ROCZNIKI PSYCHOLOGICZNE Tom IX, numer 1 – 2006
KS. ROMUALD JAWORSKI23
PROPOZYCJA PSYCHOLOGII
BAZUJCEJ NA ANTROPOLOGII CHRZECIJASKIEJ
Celem psychologii chrzecijaskiej jest spojrzenie na procesy psychiczne człowieka z perspektywy antropologii chrzecijaskiej. Dialog midzy psychologi i religi musi by realizowany według zasad poszanowania odrbnoci i wzajemnego ubogacania si w duchu wskazanym przez Jana Pawła II w encyklice Fides et ratio. Miejscem spotkania antropologii chrzecijaskiej z dorobkiem współczesnej psychologii jest rodowisko akademickie z jednej strony i gabinet terapeutyczny – z drugiej. W procesie integracji psychologii i religii realizowanym w nurcie psychologii chrzeci-jaskiej musi dokona si weryfikacja i reinterpretacja wanych psychologicznych aspektów ycia, takich jak obraz ycia, człowieka, Boga, wiata, normy, zdrowia i choroby, terapeuty, nauki. Specy-ficznymi obszarami zainteresowa psychologii chrzecijaskiej s dowiadczenia egzystencjalne grzechu i łaski, celu i sensu ycia, cierpienia i przebaczenia. Now perspektyw bada w nurcie psychologii akademickiej stwarza przyjcie paradygmatu, w którym religijne ycie analizowane bdzie z perspektywy komunikacji interpersonalnej.
Słowa kluczowe: chrzecijaska antropologia, chrzecijaska psychologia, integracja psychologii i chrzecijaswa, psychologia i religia.
Wydaje si, e podjty temat wymaga pewnej apologii. Niejednokrotnie, gdy mówi, e jestem zwolennikiem psychologii chrzecijaskiej, słysz złoliwe uwagi typu: „A taka w ogóle istnieje?” albo „No tak, kiedy, gdy rzdzili «czer-woni», była marksistowska, teraz, gdy rzdz «czarni», bdzie chrzecijaska”. Mam nadziej, e argumenty przemawiajce za koniecznoci rozwoju
jaskiej psychologii i jej oferta pozwalajca głbiej zrozumie człowieka i pomóc mu dobrze przey dane mu ycie oka si przekonujce dla odbiorców tej re-fleksji.
Wielo koncepcji psychologii, wynikajca z rónorodnych załoe antropo-logicznych i metodoantropo-logicznych, jest faktem powszechnie znanym (Kozielecki, 1977; Stachowski, 2000). Ta wielo szkół i podej badawczych usprawiedliwia pytanie o ich warto, ich osignicia i ograniczenia. To włanie ograniczenia i braki wystpujce w poszczególnych nurtach badawczych współczesnej psycho-logii skłaniaj do poszukiwania wci nowych prób zrozumienia człowieka i po-mocy mu. Wiemy, e poszczególne szkoły róni si celem, jaki sobie stawiaj, przedmiotem bada, stosowanymi metodami diagnozy i terapii. Uwzgldniajc te włanie aspekty bd si starał wykaza, e oferta chrzecijaskiej psychologii jest nie tylko usprawiedliwiona, ale take uzasadniona, merytorycznie bogata oraz metodologicznie poprawna.
Jeli na sposób uprawiania psychologii wpływaj jej przedmiot materialny i formalny oraz załoenia na przedpolu (antropologiczne i metodologiczne), a take postawa badacza, to w psychologii chrzecijaskiej kady z tych warun-ków jest explicite okrelony.
Szkoły i nurty w psychologii XX wieku wyrastały z jednej strony z dziedzic-twa Owiecenia. Owocem tamtej epoki jest dominacja empiryzmu i ewolucjoni-zmu w badaniach nad człowiekiem. Z drugiej strony do ogromnej popularnoci w ostatnich dziesicioleciach doszedł nurt postmodernizmu manifestujcy si irracjonalizmem (New Age). W psychologii te nurty kulturowe zaowocowały sil-nym empiryzmem i dominacj podej psychometrycznych w tzw. psychologii akademickiej oraz ogromn dowolnoci w zakresie oddziaływa na człowieka: od ekologicznych strategii praktyk szamaskich przez psychotechniki, jakich na-ucza si menaerów i akwizytorów, a po zrónicowane techniki psychoterapeu-tyczne: od psychoanalizy poprzez Gestalt po neurolingwistyczne programowanie. Niewtpliwie warto osigni wielu bada w dziedzinie psychologii jest ogromna i niekwestionowana. Wzajemna krytyka wystpujca midzy poszcze-gólnymi szkołami ujawnia jednak nie tylko niewystarczalno osigni, ale take wtpliwoci dotyczce przyjmowanych załoe pozasystemowych. Wydaje si, e tu dochodzimy do istoty problemu. Psychologia bazuje bowiem na okrelonych załoeniach antropologicznych i metodologicznych. Ostatecznie podstaw rónic midzy poszczególnymi szkołami psychologicznymi naley doszukiwa si w tych
włanie załoeniach, które zreszt nie zawsze bywaj wyranie wyartykułowane. Czsto pozostaj ukryte, albo nieuwiadomione.
