągnąć dzięki umiejętnemu zastosowaniu instrumentów

(18)

20

tzw. marketingu społecznego, ukierunkowanego z jednej strony na przeciw- działanie dyskryminacji Romów w społeczeństwie większościowym, a z drugiej na wzmocnienie statusu społeczności romskich w lokalnych zbiorowościach (tzw. empowerment). Pewne obiekcje mogą dotyczyć ewentualności zaistnienia zjawiska asymilacji uważanej za zjawisko niepożądane. Normatywnym rozwią- zaniem sytuacji powinno być poszukiwanie takiej zredukowanej wizji kultury romskiej, która nie będzie powodowała ich marginalizacji, ale pozwoli na zachowanie pozytywnej lub przynajmniej etycznie neutralnej wersji własnej tradycji. Punktem odniesienia jest tu moralne uniwersum społeczeństwa więk- szościowego. Integracja Romów musi trwać, ponieważ stanowi istotną wartość społeczeństwa większościowego.

Jeśli jednak rację ma Okely, pomysł rzeczywistej obywatelskiej integracji, a więc dostosowania się do społeczeństwa większościowego, z romskiego punktu widzenia może oznaczać rezygnację z istotnej kulturowej wartości, jaką ma dla nich wewnętrzna ekskluzywna więź chroniona przez zjawisko granicy etnicznej. Romowie muszą jednak zdawać sobie sprawę z prawdopodobnej utraty własnej odrębności. Ostatnio zbliżony punkt widzenia przyjął jeden z najbardziej znanych romskich liderów w Europie. Nicolae Gheorghe (2013) opisuje europejską koncepcję integracji Romów jako szczególny rodzaj transakcji wy- miennej. Proponuje, by Romowie otrzymali wsparcie i pieniądze, a w zamian zrezygnowali z istotnych fragmentów własnej kultury, w szczególności tych le- żących u podłoża problemów z Romami. Ten sposób myślenia wydaje się po- wszechny wśród tzw. praktyków integracji, osób z doświadczeniem w kontaktach z Romami, z którymi prowadziłem wywiady. Dla urzędników, działaczy samorządowych, niektórych liderów romskich organizujących praktyki integracyjne, trenerów i organizatorów szkoleń, nauczycieli, ta metafora jest dość po- wszechną ramą rozumienia sensu integracji Romów. Społeczeństwo większoś- ciowe składa dar integracji, a w zamian Romowie chcą wejść do społeczeństwa większościowego. Charakterystyczne, że w działaniach marketingu społecznego jedyne formy bezpośredniego oddziaływania na emocje, jakie wprowadza się w życie, skierowane są do nie-Romów. Stanowisko Okely różni się zasadniczo od potocznych koncepcji praktyków integracji Romów. W obu przypadkach dostrzega się jednak, że w integrację de facto wkalkulowana jest konieczność osiągnięcia zasadniczej zmiany istotnych dla Romów zwyczajów. O ile stanowisko antropologiczne postuluje przede wszystkim program głębszego zrozu- mienie romskiej kultury różnienia się, o tyle praktyki integracyjne zasadzają się na zdroworozsądkowym przekonaniu o podzielaniu tej samej racjonalności, a w szczególności podobnych mechanizmów wzajemności uznawanych przez Romów i nie-Romów w sąsiedzkich relacjach na poziomie lokalnym. Podob- ne założenie pozwala podejmować konkretne działania. Dobrym przykładem takiego myślenia jest niekwestionowane przekonanie, że wsparcie edukacyjne powinno być głównym sposobem poradzenia sobie z lokalną marginalizacją

(19)

Romów. W konsekwencji raczej się Romów edukuje niż bada, do jakich zmian owa edukacja się przyczynia i czy rzeczywiście prowadzi do integracji.

