Arkadiusz Chrudzimski
Transcendentalizm Kanta i Husserla
Studia Philosophiae Christianae 32/1, 288-292
1996
TRA N SCEN D EN TA LIZM KANTA I H USSERLA 1. O G Ó L N E PO JĘC IE T R A N S C E N D E N T A LIZM U
Transcendentalizm , jak o nowe stanowisko teoretyczne1 polega na odkryciu nowego sposobu stawiania pytań. Pytanie to pow oduje przekształcenie całego pola teoretycz nego filozofii nietranscendentalnej. Pole to opierało się na ostrym przeciwstawieniu porządku poznania i bytu. W takim polu teoretycznym funkcjonuje klasyczna teoria poznania, rozw ażająca wiedzę odróżnioną od bytu i daną w takim odróżnieniu, oraz klasyczna metafizyka, badająca „byt w sobie” . Obie one zatem są teoriam i sfor mułowanym i już na gruncie tego odróżnienia, zakładającymi to dwoiste ustruk- turowanie swego pola teoretycznego.
K an t natom iast w swej filozofii problem atyzuje samo to pole w jego wewnętrznej strukturze. Stąd filozofia krytyczna K anta nie jest teorią poznania ani metafizyką, należy ona do innego poziom u teoretycznego. Przedm iotem staje się tu sam a „relacja” poznania do rzeczy, a więc filozofia ta zawiera w sobie, w nowej przekształconej postaci teorie obu członów niższego poziom u teoretycznego: teorię bytu oraz teorię poznania. N a tym właśnie polega pytanie transcendentalne, jest ono problem atyzacją całego tego pola w jego wewnętrznej strukturze, pytaniem o w arunki możliwości tej struktury. Jest zatem transcendentalizm „wejściem na wyższy poziom teoretyczny” , z którego dopiero „widać” całe pole teoretyczne zakładane przez myśl przedtranscen- dentalną, z którego zatem dopiero m ożna o to pole pytać.
Wynikiem tej metody jest w filozofii K anta wyodrębnienie pewnych struktur, pierwotnych wobec dwoistości charakterystycznej dla problematyzowanego pola teoretycznego, czyli pierwotnych względem przeciwstawienia: byt-poznanie. Tylko na podstawie „wcześniejszych” form naoczności i kategorii możliwe staje się to relacyjne odróżnienie, a także możliwe staje się pojęcie prawdy jako zgodności poznania z bytem.
A zatem struktury te nie mogą być usytuowane po żadnej ze stron tego przeciwstawienia. W szczególności nie m ogą być przypisane podm iotow i rozum iane m u jak o byt poznający. Tworzą one strukturę nadrzędną wobec wszystkiego, co jako byt możemy napotkać, a także wobec wszystkiego, co możemy wiedzieć.
Te bardzo ogólne tezy musimy teraz ukonkretnić. Przede wszystkim należy pokazać ja k trzeba rozumieć „nadrzędność” sfery transcendentalnej u K anta.
Analogicznym w pewnym sensie tworem jest Husserlowska świadomość transcen dentalna. Przez przedstawienie jego koncepcji i wyakcentowanie różnic m ożna będzie pokazać istotną specyfikę podejścia kantowskiego.
2. T R A N S C E N D E N T A L IZ M H U SSER LA
Husserl w Medytacjach kartezjańskich2, odróżnia trzy znaczenia, w jakich używa term inu Ja: (1)” Ja jak o identyczny biegun przeżyć” 3, (2) „Ja jak o substrat określeń habitualnych” 4, oraz (3) „ Ja w pełni swej konkretności ja k o m onada” 5. Istotne jest tu rozumienie (3). Ja jak o m onada. Husserl twierdzi, że Ja jest czymś konkretnym jedynie w konkretności swego życia intencjonalnego, zaś przedm ioty intencjonalne zostają przez Ja „trw ale przyswojone” konstytuując jego świat otaczający6. Tak rozum iane Ja
1
To rozum ienie transcendentalizm u oparte jest na koncepcji J.M . Siemka, por. tegoż, Idea transcendentalizmu u Fichtego i Kanta, W arszawa 1977.E. Husserl, Medytacje Kartezjańskie, W arszawa 1982.