Propozycja psychologii chrzecijaskiej jest ofert spojrzenia na wiat psy-chiczny człowieka z perspektywy chrzecijaskiej i na bazie załoe antropologii chrzecijaskiej. Dialog psychologii chrzecijaskiej z innymi nurtami psycholo-gii musi uwzgldnia koncepcj człowieka i koncepcj nauki. Dlatego w upra-wianiu tego nurtu psychologii nie chodzi o adn ideologi (ten zarzut w sposób asekurujcy podnosz take psychologowie przyznajcy si do wiatopogldu chrzecijaskiego), ale o rzetelne i pogłbione naukowe spojrzenie na człowieka.
Uwaam przy tym, e przyjmowane w psychoanalizie – czy w innych nurtach psychologii – załoenia i paradygmaty dotyczce id, ego, superego, archetypów, sieci poznawczych czy czakr wcale nie musz by bardziej owocne heurystycznie ni przyjmowana w chrzecijastwie koncepcja grzechu, łaski, zbawienia. Do-dajmy, e przez stulecia włanie chrzecijaska wizja człowieka sprawdzała si zarówno pod wzgldem teoretycznym, jak i praktycznym. Wreszcie warto mie w pamici propozycj Jana Pawła II zawart w encyklice Fides et ratio, dotycz-c zarówno koncepcji antropologicznej, obrazu człowieka i człowieczestwa, jak równie sposobu uprawiana nauki.
I
.
TOPOGRAFIA SPOTKASpotkanie psychologii chrzecijaskiej z innymi nurtami tej bogatej dzisiaj dyscypliny naukowej moe mie miejsce zarówno na uniwersytecie, jak i w gabi-necie terapeutycznym. Orodki uniwersyteckie, szczególnie katolickie, a take seminaria duchowne powinny podejmowa wysiłek reinterpretacji zdobyczy psy-chologii z uwzgldnieniem chrzecijaskiej koncepcji człowieka i jego ycia. Nie wolno bowiem abstrahowa w interpretacji ludzkiej egzystencji i jej problemów od celu i przeznaczenia człowieka.
Problem relacji teologii i psychologii mona rozwietli, nawizujc do ency-kliki Jana Pawła II Fides et ratio (1998). Papie pisze we wstpie: „Wiara i rozum s jak dwa skrzydła, na których duch ludzki unosi si ku kontemplacji prawdy”. I dalej: „Nie mona [...] rozdziela wiary i rozumu nie pozbawiajc człowieka monoci właciwego poznania siebie, wiata i Boga” (nr 16).
Wydaje si słuszne podjcie wysiłku, aby na nowo w wietle antropologii chrzecijaskiej i dorobku psychologii empirycznej podj wysiłek redefinicji zdrowia i zaburze, normy i patologii. Jak badania psychofizyki przyczyniły si
do poznania natury zaburze psychosomatycznych, tak dzisiaj poznanie zaburze w sferze duchowej (grzech) moe przyczyni si do rozwoju noopsychosomatyki. Pewne działania w tym kierunku zostały ju poczynione w nurcie logoteorii Frank-la i kontynuatora jego myli na gruncie polskim – ks. prof. K. Popielskiego (1993).
Redefinicji warto podda rozumienie normy i patologii (por. Uchnast, 1998; Skowa, Sowa, 1984). Dominujcy dzi model normy statystycznej nie uwzgld-nia w wystarczajcy sposób natury człowieka, jest bowiem bardzo podatny na wpływy kulturowe. Efektem tego moe by uznanie za norm wolnych zwiz-ków, natomiast małestwo moe by potraktowane jako patologia. O niektórych bardziej szczegółowych aspektach normy i patologii bdzie mowa w dalszej cz-ci tych rozwaa.
Istnieje wreszcie szereg ludzkich dowiadcze, które s traktowane przez psychologów jako temat tabu. Do niedawna takimi tematami były poczucie winy czy problematyka przebaczenia. Nadal takimi tematami s problematyka grzechu i łaski, potpienia i zbawienia.