Należy wspomnieć, że działania praktycznych realizatorów strategii integracji stały się w Polsce szczególnie ważnym poziomem polityki wobec społecz- ności romskich. Formalne mechanizmy wprowadzania w życie ogólnoeuropej- skiej strategii inkluzji Romów przewidują duże możliwości adaptowania jej do wewnętrznych uwarunkowań sytuacji w danym państwie (zgodnie z tzw. Ot- wartym Mechanizmem Koordynacji). Jednocześnie w Polsce „kwestia romska”, w przeciwieństwie do sytuacji w większości państw Europy Środkowej, a także państw Europy Zachodniej, w której wiąże się ją z polityką wobec migrantów, praktycznie w ogóle nie stanowi elementu debaty politycznej. W konsekwencji w wyznaczaniu kierunku działań i przyjmowaniu konkretnych rozwiązań stosunkowo dużą rolę odgrywają urzędnicy państwowi średniego i niskiego szczebla. Są to ludzie, którzy zazwyczaj kierują się własnym, zdobytym w relacjach z przedstawicielami społeczności romskich, doświadczeniem. Krajowy poziom kreowania polityki romskiej jest także aktywnie petryfikowany przez romskich liderów, zabiegających o przyjmowanie pewnych rozwiązań lub nawet podejmowanie konkretnych decyzji. Rozumiejąc społeczną i kulturową logikę radzenia sobie z nieakceptowanymi z jakiegoś powodu zjawiskami społeczny- mi, co jest sensem prowadzenia polityki społecznej, dostrzegam potrzebę szerszej antropologicznej analizy zjawisk, które taka sytuacja generuje.

W zastanej przestrzeni znaczeń dyskursu o integracji Romów każde empiryczne odniesienie się do zagadnienia istnienia i natury granicy etnicznej między Romami i nie-Romami w społecznościach lokalnych wymaga wypra- cowania szczególnie przemyślanej koncepcji badawczej. Z antropologicznego punktu widzenia chodziłoby o znalezienie takiej metody, która z jednej strony nie prowadzi do nihilizmu, a z drugiej pozwala zdystansować się wobec do- minującego w społeczeństwie większościowym dyskursu moralnego, którym współczesna debata o relacjach z Romami jest mocno przesiąknięta. Wybór podejścia badawczego i sposobu interpretowania sytuacji, na jakie się zdecy- dowałem, wymaga pewnego wyjaśnienia, przedstawienia założeń, na których się opiera.

Ludzie, nadając sens swoim działaniom, wykorzystują dostępne im w ich własnych światach społecznych znaczenia. W pewnych sytuacjach są w stanie nawet znacząco modyfikować i dopasowywać do swoich interesów społecznie uznane, ugruntowane i sprawdzone znaczenia. Tradycja i kultura są zazwyczaj użytecznymi zasobami członków grupy, którzy z mniejszą lub większą kreatyw- nością, czasem w związku z zewnętrznym przymusem lub manipulacją, przetwa- rzają i zmieniają je w chwili, gdy z nich korzystają. Moment społecznego działania jest sytuacją, gdy system kulturowy staje się historią. Większość indywidualnych innowacji dokonuje się na użytek chwili, ale niektóre stają się wydarzeniami o szczególnym znaczeniu dla większych zbiorowości. Są instytucjonalizowane,

(20)

22

przechowywane w pamięci społecznej i uzyskują bardziej trwały charakter, sta- jąc się punktem wyjścia kolejnych kulturowych improwizacji. Wciąż jednak, jak ujmuje to Marshall Sahlins (2006: 7), działanie oparte na konwencjonalnym schemacie kulturowego znaczenia uruchamia możliwość „zmiany strukturalnej”.

Oznacza to, że podchodzę sceptycznie do użyteczności posługiwania się sztyw- nym rozróżnieniem między praktyką społecznego działania a strukturą określają- cą regułę postępowania, która je determinuje (zob. Lubaś 2003: 211-212).

Jednocześnie jestem przekonany, że poznanie zastanych struktur znaczenia jest istotnym wzbogaceniem możliwości interpretacyjnych, nawet jeśli pobież- na obserwacja działania przeczy ich aktualności. Udostępniana etnografowi przez miejscowych informatorów interpretacja własnego zachowania jest do- konywana w pewnym oderwaniu od rzeczywistego działania. Może następować po fakcie lub przed nim, stanowiąc interpretację zamierzenia lub formę inge- rencji w świat. Nawet gdy w pewnych okolicznościach jest przekazywana na bieżąco, zazwyczaj ulega przetworzeniu na użytek perspektywy relacji z badaczem. Zdarza się, że w relacjach informatorów odstępstwa od rytuału pozostają niezauważone, a w każdym razie nie pojawiają się w narracji. Z punktu widzenia działającego podmiotu między rzeczywistym działaniem lub odczuciem a inter- pretacją na użytek etnografa pojawia się przestrzeń nieokreśloności pozwalają- ca na przewartościowania starej struktury znaczenia lub dostosowywanie opisu behawioralnych faktów do zasad jego przedstawiania.