3
Tamże, 94.4
Tamże, 95.5
Tamże, 97.6
Tamże, 97,98.nazywa Husserl „m o n ad ą” , zawiera ona całość kontynuow anego sensu, wszelkie zagadnienia konstytutyw ne ująć m ożna ja k o zagadnienia jej autokonstytucji, „feno menologia tej autokonstytucji pokryw a się z fenom enologią jak o ta k ą ” 7.
W takim ujęciu Ja przestaje być podm iotem w tradycyjnym rozum ieniu. Husserlow- ska monada staje się uniwersalną sferą konstytucji, w której dopiero konstytuow any jest sens „podm iot” , „przedm iot” , a również „istnienie” 8. W tym sensie należy rozumieć wypowiedzi H usserla dotyczące „absolutnego” bytu świadomości, wobec „nieabsolutnego” , czy „pochodnego” bytu rzeczy. Po prostu: sfera, w której kontynuuje się sens: „istnieć” nie może istnieć w takim samym sensie, „ego, jakie zostało odkryte w epoche jak o istniejące samo dla siebie, nie jest jeszcze wcale „jednym” Ja, którego może mieć na zew nątrz inne Ja [...] wszelkie takie rozróżnienia, ja k Ja i Ty, wewnątrz i zewnątrz, „konstytuują się” dopiero w absolutnym ego” 9.
A zatem husserlowski podm iot transcendentalny m a dwie ważne cechy: po pierwsze - jest strukturą nadrzędną wobec przeciwstawienia podm iot - przedm iot, lub: byt - poznanie, po drugie obejmuje całość świata, łącznie z jego wszelkim m aterialnym określeniem. W szystko, co występuje jak o przedm iot, staje się w filozofii Husserla produktem konstytucji. Pow stają przy tym niemałe trudności z uwagi na fakt, że w fenomenologii Husserla, określanej jak o nauka opisowa, każda w zasadzie „treść” , którą się filozoficznie dopuszcza, pow inna być treścią możliwą do intuicyjnego unaocznienia (w szerokim husserlowskim rozum ieniu term inu intuicja), a zatem byłaby przedmiotem w rozum ieniu H ussserla10. T ak więc wszelkie struktury w yodręb nione przez Husserla powinny prow okow ać pytanie o w arunki swej konstytucji, co zdaje się pociągać nieuchronnie nieskończony regres11.
W filozofii H usserla rzeczywiście coś takiego m a miejsce. K ażdy przedm iot jest analizowalny ostatecznie na m ateriał wrażeniowy i formę intencjonalną, w rażenia jednak, są w systemie Husserla de fa cto pewnego rodzaju przedm iotam i, których źródła szuka Husserl w strum ieniu wewnętrznej świadomości czasu. Dochodzi w efekcie do wyodrębnienia pierwotnego strum ienia, w którym sam czas jest konstytuowany. T a w arstwa je st, według Husserla, nieopisywalna w ścisłych i in- tresubiektywnych term inach .
Mamy tu do czynienia z „sytuacją graniczną” z filozofii Husserla. D ochodzi on mianowicie do punktu, w którym należałoby przyjąć nieprzedm iotow e w arunki możliwej przedm iotowości, zarazem jednak własne założenia m etodologiczne za braniają m u tego kroku. W efekcie przepływ konstytuujący czas staje się sferą przedmiotową, któ ra jednak jest niewyrażalna językowo.
Te konsekwencje są nie do przyjęcia w filozofii Husserla. Jeżeli przedm ioty te zostały w jakiś sposób „ujrzane” , to przynajmniej konieczne jest istnienie określonych, skierowanych na nie intencji, a jeśli tak, to nie widać pow odu, ażeby te intencje „wzięte in specje” nie mogły się stać znaczeniami odpowiednich ścisłych terminów. Inter- subiektywność jest trudniejszym zagadnieniem, ale np. w świetle teorii konstytucji intersubiektywności poprzez „wczucie” zaproponow anej w Medytacjach
kartezjańs-7
Tamże, 99.8
Por. K. Michalski, Logika i czas, W arszawa 1988, 130.9 E. Husserl, K ryzys nauk europejskich i transcendentalna fenomenologia, K raków 1987, 78,79.
10
Husserl określa jak o intuicyjny wszelki akt wypełniający, zaś każdem u korelato- wi intencjonalnemu takiego ak tu nadaje nazwę przedm iotu, por. tegoż, Logicalinvestigations, London 1970, 785.