Zagadnieniem o wyjtkowym znaczeniu jest uznanie realnego istnienia Boga. Jest to kwestia szczególnie drastyczna w kontekcie interpretacji religii jako ko-munikacji interpersonalnej. Jeeli bowiem Boga nie ma, to kade dowiadczenie mistyczne, objawienie, ekstaza musi by interpretowana jako halucynacja. Take modlitwa i inne akty kultu mog by co najwyej traktowane jako techniki auto-psychoterapii, a nie jako dowiadczenie spotkania interpersonalnego – człowieka z Bogiem. wici mog by spostrzegani jako ludzie chorzy, a modlcy si i me-dytujcy – jako wyalienowani z realnego wiata.
Poszczególne koncepcje psychologiczne, zakorzenione w okrelonych zało-eniach antropologicznych, bywały poddawane weryfikacji na drodze bada em-pirycznych lub praktyki terapeutycznej. Miejscem weryfikacji teorii jest m.in. gabinet terapeutyczny. Dlatego mona pyta, jak wiele kryzysów, konfliktów, nerwic, depresji spowodowanych jest tym, e człowiek nie rozumie swoich ko-rzeni i swego celu ycia. Jeeli nawet psychologia broni si przed zajciem miej-sca religii (por. Witz, 1994), to powinna przynajmniej z pokor uzna, e nie jest wystarczajco kompetentna, by człowiekowi poszukujcemu sensu ycia, cierpienia i mierci udzieli właciwej odpowiedzi.
Psychoterapeuta niewierzcy ignoruje ycie wieczne i swoj aktywno ukie-runkowuje na dobrostan doczesny człowieka. Czasami taka postawa jest drog do zamknicia si w egoizmie i terryzmie, rozumianym jako ograniczanie perspek-tywy ludzkiej egzystencji do ycia doczesnego. Krótkodystansowa pomoc,
po-zwalajca złagodzi przykre dolegliwoci, nie musi oznacza wyleczenia i pomo-cy w osigniciu długodystansowej pełni ycia (por. Jaworski, 2000).
Rodzi si pytanie, czy wierzcy terapeuta moe pomóc niewierzcym. Czy chrzecijanin moe pomaga niechrzecijanom? T kwesti zajm si nieco pó-niej.
rodowiskiem, w którym wypracowywana jest koncepcja psychologii chrze-cijaskiej, s stowarzyszenia psychologów chrzecijaskich. Polskie Stowarzy-szenie Psychologów Chrzecijaskich (SPCh), powstałe w 1995 roku, prowadzi Studium Psychologii i Psychoterapii Chrzecijaskiej i w ramach swojej działal-noci wypracowuje podstawowe koncepcje psychologii i psychoterapii bazujcej na antropologii chrzecijaskiej. SPCh współpracuje z Niemieckim Towarzy-stwem Chrzecijaskiej Psychologii, Psychoterapii i Biblijnego Duszpasterstwa (Deutsche Gesellschaft für Christliche Psychologie, Psychotherapie und Biblische Seelsorge – IGNIS) (por. Jaworski, 1994).
Równie w USA, w ramach prac psychologów chrzecijaskich, spotykamy wiele cennych wskazówek dotyczcych sposobu realizacji w praktyce uprawiania psychologii i psychoterapii bazujcej na załoeniach chrzecijaskich. Midzyna-rodowe Stowarzyszenie Chrzecijaskie do Bada Psychologicznych (Internatio-nal the Christian Association for Psychological Studies – CAPS) powstało w 1956 roku dziki inicjatywie niewielkiej grupy chrzecijaskich terapeutów. Obecnie liczy ok. 2000 członków w Stanach Zjednoczonych. Ma take swoje oddziały w Kanadzie i w 25 innych krajach wiata. Gromadzi psychoterapeutów i psycho-logów zorientowanych na poszukiwanie twórczych idei zmierzajcych do integra-cji myli chrzecijaskiej ze współczesn psychologi. Redaguje kwartalnik The
Journal of Psychology and Christianity (JPS). Periodyk ten jest indeksowany
w Psychological Abstracts, a take w PsychINFO i w innych katalogach. (Roczna prenumerata wynosi 40$).
Idee chrzecijaskiej psychologii propaguje te Stowarzyszenie Chrzecija-skich Doradców (Association Christian Counsellors).
II. DYLEMATY CHRZECIJANINA WOBEC WSPÓŁCZESNEJ PSYCHOLOGII
Chrzecijanie studiujcy psychologi s skazani na konfrontacj lub konflikt midzy tezami głoszonymi przez psychologi a wieloma prawdami chrzecija-skiej doktryny teologicznej (por. Szyszkowski, 1998). John Sheperd (2002),
po-dejmujc problem integracji psychologii i chrzecijastwa, zwraca uwag na fakt, e psychologia jest dzisiaj głównym polem walki ideologicznej, która jest prowa-dzona na dwóch frontach:
(1) ukierunkowanie psychologii w stron opozycji wobec religii w ogóle i chrzecijastwa w szczególnoci;
(2) konflikt dotyczcy kwestii, czy w granicach chrzecijaskiej społecznoci powinna by uwzgldniana tak zwana bezbona psychologia, czy te nie?