Zagospodarowanie owej przestrzeni nieokreśloności przez dokonującego interpretacji własnego działania informatora jest ważnym zjawiskiem, na jakie etnograf powinien zwrócić uwagę. Przestrzeń ta wypełniana jest specyficzny- mi treściami związanymi z charakterem nawiązywanej interakcji z badaczem, jego statusem, rolą, postrzeganymi zależnościami, oczekiwaniami. Badacz wraz z całą swoją indywidualnością staje się elementem badania. W konsekwencji różni badacze otrzymują w tej samej sytuacji odmienne dane. Każdy rodzaj tego typu danych jest istotny o tyle, o ile interpretujący jest świadomy ich charakteru i z jednej strony w sposób całkowicie jawny uwzględnia zaangażowane uczestnictwo etnografa w życiu społeczności badanych, a z drugiej zaangażowanie „tu- bylców” w treść etnograficznej narracji.

Obszarem życia społecznego, który będę stopniowo opisywał, są różne wy- miary relacji góralskich wspólnot lokalnych ze społecznościami romskimi w okresie szczególnie nasilonych praktyk integrowania Romów. Tzw. projekty integracyjne są prawdopodobnie najbardziej znaczącym elementem kontekstu społecznego, kształtującym wzajemną percepcję Romów i nie-Romów i znaczą- co modyfikującym romską tożsamość. Zmieniły się także obowiązujące w wielu publicznych dyskursach normy demonstrowania wrażliwości na sytuację Ro- mów, z czego wszyscy zainteresowani, a zwłaszcza Romowie, zdają sobie spra- wę. Zasadniczym materiałem poddawanym analizie jest zgromadzony w trakcie badań terenowych zbiór notatek, który nazywam „podwójnie gęstym opisem”.

(21)

Podwójna gęstość oznacza w tym wypadku zwrócenie uwagi na dwa elementy.

Z jednej strony, przekonanie o konieczności jak najbardziej pełnego przedstawiania wielowarstwowych społecznie podzielanych struktur znaczeniowych wiązanych z działaniem, mówiąc prosto: empirycznego poszukiwania najważ- niejszych znaczących referencji działania. Z drugiej, ciągłego interpretowania wpływu osobistego zaangażowania badacza na uzyskiwane w postaci doświad- czenia terenowego dane. Jestem głęboko przekonany, że każda interakcja badacza z badanym oznacza obustronne, osadzone w kontekście działanie, możliwe do zinterpretowania z wykorzystaniem pewnej procedury. Zwrócenie szcze- gólnej uwagi na analizę różnych aspektów doświadczenia i jego umieszczania w tekście antropologicznym służy temu celowi.

Zasadnicze pytanie, które bez wątpienia przewija się przez karty tej książki i które w sposób naturalny musi pojawić się w umyśle czytelnika, brzmi: czy współczesna polityka integracji Romów ma sens? Tym, co w sformułowaniu odpowiedzi przysparza szczególnej trudności, ale także czyni rozważaną kwe- stię intelektualnie intrygującą, jest konieczność ujęcia w nawias pewnych sądów moralnych, w które wierzą niemal wszyscy.

W istocie jest to pytanie aksjologiczne, a empiryczna odpowiedź odwołują- ca się do interpretacji antropologicznej dla wielu może być niesatysfakcjonują- ca. Zgadzam się jednak z Richardem Shwederem (1991; 2003), który rozwija- jąc koncepcję anty-antyrelatrywizmu swego mentora Clifforda Geertza (2003) i starając się uczynić z niej narzędzie prowadzenia badań ujmuje rzecz nastę- pująco: świat oglądany z perspektywy jednego kulturowego światopoglądu jest zawsze niepełny, z żadnego − niemożliwy (tego rodzaju deklaracja zawsze jest fałszywa), a z wielu niewspółmiernych kulturowych uniwersów jednocześnie

− wewnętrznie sprzeczny. Jednocześnie przejawy godzenia tych sprzeczności w ludzkim umyśle i życiu społecznym stają się wielkim projektem badawczym.