11 Por. A. Półtawski, Koncepcja czasu w fenom enologii E. Husserla, w: J. Rolewski,
S. Czerniak (red.), W okół fundam entalizmu epistemologicznego, W arszawa 1991, 39-53.12 Por. E. Husserl, W ykłady z fenomenologii wewnętrznej świadomości czasu,
Warszawa 1989, 110,111.kich
13
i tu nie widać większych trudności. Nie ma, wydaje się, większych przeszkód, aby dowolny sens stał się w ten sposób intersubiektywny.Źródłem trudności filozofii H usserla zdaje się tu być nieograniczone rozciąganie m etafory „widzenia” , na wszelkie możliwe dokonania teoretyczne. Dzięki tem u każde „coś” staje się w tej filozofii przedm iotem , co w połączeniu z teorią konstytucji daje nieskończony regres, możliwy do przerwania tylko przez niekonsekwencję.
3. PO DEJŚC IE K A N TO W SK IE
Przykładem zupełnie innego podejścia jest kantow ska m etoda „dedukcji” w arun ków możliwości przedm iotów, które to w arunki same są nieprzedmiotowe, a zatem niemożliwe do „ujrzenia” w sensie husserlowskim. W ittgenstein różnicę tę ujął twierdząc, że zdanie opisuje pewną sytuację natom iast „prześwituje” w nim forma logiczna świata, jest ona „odzw ierciedlana” . Innym i słowy: w arunki możliwej przedm iotowości nie są „w idziane” w ten sam sposob, ja k przedm ioty jakkolwiek w pewnym metaforycznym sensie możemy mówić o ich „w idzeniu” , czy „prze św itywaniu” 14. W szystko, co jest widzialne w zwykłym sensie jest tym samym opisywalne, to zaś, co „w idać” , czy co „prześwituje” w sensie W ittgensteina jest zasadniczo nieopisywalne.
W idać tu wyraźnie pierwszą istotną różnicę pomiędzy husserlowskim a kantowskim transcendentalizm em . Sfera transcendentalna u H usserla m a być w założeniach sferą przedm iotow ą, natom iast analogiczne pojęcie w przypadku filozofii K anta oznaczać będzie sferę nieprzedmiotowych w arunków możliwej przedmiotowości.
Stąd wypływa druga ważna różnica: tak określona kantow ska sfera transcendental na nie może obejmować całości sensu, wszelkie materialne określenie przedm iotu (wszelka faktyczność) musi pochodzić spoza tej sfery. U K an ta zaw arte jest to w pojęciu „w rażenia” . A zatem, paradoksalnie, wszelki wyrażalny w słowach sens pochodzi u K an ta spoza sfery transcendentalnej.
W idać teraz wyraźnie, że pojęcie sfery transcendentalnej w zastosow aniu do K anta m a sens przeciwstawny w stosunku do pojęcia husserlowskiego. Po pierwsze u K anta jest ona „miejscem” nieprzedmiotowych w arunków , których problem Husserl w swej filozofii przeoczył. Po drugie cała konstytucja sensu, której wyjaśnieniem jest husserlowska czysta świadomość, jest z tej ścisłej sfery transcendentalnej wykluczona. K antow skie syntezy w yobraźni należałoby zakwalifikować do zupełnie innego poziom u i jakkolwiek m ożna je nazywać transcendentalnym i, to ju ż w zupełnie innym znaczeniu. Odbywają się one już w ram ach relacyjnego odróżnienia podm iotu i przedm iotu, nie stanowią więc w arunków możliwości tego odróżnienia, a więc w tym sensie nie są transcendentalne.
W skazać jednak należy także na istotne podobieństwa. Transcendentalne „przejście na wyższy poziom teoretyczny” polega, ogólnie rzecz biorąc, na łącznym p o trak tow aniu bytu i jego poznania (czy też wiedzy o nim). Takie podejście, gdzie niezwykle łatw o o pomieszanie pojęć15, pow oduje istotne trudności teoretyczne. Nie wgłębiając