Kluczow kwesti jest pytanie: w jakim stopniu psychologia bazuje na wia-topogldzie, który w warstwie treciowej nie da si pogodzi z podstawowymi tezami chrzecijastwa, który sprzeciwia si istotnym treciom chrzecijaskiej wiary? We współczesnej psychologii łatwo dostrzec dominacj tendencji materia-lizmu, racjonamateria-lizmu, determinizmu i relatywizmu, a take załoenie, e ludzie w swoim działaniu nie s ani wiadomi, ani wolni czy odpowiedzialni moralnie. Chrzecijanie nie mog akceptowa filozoficznych załoe pozostajcych w sprzecznoci z prawdami ich religijnej wiary.
Wewntrz chrzecijastwa spotykamy rónorodne opinie odnonie do warto-ci psychologii w ogóle i psychoterapii w szczególnowarto-ci. Jeden ekstremalny obóz tworz ci, którzy wierz, e tylko Biblia moe by uywana w okrelaniu prawdy, a psychologia nie budzi zaufania. Drugie skrajne stanowisko zajmuj ci, którzy s skłonni akceptowa pogldy lansowane przez współczesn psychologi, nawet wtedy, gdy wyranie zaprzeczaj biblijnej interpretacji. Midzy tymi skrajno-ciami zawiera si kady inny moliwy punkt widzenia (Johnson, Jones, 2000). Wielu chrzecijan pozostajcych w opozycji do psychologii czyni tak po czci dlatego, e uwaa j za nieskuteczn. Ale zamiast odrzuca psychologi, naley rozwaa problem granic, w których psychoterapia jest kompetentna, wartocio-wa i skuteczna.
W krytyce szkół psychologicznych zwraca si uwag na wtpliw warto psychologii jako nauki. Niektórzy kwestionuj naukowo psychologii. Duo faktów psychicznych nie da si opisa w sposób typowy dla nauk empirycznych. Czsto w badaniach musimy polega na subiektywnych danych. Z drugiej strony nieporozumieniem byłoby twierdzi, e psychologia jest nienaukowa. Zgromadzi-ła bowiem wiele uytecznych informacji o tym, jak ludzie yj, myl, walcz oddziałuj na siebie i działaj. Nie mona jednak powiedzie, e uzyskiwanie dokładnych danych z obserwacji i poprawne ich interpretowanie jest spraw łatw (Johnson, Jones, 2000, s. 110).
Istnieje zaleno midzy ontologicznym modelem a empiryczn teori, na co zwraca uwag Utsch (1998). W psychologii mona stwierdzi zaleno wystpu-jc midzy wiatopogldowymi załoeniami a konsekwencjami naukowymi. Zimbardo zwraca uwag na załoenia lece zawsze u podstaw kadej psycholo-gicznej teorii. Ten „ukryty obraz człowieka w psychologii” jest wany, chocia z zasady w poszczególnych teoriach nie jest artykułowany. Take Herzog poszu-kiwał i wskazywał na „ukryte modele człowieka” lece u podstaw naukowych teorii psychologicznych. Dobrze jest odróni wiedz zawart implicite w ontolo-gicznym modelu od wiedzy explicite wywodzcej si z okrelonej teorii. Model ontologiczno-antropologiczny jest otwarty na refleksyjne poszukiwania i warto ukaza i udokumentowa jego wpływ na psychologiczno-empiryczne teorie.
Formy poznania Poznanie explicite Poznanie implicite Podstawa teoria empiryczna model ontologiczny Metoda mierzalna, sprawdzalna, powtarzalna introspekcja, wraliwo Wynik teoria obraz człowieka, wartoci, sens Przyporzdkowanie „nauka” „wiatopogld”
Psychologia bazuje (w sposób zamierzony lub niezamierzony) na okrelonym wiatopogldzie ( ylicz, 2002). Jedn z trudnoci w ocenie poszczególnego sys-temu psychoterapii jest to, e – jak pisze McMinn (1996, s. 16) – „u podstaw ka-dej techniki jest zakładana teoria, i u podstaw kaka-dej teorii jest wiatopogld”. Faktycznie, czynnikiem odróniajcym poszczególne szkoły psychologii jest to, e kada z nich oparta jest na rónych (czsto sprzecznych ze sob) załoeniach filozoficznych i wiatopogldowych. Rodzi si pokusa, by powiedzie, e zaprze-czenia uniewaniaj zupełnie warto tych szkół, przynajmniej poza jedn, tzn. uznawan przeze mnie – ale to nie jest dobre podejcie.