Program integracji społecznej Romów ma wiele niewspółmiernych możliwo- ści interpretacji, a zadaniem antropologa nie jest wskazanie tego najlepszego, ale pokazanie moralnych, społecznych i psychologicznych konsekwencji owej różnorodności. Kwestia niewspółmierności moralnej światów kulturowych jest traktowana jako zagadnienie empirycznie podlegające obserwacji w obszarze ludzkiego doświadczenia. Stanowi szczególny rodzaj odczuwania tego co spo- łeczne. Doświadczenie obcości jest zatem punktem wyjścia: badacz najpierw je identyfikuje, a następnie poddaje interpretacji w formie gęstego opisu. Osta- tecznie może oczywiście dojść do wniosku, że w istocie bariera między różny- mi światami była możliwa do przekroczenia. Odrzucam ontologiczne założenie o istnieniu kulturowego partykularyzmu, jako sprzeczne z formą empiryzmu stosowaną w moim podejściu badawczym.

Obcość jest więc ściśle powiązanym z emocjami doświadczeniem ludzkiego umysłu. Przedmiotem zainteresowania antropologii jest różnorodność sposobów jej odczuwania oraz poszukiwanie zjawisk społecznych, które z nią współwystępują.

(22)

24

Dorobek dziedziny wskazuje, że szczególnie interesujące wydają się zwłaszcza niewspółmierne epistemologie. Etyczne konsekwencje powyższego stanu rzeczy są już sprawą wtórną. Sądzę, że antropologia powinna ograniczać się do dostarczania wiedzy o społecznych i psychologicznych konsekwencjach konfrontacji różnych form moralności. Zgadzam się z Geertzem (2003), że powin- niśmy raczej przyglądać się smokom niż je zabijać czy oswajać. Jako człowiek wiem, jak oceniam praktyki rasistowskie; jako antropolog wiem, że mój punkt widzenia może być skonfrontowany z jego empirycznymi alternatywami, kon- sekwencjami życia społecznego. Antropologiczne rozumienie wymaga tutaj nie tyle powstrzymania własnych emocji i sądów, ile uznania ich za szczególny rodzaj danych, który następnie poddawany jest szczególnej refleksji. Zabieg ten wymaga oddzielenia doświadczenia etnograficznego od późniejszej antropologicznej refleksji. Jest to przedsięwzięcie niezwykle trudne, a przedstawione w dalszej części książki propozycje interpretacyjne są raczej wskazaniem pewnego kierunku rozwoju teorii antropologicznej. Ostatecznie najważniejszym narzędziem badawczym antropologii jest podejmowana przez badacza empiryczna konfrontacja różnych wersji zastosowań Rozumu, z jego alternatywami.

Jej wynik nie zawsze jest jednoznaczny. Starając się wniknąć w istotę uprawiania antropologii, Kirsten Hastrup pisze:

Tak zwany przekład kulturowy […] nie jest kwestią znalezienia odpowiednich słów dla tubylczych określeń, lecz przekazywaniem innego sposobu rozumienia rzeczy;

rozumienia, które może być zupełnie obce oświeceniowej wizji Rozumu oraz jego modernistycznemu następcy: piszącemu autorowi. Największe wyzwanie dla antropologii nie polega na poprawnym odczytaniu innych kultur, lecz na odzyskaniu znikających epistemologii. (Hastrup 2008: 55)

Uprzedzając nieco prezentowane w książce fakty wspomnę, że właściwie wszyscy główni aktorzy społecznego teatru integrowania Romów grają swoje role w poczuciu moralnej konieczności. Nie oznacza to, że nie dostrzegają pewnych mankamentów obecnej polityki. Wciąż jednak wierzą, że konkretne formy pomagania Romom są czymś słusznym, więc gdy tylko poprawi się pewne elementy techniczne, sprawy mogą jeszcze przybrać korzystny obrót. Jaki rodzaj wiedzy, jakie fakty lub jakie wartości moralne mogłyby powstrzymać aprobatę przynajmniej dla niektórych stosowanych współcześnie ogólnych wytycznych polityki integrowania Romów? Mówiąc otwarcie: nie wiem, ale jednocześnie jestem bardzo sceptyczny wobec przekonania, że samo poczucie moralnej słusz- ności jest gwarancją uzyskania satysfakcjonujących efektów.

Zgadzam się przy tym z Michałem Buchowskim (2004: 206), gdy dowodzi, że w analizie antropologicznej możliwe jest jednoczesne zachowanie założenia o racjonalności działania i odrzucenie założenia o racjonalności odnoszących się do niego wierzeń. Przyjęcie, że ludzie zgodnie ze swoją wiedzą racjonal- nie wykorzystują dostępne im środki do realizacji nieracjonalnych, kulturowo

(23)

określonych celów ma jednak poważne etyczne konsekwencje. Prowadzenie zaangażowanego badania antropologicznego na styku normatywnego modelu przeciwdziałania marginalizacji pewnej kategorii ludzi i całej bezpośredniości konfliktów etnicznych funkcjonujących w doświadczeniu pojedynczych ludzi jest ciągłą konfrontacją z samym sednem antropologii rozumienia „innego”.