13 Tegoż, M edytacje kartezjańskie, 130-227.
14
„C o się w języku odzwierciedla, tego język nie może przedstawić. [...] Co można pokazać tego nie można powiedzieć.” , L. W ittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, W arszawa 1970, tezy 4.121, 4.1212.15 M ożna tu wskazać na rozw ażania Ryle’a, który mówi wręcz o „pomyłce
kategorialnej” , porównywalnej z błędem pom ieszania typów logicznych i prowadzącej do podobnych paradoksów . (Por. G. Ryle, Czym je st umysł?, W arszawa 1970, zwłaszcza 48-59.) Ryle mówi o tym wprawdzie w innym nieco kontekście, mianowicie w kontekście kartezjańskiego przeciwstawienia res cogitans i res extensa, dlatego jego krytyka nie dotyczy konsekwentnego transcendentalizm u, który swoje poleteoretycz-się zbytnio w istotę zagadnienia, które zasługuje na osobne opracowanie, wskażemy tylko pewne charakterystyczne symptomy tych trudności u Husserla i K anta. O tóż obaj ci autorzy mają zdecydowanie kłopoty z właściwym ujęciem przedmiotu. U Husserla, gdzie sfera transcendentalnej konstytucji jest „wszechogarniająca” przedm iot zostaje „wchłonięty” . Husserl postawił bowiem problem odniesienia przedmiotowego jako problem transcendencji i immanencji16; dlatego rozwiązanie jego przyjęło formę redukcji do czystej immanencji. K ant, stawiając ten sam problem jak o problem obiektywności pozostawił przedm iot poza sferą „konstytucji przedstawień” , ale za cenę uznania, że on sam nie jest w poznaniu dany. O ba te ujęcia wydają się wysoce niezadowalające. W ynikają chyba ze wspomnianego, łącznego potraktow ania bytu i poznania. W takim ujęciu Husserl, podtrzymując zdrow orozsądkow ą tezę, że to właśnie przedmiot jest tym, co poznajemy, zredukował go do odpowiednika poznania, Kant zaś podtrzymując inną zdrow orozsądkow ą tezę, mianowicie, że przedm iot jest od poznania niezależny, uznał w efekcie, że jest on tym, czego nie poznajemy.
Te paradoksy transcendentalizm u wydają się wskazywać, że nie jest to uniwersalny klucz do rozwiązania wszelkich problem ów filozoficznych, jakkolw iek niewątpliwie pozwala on ująć zagadnienia inaczej niedostrzegalne, które nie wydają się filozoficznie nieistotne.
4. PO JĘC IE IN T E L E K T U W F IL O Z O F II K A N TA
Można będzie teraz spróbow ać określić kantow skie pojęcie intelektu. Pojęcie to jest w filozofii K anta bardzo wieloznaczne. Przede wszystkim intelekt jest określony jako
niezmyslowa zdolność poznawcza11, a zatem nie jest władzą intuityw ną, lecz dyskur-
sywną. Jest władzą poznaw ania przez pojęcia, czyli przez podporządkow yw anie wielu przedstawień jednem u, wspólnem u, czyli zdolnością sądzenia . Ponieważ zaś pojęcia służą za praw idła syntezy przedstawień, tak rozum iany intelekt jest tym samym
zdolnością do ustalania prawideł19. Zauważyć należy, że tak zdefiniowany intelekt
traktować należy jak o strukturę zawierającą w sobie wyobraźnię, ponieważ, jeśli ma on być zdolnością do podporządkow ania wielości przedstawień jedności pojęcia, musi zawierać w sobie zdolność syntezy według określonych prawideł. M ożem y naw et powiedzieć, że pojęcie intelektu tak określone nie różni się w zasadzie od pojęcia wyobraźni, rozum ianej jak o zdolność syntezy. D latego K ant pisze w jednym miejscu, że „wszelkie wiązanie jest czynnością intelektu” 20, w innym zaś, że ne konstytuuje poza (czy ponad) kartezjańskim przeciwstawieniem. Problem jednak polega na tym, że bardzo trudno jest być konsekw entnym transcendentalistą, trudno jest utrzymać się na transcendentalnym poziomie bez robienia „wycieczek” na stronę podmiotu, czy przedm iotu. Pow odem tego jest, najogólniej rzecz biorąc, zasadnicza językowa nieopisywalność tej sfery, o której pisał W ittgenstein. Takie pomieszanie poziomów teoretycznych byłoby właśnie czymś analogicznym do pom ieszania typów, tyle że, jak się wydaje, dużo bardziej radykalnym i prow adzącym do znacznie groźniejszych paradoksów . W ydaje się, że i K ant nie był tu całkiem konsekw entny, gdy niejako ,jednym tchem ” mówił o syntezach wyobraźni (czyli stronie podmiotow ej) i kategoriach (czyli strukturach we właściwym sensie transcendentalnych). W tym właśnie wydaje się tkwić źródło możliwości psychologistycznej interpretacji filozofii Kanta.