Kiedy rozwaamy psychologi z chrzecijaskiej perspektywy, nie chcemy sta na skrajnym stanowisku głoszcym, e kade naturalne poznanie pochodzce z innych ródeł ni Biblia jest nieprzyjacielem wiary. Naley raczej dostrzec, e uzyskiwane dane naukowe i chrzecijaski wiatopogld uzupełniaj si, o czym moemy dowiedzie si take z lektury encyklik Jana Pawła II: Veritatis splendor oraz Fides et ratio.
Jak godzi te rónorodne wiatopogldy? Problem nie jest tak trudny, jak si wydaje. Jest oczywiste, e filozoficzne załoenia przyjte przez róne orientacje w psychologii jako si wzajemnie uzupełniaj, mimo e wydaj si sprzeczne. Musi by jakie wytłumaczenie, dlaczego tak duo rónych form terapii jest po-mocnych przynajmniej w poszczególnych przypadkach (Jones, Butman, 1991, s. 392).
Problem w tym, e tezy, których prawdziwoci nie mona udowodni na dro-dze empirii, s uznawane za prawdziwe w sposób dogmatyczny. Jednym z zało-e nowoczesnej nauki jest naturalizm lub materializm, dla którego wszystkie zjawiska pozamaterialne nie istniej. To załoenie nie moe by udowodnione, lecz tylko przyjte. Ale kiedy patrzymy na człowieka z perspektywy psychologii i na procesy umysłu, na wiadomo, na emocje czy moralno, trudno uzna stanowisko, e wszystkie te zjawiska mog by wyjanione czysto naturali-stycznie.
III. CHRZECIJASKA PSYCHOLOGIA – KONTEKST SYTUACYJNY, ZAŁO ENIA I DZIAŁANIA
Aby rozwiza konflikty na styku psychologia–chrzecijastwo, mylcy i uczciwi chrzecijanie musz okrela swoje stanowisko. S tu moliwe trzy opcje:
(1) mog zrezygnowa z wiary i zaakceptowa filozoficzne załoenia nauki w ogóle, a psychologii w szczególnoci;
(2) mog zignorowa sprzecznoci; (3) mog odrzuca dorobek psychologii.
Te rozwizania nie s jednak satysfakcjonujce dla wikszoci chrzecijan. Dlatego zamiast konfrontacji wybieraj strategi integracji. Mog wtedy akcep-towa te aspekty psychologii, które s harmonijne z biblijn prawd, i odrzuca te, które nie s z nimi zgodne. Ale ten proces musi by wykonywany w systema-tyczny sposób, aby wyniki były wszechstronne i kompletne. Podstaw dla syntezy psychologii z chrzecijastwem jest napicie midzy wymaganiami prawdy a filo-zoficznymi załoeniami. Psychologia i chrzecijastwo zawieraj wane prawdy, które mog by weryfikowane z zastosowaniem metod naukowych i s oparte na filozoficznych załoeniach.
Niebezpieczestwem, które psycholog chrzecijaski musi uwzgldnia, two-rzc psychologi chrzecijask, jest zacieranie rónic midzy porzdkiem natury
i nadnatury. Wskazania zawarte w encyklice Fides et ratio umoliwiaj docho-dzenie do prawdy o człowieku i jego naturze bez redukcjonizmu i bez pomiesza-nia porzdków mylepomiesza-nia (Porczyk, 2000, s. 3-5).
Poniewa wszystkie filozoficzne załoenia psychologii przyjmowane s
a priori, na przedpolu poznania naukowego (charakterystycznego dla nauk
przy-rodniczych), decyzja o przyjciu takiej, lub innej, opcji wydaje si arbitralna. Chrzecijanie wierz jednak, e ich filozoficzne załoenia bazuj na PRAWDZIE objawionej i dlatego usprawiedliwione jest ich preferowanie w stosunku do zało-e wieckiej psychologii. I to jest ródłem konfliktu midzy psychologi i chrze-cijastwem.
W procesie integracji psychologii i chrzecijastwa naley szczególnie pa-mita, e:
(1) nierozsdne ze strony chrzecijan byłoby odrzucenie całoci dorobku psy-chologii bazujcego w znacznej czci na naukowych eksperymentach i studiach empirycznych;
(2) niesłuszne byłoby te ignorowanie w psychologii dorobku chrzecija-skiej wiedzy o człowieku zawartej w filozoficznych przesłankach, które nie mog by udowodnione, bo faktycznie pozostaj poza zakresem bada scjentystycz-nych;
(3) rezultatem syntezy osiganej w chrzecijaskiej psychologii musi by za-równo koherentny system wiedzy o człowieku i jego funkcjonowaniu, jak te praktyczne zastosowanie tej wiedzy w terapii.