Oficjalne dokumenty wyznaczające kształt i kierunek polityki integracji Ro- mów z pewnością dostarczają zaangażowanym aktorom pewnych możliwości interpretowania własnych działań i zamierzeń. Zawsze pozostawiają jednak obszar nieokreśloności umożliwiając przestrzeń dla Sahlinsowskiej zmiany strukturalnej. Każdy informator przedstawiając własną narrację dotyczącą tych samych wydarzeń działa w sposób sytuacyjnie racjonalny, dając nam pogląd na możliwy horyzont interpretacji wspólnych wierzeń. By go uchwycić, trzeba przede wszystkim poddać analizie sam kontekst powstawania etnograficznych danych: kontekstową rozgrywkę między badaczem i badanym. Interpretacja kulturowa tego rodzaju pozwala rozumieć pewne zjawiska głębiej i na podstawie etnograficznych danych stworzyć przekonującą reprezentację rzeczywisto- ści. Z perspektywy zaangażowanego badania terenowego łatwo dostrzec miał- kość i niewielką użyteczność badań o charakterze standaryzowanym, które na użytek polityki romskiej są systematycznie przeprowadzane. Niektóre z nich w konfrontacji z żywymi, nierzadko bardzo emocjonalnymi, doświadczeniami z badań terenowych są wręcz humorystyczne.

Jakakolwiek etyczna ocena nie jest celem mojej pracy. Jest nim wyłącznie próba wielopoziomowej interpretacji złożonych praktyk społecznych zorien- towanych na „integrowanie Romów” według wytycznych oficjalnych progra- mów integracyjnych. Chodzi tu o taką interpretację, która pozwoli na nowe, ugruntowane empirycznie rozumienie ważnego fragmentu życia społecznego, poszerzające horyzont antropologicznego wglądu w kondycję ludzką. Nawet jeśli okaże się, że przedstawienie różnych punktów widzenia na praktyki integrowania Romów wzbudzi od czasu do czasu refleksję krytyczną co do sensu obecnej polityki wobec społeczności romskich, chciałbym − niezależnie od pre- zentowanych wyników badania − podkreślić, że nie jest to moim celem. Wciąż jestem przekonany o konieczności poczucia odpowiedzialności za los innych ludzi, w szczególności Romów i innych grup mniejszościowych.

Z perspektywy antropologicznej obserwowane w terenie wzajemne poczucie niewspółmierności moralnej wzajemnie postrzegających się jako należący do różnych społecznych kategorii ludzi stanowi jedną z podstawowych inspiracji do badań nad kondycją człowieka (Shweder 2003b). Tworzenie gęstego opisu lokalnego doświadczenia pozwala z dystansem podchodzić do wielkich społecznych projektów, może i słusznych, ale z pewnością mało pasujących do konkretnych sposobów „bycia w świecie”. To, w jakim stopniu okazują się wykonalne, nie zależy od etycznego uzasadnienia, ale od relacji, w jakiej po- zostają do ludzkiej natury. Dlatego tak bardzo fascynują antropologów. Dwa

(24)

26

wielkie projekty, do których odnoszę się tutaj najczęściej, to wizja europejskiego społeczeństwa równości oraz wizja integracji Romów ze społeczeństwem więk- szościowym. Choć oba są w gruncie rzeczy bardzo abstrakcyjne, niespójne we- wnętrznie i funkcjonują w wielu wersjach, mają bardzo konkretne znaczenie dla Romów i nie-Romów od lat żyjących w bliskim sąsiedztwie i zazwyczaj posiada- jących na swój temat dość wyrobioną opinię.

Sytuacja społeczna Romów w Polsce jest na tle innych społeczeństw europejskich, a zwłaszcza środkowoeuropejskich, dość specyficzna (zob. Liegeois 2007: 31; por. Talewicz-Kwiatkowska 2013; Szewczyk 2013). Przede wszystkim ich liczba w stosunku do populacji większościowej jest stosunkowo niewielka.