16
„[...] ja k poznanie może [wykroczyć] poza siebie, ja k może ono utrafić byt, którego nie sposób odnaleźć w ram ach świadomości?” , E. Husserl, Idea fenomenologii, Warszawa 1990, 12.17 I. Kant, K rytyka czystego rozumu, W arszawa 1957, t.l , A 67, В 92.
18
Tamże, A 68, В 93.19
Tamże, A 126.20
Tamże, В 130.pojęcia m ogą pow stać dzięki stosunkow i różnorodności do jedności apercepcji tylko za pośrednictwem w yobraźni21. Po p rostu w tym znaczeniu, jak o zdolność syntezy m aterialnie określonych poznań (sądów), intelekt jest tożsamy z wyobraźnią.
Jednak u K an ta m ożna odnaleźć jeszcze inne, bardziej podstawowe znaczenie tego term inu. Intelekt byłby w tym znaczeniu „źródłem ” kategorii, jak o warunków możliwości wszelkiej syntezy22. W tym znaczeniu K an t pisze, że „zdolność apercepcji jest samym intelektem ” 23. Jedność apercepcji jest bowiem subiektywną stroną kategorii24. W zasadzie lepiej jest mówić, że tak rozum iany intelekt jest nie „źródłem ” , lecz „miejscem” kategorii, ponieważ o żadnej syntezie kategorii, co mogłoby sugerować wyrażenie „źródło” , nie może być oczywiście mowy.
T ak więc odróżnić należy dwa pojęcia intelektu u K anta: (1) Zdolność czy władza wszelkiej syntezy, oraz (2) „Miejsce” kategorii, jak o w arunków wszelkiej syntezy.
Tylko w tym drugim znaczeniu intelekt jest strukturą w ścisłym znaczeniu transcendentalną. Pojęcie to odpow iada pojęciu obecnego w świecie i w języku logosu, który decyduje o tym , że świat jest intelligibilny.
D A R IU S Z ŚLESZY ŃSK I
U W AGI D O TY C ZĄ C E ZAG ADNIEN IA E M PIR Y C Z N O ŚC I W PS Y C H O L O G II FE N O M E N O L O G IC Z N E J
Tradycyjna naukow a psychologia jest empiryczna w takiej mierze, w jakiej otwiera się na fenom eny doświadczane przez prow adzących badania. Z akłada się, że psycholodzy przeprowadzający badania czynią wszystko, aby brać pod uwagę neutralne, obiektywizujące postawy, pozwalające przewidywać, kontrolow ać i wyjaś niać fenomeny.
W empiryczno-fenom enologicznym podejściu (Fischer, W ertz 1979, G iorgi 1983, Fischer 1989, Śleszyński 1995a) mam y do czynienia ze swoistym rozumieniem bycia empirycznym. B ada się konkretne doświadczenie i działanie w konkretnej sytuacji życiowej A więc: (1) bazuje się na faktycznych danych pochodzących z życiowej sytuacji doświadczenia i działania; (2) stosując fenom enologiczno-psychologiczną redukcję badający pozostaje wiernym każdem u z indywidualnych sposobów ucieleś niania znaczenia, które znajduje wyraz w ogólnej strukturze badanego fenomenu; (3) obiektywizm postępow ania fenomenologicznego polega na pow racaniu do źródeł analizow ania danych, to jest do świata i „rzeczy sam ych” ; (4) w psychologicznej praxis dociera się do istoty czyli do esencji badanego fenom enu w formie najbardziej stałego znaczenia dla poziom u analizy w danym kontekście.
Przejdźmy teraz do kolejnego omówienia wyżej wyszczególnionych aspektów. 1. O PIS ŻY C IO W EJ SY TU A C JI D O ŚW IA D C Z E N IA I D ZIA Ł A N IA D la psychologa fenom enologa potencjalnie inform ujące są wszelkie doświadczenia dotyczące badanego fenom enu niezależnie od tego, kto - badający czy badany - żyje
21 Tamże, A 124.
22
„Czysty intelekt jest więc w kategoriach praw em syntetycznej jedności wszyst kich zjawisk i przez to dopiero, i to w sposób pierwotny, umożliwia doświadczenie co do jego form y.” Tamże, A 128.Tamże, В 134.