Niektórzy chrzecijascy psychologowie próbuj na pewnym etapie ignoro-wa konieczno rozwoju psychologii chrzecijaskiej, adaptujc jedynie w ekle-ktyczny sposób te strategie terapii, które odpowiadaj ich klientom czy pacjen-tom. Jeli skupiaj si tylko na wynikach, bez zwracania uwagi na lecy u pod-staw proces naukowy, s w stanie wydoby to, co najlepsze z obu wiatów. Mog na pewien czas odsun na bok sprzecznoci wystpujce midzy ich chrzecija-skimi przekonaniami a tezami wieckiej psychologii i cieszy si korzyciami sprawdzonych terapii.
To, czy terapia bdzie rzeczywicie efektywna, zaley w znacznej czci od zrozumienia, kim jest człowiek i czym s specyficznie ludzkie procesy psychicz-ne. W tym kontekcie proces integracji psychologii i chrzecijastwa składa si dwóch kroków:
(1) analizy dorobku poszczególnych szkół psychologii, by oceni, które z gło-szonych przez nie tez mona pogodzi z chrzecijask wizj ycia człowieka,
które s antychrzecijaskie, a które nienaukowe i arbitralnie bazujce na antybi-blijnych filozoficznych przesłankach;
(2) synteza prowadzca do wyartykułowania chrzecijaskiej psychologii, w której osignita bdzie spójno wizji człowieka i jego ycia wynikajca z za-stosowania wiedzy teologicznej i biblijnej w ocenianiu wartoci okrelonych tez psychologicznych.
Proces łczenia psychologii i chrzecijastwa dokonuje si zatem w ten spo-sób, e wychodzc z chrzecijaskiego punktu widzenia, próbujemy oszacowa róne elementy załoe psychologii tak, aby odróni, co jest zgodne z nasz wia-r, a co nie, by zaadaptowa to, co jest zgodne, a take dostosowa to, co pier-wotnie nie jest zgodne, ale moe by uzgodnione z wiar (Johnson, Jones, 2000, s. 172). W procesie tym moemy uwzgldnia dorobek poznania psychologiczne-go oraz te treci, które s kompatybilne z chrzecijastwem i w pełni potwierdzo-ne wynikami badania naukowego.
Proces łczenia psychologii i chrzecijastwa jest obecnie tematem licznych dyskusji chrzecijaskich psychologów. Jest on wyzwolony wieloci stanowisk dotyczcych tego tematu. Autorzy badajcy t problematyk sugeruj trzy główne podejcia do łczenia psychologii i chrzecijastwa:
(1) etyczn integracj, zastosowanie moralnoci religijnej do praktyki nauki; (2) perspektywiczn integracj – naukowe i religijne pogldy s niezalene, ale uzupełniaj si w widzeniu rzeczywistoci;
(3) humanizacja lub chrystianizacja w procesie integracji nauki wymaga wy-ranie włczenia religijnych przekona jako czynnika kontroli kształtujcego percepcj faktów, teorii i metod w naukach społecznych (Jones, Butman, 1991, s. 20).
Jones i Butman (1991, s. 393) preferuj trzecie podejcie, ale sformułowali te własne pomysły dotyczce procesu łczenia psychologii i wiary chrzecija-skiej. Proponuj trzy sposoby:
(1) „pragmatyczny eklektyzm” – tu „uywa si” metod, które w porównaniu z innymi daj najlepsze wyniki w pracy nad problemami ujawnianymi przez klientów;
(2) „metateoretyczny lub transteoretyczny eklektyzm” – tu sugeruje si, e proponujcy psychoterapi mog po prostu myli si odnonie do tego, co wła-ciwie jest czynnikiem działajcym i co daje najlepsz szans dla rozwoju sku-tecznoci działa zawodowych i co empirycznie lub fenomenologicznie odrónia
efektywne osoby wiadczce pomoc od mniej efektywnych, nie zwaajc na „teo-rie”, które odróniaj ich mylenie od innych;
(3) „teoretyczna integracja” – tu usiłuje si pokona ograniczenia pojedyn-czych preferowanych teorii, uywajc ich jako załoe lub bazy, kiedy siga poza teori do tego lub innego modelu
Chocia autorzy ci preferuj trzecie podejcie, to podkrelaj zagroenia w jego stosowaniu. W ocenie rónych szkół psychologii z perspektywy chrzeci-jaskiej widoczne s ich mocne i słabe strony. Kady z modeli psychologicznych ma pewne elementy, które s zgodne wiar i z tego wzgldu wydaj si atrakcyjne dla chrzecijaskiego psychologa. Kady model ma take elementy niewspółgra-jce z biblijn wiar i to powoduje borykanie si z jego niekonsekwencjami, sła-bociami i problemami. adna z teorii nie moe by odrzucana bez sprawdzenia, ale adna take nie moe by bezkrytycznie przyjta przez chrzecijaskiego do-radc.