Najprawdopodobniej mamy około 20−25 tys. Romów w 38-milionowym pań- stwie (Program integracji społeczności romskiej w Polsce na lata 2014–2020, 2014: 12). W dodatku Polska jest dość homogeniczna etnicznie. Skala zjawisk określanych w kategoriach „problemu społecznego” związanych z trybem życia Romów jest stosunkowo niewielka. Sytuacje te mają charakter przede wszystkim lokalny. Większość konfliktów społecznych, w których stronami są Romowie i nie-Romowie, ogniskuje się w obszarach bezpośredniego sąsiedztwa. W konsekwencji sytuacja Romów i relacje z nimi nie są elementem debaty politycznej (Pankowski 2012; Wódz, Witkowski 2013). Podobnie jest z kwestią rasizmu, polityki wobec imigrantów² czy mniejszości narodowych, co dla zdecydowanej większości mieszkańców państw Europy musi być zaskoczeniem. Na przykład popularny temat „romskiego zagrożenia demograficznego” (Stewart 2013; No- wicka 2003; Połeć 2003; Witkowski 2003), zazwyczaj silnie mobilizujący opinię publiczną, zupełnie się nie pojawia. Podobnie niemal nikt nie podnosi sprawy romskiej samorządności lokalnej czy przedstawicielstwa politycznego Romów na arenie ogólnopolskiej w ramach instytucji powszechnego systemu politycznego (historia Zespołu ds. Romskich czy startu Andrzeja Mirgi w wyborach parla- mentarnych z listy Unii Demokratycznej mogą być potraktowane epizodycznie).

Romowie korzystają natomiast ze specjalnych, gwarantowanych mniejszościom przez państwo polskie i prawo międzynarodowe (Sobotka 2010; Janusz 2011) instytucji partycypacyjnych, których znaczenie jest jednakże niewielkie.

Prawdopodobnie, bo w gruncie rzeczy nie posiadamy w tej sprawie wiary- godnych aktualnych danych (Nowicka 2003: 31-33), zdecydowana większość Romów w Polsce należy do grupy określanej jako Polska Roma, posiadającej stosunkowo konserwatywny stosunek do własnej tradycji i dość hermetycznej.

Wobec powyższego stanu rzeczy ani polscy politycy, ani urzędnicy uczestni- czący w międzynarodowych gremiach kreujących politykę wobec społeczności

2 Wydarzenia z połowy 2015 roku (moment, kiedy piszę te słowa), czyli fale migrantów docierające w dużej liczbie do poszczególnych państw UE, elektryzując opinię publiczną, media i polityków także w Polsce, na razie pokazują zasadniczą dezorientację głównych sił na polskiej scenie politycznej.

(25)

romskiej nie wykazują jakiejś szczególnej inicjatywy. W Polsce nigdy nie pojawiła się idea, by ze strategii rozwiązywania problemów społeczności romskich uczynić kwestię międzynarodową, o co aktywnie zabiegała i zabiega większość państw Eu- ropy Środkowo-Wschodniej (Vermeersch 2006; Klimova-Alexander 2005; Barany 2002). Polska stała się raczej biernym wykonawcą wspólnej polityki europejskiej wobec społeczności romskich, a w każdym razie jej głównych wytycznych. Na poziomie konkretnych rozwiązań wprowadzających w życie wspólne europejskiej ramy ideowe polityki romskiej, dzięki istnieniu tzw. mechanizmów elastyczności europejskiej negocjowanej demokracji (Wódz, Wódz 2007), w ciągu ostatnich 10−15 lat ukształtował się stabilny zestaw instrumentów oddziaływania i pragma- tycznej logiki ich wykorzystywania. Udział romskich liderów z Polski w kreowa- niu wspólnej polityki, choć prestiżowy, jak w przypadku Stanisława Stankiewicza

− wieloletniego prezydenta International Romani Union, nie może być traktowany jako istotne zaakcentowanie specyficznej sytuacji Romów w Polsce. Praktyki integrowania Romów wytworzyły w wielu miejscach w Polsce szereg wyjątkowych lokalnych relacji społecznych, a ich konsekwencji nie można uogólniać na inne państwa objęte wspólną europejską polityką.

Jesień unijnej „dekady integracji Romów” (2005−2015) czyli okresu, w któ- rym intensywny wysiłek finansowy, polityczny i najnowsze zdobycze techno- kratycznego społeczeństwa, zmaterializowane w formie europejskiej governance i wymyślnych strategii marketingu społecznego miały odwrócić historię romskiej marginalizacji, przynosi zaskakująco skromny plon. Gdy na europejską politykę równości i dążenie do stworzenia społeczeństwa inkluzyjnego spogląda się z perspektywy polityki wobec społeczności romskich, można wyraźnie dostrzec jej kulturowe, a może etyczne dylematy i ograniczenia. Mimo że są one przykryte górnolotnym moralnym dyskursem, wnikliwy obserwator dostrzeże je bez trudu.

Jak wspomniałem wcześniej, dużą część badań zrealizowałem w dwóch gó- ralskich wioskach, w których znajdują się romskie osady. Wybór nie był przy- padkowy. W jednej z nich wzory tzw. integracji społecznej Romów wyznaczają realizatorzy grantów. W drugiej większość Romów wstąpiła do Kościoła zielo- noświątkowego, dokonując interesującego „otwarcia” swojej tożsamości. Przy- glądając się zmianom zachodzącym w społecznościach romskich konwertytów i zestawiając go ze zjawiskami w społeczności Romów integrowanych przez projekty marketingu społecznego, otrzymujemy interesujący materiał porównaw- czy. W sytuacji, gdy dwie dość zbliżone do siebie społeczności Bergitka Roma, żyjące w podobnym społecznym otoczeniu i na podobnym poziomie material- nym, których członkowie są w dodatku często blisko spokrewnieni, podlega- ją zupełnie innym przeobrażeniom, pojawia się potrzeba interpretacji różnic.

Na obecnym etapie trudno jednoznacznie przewidzieć, jakie będą długofalowe konsekwencje zaangażowania Romów w działalność wspólnot pentekostalnych.

Trudno także rozstrzygnąć, czy nowe formy tożsamościowe, np. te łączące specy- ficznie zredukowaną romskość z silną więzią ze wspólnotą wiernych, w większości

(26)

28

nie-Romów, nie są przede wszystkim konsekwencją szoku spotkania z traktują- cymi Romów jak „braci i siostry w Chrystusie” gadziami. Etnograficzne dane, które udało się uzyskać, nie pozwalają na bezpośrednie porównanie sytuacji w obu osadach. Nie ma oczywiście mowy o wyjaśnieniach w kanonie „jedynej różnicy”. Każde proste odniesienie doświadczeń z jednej osady do sytuacji zastanej w drugiej budzi szereg zastrzeżeń. Jest to zarówno konsekwencja interpretacji kulturowej opartej na gęstym opisie niepowtarzalnego kontekstu, jak i natury autoetnografii: opisu uczestnictwa badacza w życiu badanych społecz- ności. Otrzymujemy dwa studia przypadków, z których każde jest interpretacją szeregu zdecydowanie niestandardowych spotkań z osobami badanymi.

Obie osady są pod wieloma względami podobne. Przede wszystkim, w każ- dym przypadku mamy do czynienia z kilkudziesięcioosobowymi społecznoś- ciami romskimi wyraźnie odrębnymi od reszty mieszkańców podhalańskiej wioski. Na odrębność składają się różnice w sposobie życia, zamieszkiwanej przestrzeni, sposobach komunikowania się, wyglądu. Odrębność wyraża się także jasnym mentalnym rozgraniczeniem na Romów i Górali w strukturze świata społecznego wszystkich mieszkańców wioski. Romowie z obu osad są mieszkańcami swoich wsi od wielu pokoleń. Właściwie nikt z mieszkańców nie jest w stanie wyjaśnić genezy ich pojawienia się ani określić, kiedy do tego doszło. Status materialny i społeczny Romów jest w obu przypadkach wyraź- nie niższy, co w obu lokalizacjach Romowie i nie-Romowie interpretują nieco inaczej. Wspólnym elementem kontekstu jest także to, że w obu miejscach wy- raźnie widać odbywające się tam praktyki integrowania Romów: projekty realizowane w paradygmacie marketingu społecznego, mające na celu wywołanie

„pozytywnej zmiany” w dotychczasowym życiu Romów. Wspólnym normatywnym modelem działań są ramy realizowanej w Unii Europejskiej „strategii integracji Romów” wprowadzanej w życie dzięki poważnym środkom finansowym i szczególnym zinstytucjonalizowanym mechanizmom tworzenia dyskursu zwanym czasem ogólnie European governance.