Jones i Butman (1991) wymieniaj podstawowe załoenia psychologii bazu-jcej na chrzecijaskiej filozofii:
(1) człowiek jest istot, która ma sens, cel i warto, poniewa został w ten sposób stworzony przez wszechmogcego Boga, który tak nas „zaplanował”;
(2) człowiek jest istot majc niematerialn, duchow dusz;
(3) człowiek jest istot majc – dan przez Boga – zdolno zachowa ra-cjonalnych i moralnych;
(4) człowiek jest istot majc okrelony stopie wolnoci i korespondujc z ni odpowiedzialno;
(5) człowiek jest istot rozumn i społeczn;
(6) człowiek jest istot majc grzeszn natur, której konsekwencj jest to, e: (a) narusza prawo Boe, (b) unika odpowiedzialnoci i (c) wybiera działanie moralnie złe;
(7) istnieje wyszy, duchowy cel ni psychologiczne zdrowie i rozwój. Proces integracji i rozwoju chrzecijaskiej psychologii jest z pewnoci wanym zadaniem. Ujawnia si on w nastpujcych obszarach działalnoci:
(1) identyfikowanie filozoficznych załoe w psychologii, które zaprzeczaj chrzecijaskiej wierze;
(2) identyfikowanie znamiennych chrzecijaskich załoe filozoficznych; (3) identyfikowanie naukowych filozoficznych załoe, które s neutralne do chrzecijaskiej wiary i mog by przyjte przez chrzecijan;
(4) budowanie podstawowego teoretycznego modelu psychologii na bazie chrzecijaskich załoe;
(5) włczanie wszystkich zgromadzonych danych naukowych do tego modelu; (6) identyfikowanie terapeutycznych technik w zalenoci do przyjmowanych załoe;
(7) wyjanianie na podstawie wiedzy teoretycznej podstawy ich skutecznoci; (8) odkrywanie dodatkowych form terapii charakterystycznych dla terapeuty chrzecijaskiego;
(9) kształcenie psychoterapeutów i doradców chrzecijaskich i wypracowy-wanie lecych u podstaw terapii chrzecijaskiej zasad teoretycznych.
IV. NOWE PODEJCIA BADAWCZE
W psychologicznych badaniach obserwujemy co pewien czas zmian resowa, a nawet zmian całego paradygmatu uprawiania psychologii: od zainte-resowania wiadomoci w introspekcyjnej szkole psychologii eksperymentalnej W. Wundta do zainteresowa podwiadomoci u psychoanalityków; od bada sfery wewntrznych przey charakterystycznych dla obu wymienionych szkół psychologicznych do zainteresowania zachowaniami w szkole behawiorystycz-nej; od zainteresowa struktur i funkcjami osobowoci (w psychoanalizie i ame-rykaskiej psychologii humanistycznej) do bada stosunków midzyludzkich i komunikacji interpersonalnej w psychologii społecznej.
Równie w psychologii religii mona znale róne szkoły i nurty, które kon-centrowały si na okrelonych aspektach ycia religijnego człowieka. Róniły si one midzy sob nie tylko przedmiotem zainteresowa, podstawowymi pojcia-mi, którymi operowały, ale take celem i metodami badawczymi. U podstaw wy-odrbniania kierunków w psychologii religii znale mona take zrónicowane koncepcje człowieka oraz róne modele integracji wiedzy psychologicznej z wie-dz filozoficzno-teologiczn (por. Utsch, 1998). Wielo podej i szkół psycho-logii religii uwarunkowana była antropologiczn i psychologiczn dychotomi, wyznaczajc take specyficzne zainteresowania i podejcia rónych szkół psy-chologicznych. Dychotomie te ilustruje niej zamieszczona tabela.
Bipolarne podstawowe koncepcje psychologii (por. Utsch, 1999, s. 77) Orientacja na przeycia Orientacja na zachowania Orientacja na rozumienie Orientacja na wyjanianie
Orientacja na diagnoz (opis) Orientacja na prognoz (przewidywanie)
Hermeneutyka Empiryzm
Idiograficzne podejcia Podejcia nomotetyczne Orientacja na to, co subiektywne Orientacja na to, co obiektywne Zainteresowania osob Zainteresowania wiatem Koncentracja na treci Koncentracja na formie
Deskrypcja Wyjanianie
Mylenie finalne/intencjonalne, historyczne Mylenie przyczynowe, analityczne Psychologia jako nauka o duszy Psychologia jako nauka przyrodoznawcza Podejcie fenomenologiczne Podejcie eksperymentalne
Podejcie monistyczne Podejcie dualistyczne Koncentracja na kulturze (natura + duch) Koncentracja na naturze
Analiza istoty Analiza istnienia
Dla analizy zjawiska religijnego szczególnie interesujce i inspirujce okaza-ło si zwrócenie uwagi na osobowy wymiar kontaktu czokaza-łowieka z Bogiem, jaki ma miejsce w przeyciach religijnych. Inspiracj dla uwzgldnienia tego wymiaru był zarówno dorobek psychologii religii, jak te podstawowe twierdzenia filozofii i teologii dotyczce religii (i religijnoci) chrzecijaskiej (Jaworski, 1989). Kon-tynuacj tego nurtu badawczego moe by zastosowanie paradygmatu komunika-cji interpersonalnej do badania komunikakomunika-cji religijnej, komunikakomunika-cji midzy Bo-giem i człowiekiem (Jaworski, 2002).