Jednocześnie w wyniku zaistnienia pewnych okoliczności sytuacja w obu wioskach różni się zasadniczo. W jednej z osad działania integracyjne przybrały szcze- gólnie intensywny charakter i bardzo wyraźnie przyczyniły się do ukształtowania charakterystycznych relacji między Romami i nie-Romami. Najbardziej wyrazi- stym symbolem wsparcia, jakie Romowie z osady otrzymali w darze, jest nowy wielorodzinny budynek, stopniowo oddawany do użytku w latach 2007−2014 (i właściwie wciąż adaptowany do rosnących potrzeb). W drugiej osadzie znaczna część Romów stała się członkami Kościoła zielonoświątkowego, co w ich przypadku radykalnie wpłynęło na dotychczasowy sposób życia, a w szczególności utrzymywania się społecznych granic emocjonalnego zaangażowania.

Porównanie sytuacji w obu wioskach stanowi raczej punkt wyjścia niż główny przedmiot analizy. Zgodnie z przyjętą strategią badawczą, wzorowaną na koncepcji etnografii wielu miejsc Georga Marcusa (1995), dane pozyskiwano także

(27)

w wielu innych sytuacjach nieraz znacznie przestrzennie oddalonych od obu karpackich wiosek. Badania „integracji” polskich Romów objęły analizę procedur konsultacyjnych w ramach europejskiego governance, analizę dyskursu oficjal- nych dokumentów o sytuacji Romów w Europie, analizę aktywności romskich i nie-romskich europejskich organizacji walczących o respektowanie praw czło- wieka, działalność liderów tej społeczności na arenie międzynarodowej, obser- wację uczestnicząca procedur konsultacyjnych, badania etnograficzne w innych miejscach w Polsce. W formułowaniu wniosków wykorzystuję także materiał zebrany w trakcie obserwacji przeprowadzonych na międzynarodowych konfe- rencjach i spotkaniach poświęconych sprawie Romów, wywiady etnograficzne, notatki z nieoficjalnych rozmów, dokumenty i oficjalne wypowiedzi przedstawi- cieli instytucji i organizacji wszystkich szczebli odpowiedzialnych za kreowanie polityki romskiej. W powyżej zarysowanym ogólnym schemacie metodologicznym, poza sformułowanym wcześniej głównym celem badania, ważnymi zagad- nieniami stały się także niektóre kwestie ogólne. Okazały się one z jednej strony zjawiskami wymagającymi szerszej interpretacji sui generis, a z drugiej elementa- mi kształtującymi społeczny kontekst zasadniczego przedsięwzięcia badawczego.

W pracy znajduje się zatem analiza form reprezentacji romskich interesów w różnych przestrzeniach dyskursu, zwłaszcza tych zdominowanych przez romskie organizacje i nie-romskie instytucje. Cel ten starałem się osiągnąć przez interpretację poszczególnych gatunków i poziomów dyskursu na podstawie wy- mienionych powyżej materiałów badawczych. Analiza objęła publiczną retorykę romskich i nie-romskich (ale deklaratywnie reprezentujących interesy Romów, np. w formie walki o prawa człowieka, kobiet, osób dyskryminowanych rasowo i innych) organizacji krajowych i europejskich. Przeprowadziłem również wywiady z polskimi i europejskimi liderami ruchu romskiego.

Zdecydowałem się także na wskazanie i interpretację niektórych istotnych różnic między dyskursami rozwijanymi przez „nowe” romskie elity i sposobami funkcjonowania lokalnych romskich społeczności. Znakomitą przestrzenią pozyskiwania danych stały się tutaj interwencje romskich liderów w pośrednie i bezpośrednie sprawy lokalnych społeczności.

Uznałem za stosowne podjąć się identyfikacji różnych sposobów artykulacji romskiej specyfiki kulturowej i opisania społecznych mechanizmów nadawania jej znaczenia i statusu w lokalnych społecznościach. Szczególnym zjawiskiem okazało się prowadzone na dużą skalę w ramach projektów edukowanie Romów w zakresie ich „prawdziwej tradycji”. Ciekawe są praktyczne sposoby wykorzystywania tej wiedzy przez Romów uczestniczących w szkoleniach integracyjnych.

Interesującym przedsięwzięciem okazała się przedstawiona w pracy analiza potocznych interpretacji lokalnych relacji Romów i nie-Romów. Chodzi tu o wer- balizacje autentycznych doświadczeń, ugruntowanych w codzienności między- grupowych relacji, które jednocześnie nie przedostają się do języka „oficjalnego”, używanego publicznie lub w kontaktach z ludźmi spoza kręgu zaufania.