Warto tu podj prób sformułowania problemów, które mog wyznaczy kierunki dalszych bada empirycznych w psychologii religii w kontekcie psy-chologii komunikacji interpersonalnej. Przedmiotem refleksji teoretycznej i wery-fikacji empirycznej mog by nastpujce zagadnienia:
(1) Specyficzne cechy komunikacji religijnej midzy Bogiem i człowiekiem. (2) Specyfika religijnego spostrzegania interpersonalnego (religijna ocena sy-tuacji spostrzeeniowej, religijne formowanie sdów, religijna ocena relacji, wy-janienie zachowania według teorii atrybucji).
(3) Transakcyjna natura spostrzegania osoby Boga (przypisywanie przyczy-nowoci i odpowiedzialnoci).
(4) Funkcja, jak pełni w rozwoju religijnym komunikacja werbalna i poza-werbalna midzy Bogiem i człowiekiem.
(5) Charakterystyczne cechy religijnej komunikacji werbalnej i niewerbalnej we wspólnotach religijnych i wyznaniowych.
(6) Sposoby kodowania i dekodowania informacji religijnych. Znaczenie kon-tekstu kulturowego dla komunikacji religijnej.
(7) Zaburzenia w komunikacji religijnej; przyczyny tych zaburze.
(8) Warto teorii odwzajemnionych stosunków interpersonalnych dla inter-pretacji zachowa religijnych.
(9) Etapy rozwoju stosunków interpersonalnych midzy Bogiem i człowie-kiem.
(10) Wpływ komunikacji religijnej na kształtowanie obrazu siebie.
Problemy badawcze prowadz do sformułowania hipotez, które musz zosta zweryfikowane za pomoc trafnych metod. Podstawowe pytanie dotyczce meto-dologii bada nad religijnoci przy zastosowaniu paradygmatu komunikacji in-terpersonalnej odnosi si do kwestii, na ile metody do badania komunikacji inter-personalnej s adekwatne (trafne) do badania komunikacji religijnej, komunikacji midzy Bogiem i człowiekiem. Niewtpliwie transcendencja i niepoznawalno Boga stanowi istotny czynnik w procesie analizy komunikacji religijnej. Jeli jednak przyjmiemy personaln koncepcj Boga i człowieka, to naley uzna mo-liwo poznania relacji midzy tymi osobami. Oczywicie o Bogu orzekamy przez analogi – i naley o tym pamita. Nie wolno jednak ignorowa faktu, e dla ludzi religijnych czym oczywistym jest moliwo nawizania osobowego i osobistego kontaktu z Bogiem. Pomimo zatem istniejcych ogranicze dotycz-cych poznania Boga, samo poznanie religijnoci jako komunikacji midzy Bo-giem i człowiekiem moe by realizowane, podobnie jak poznawanie relacji i ko-munikacji midzy poszczególnymi ludmi.
Oczywicie naleałoby bliej zbada warto rónych teorii, uj i strategii badawczych dotyczcych komunikacji interpersonalnej. W pracy powiconej problemom społecznych interakcji (Co si dzieje midzy ludmi?) I. Krzemiski omawia wiele teoretycznych podej do zjawiska interakcji midzyludzkich. Pre-zentuje m.in.: teori naturalnej wymiany G. C. Homansa, koncepcj analizy trans-akcyjnej E. Berne’a, perspektyw dramaturgiczn E. Goffmana, który traktuje ycie społeczne jako teatr, i wreszcie teorie symbolicznej interakcji G. H. Meada.
Na wstpie jednak stwierdza, e kanon czy paradygmat nauk społecznych wyzna-czony był przez model metodologiczny empirycznej socjologii i behawiorystycz-nej psychologii. Wobec niewystarczalnoci tego paradygmatu naley poszukiwa innego, bardziej heurystycznego. Niestety nie został on jeszcze uformowany. Krzemiski pisze: „Ze wzgldu na metodologiczny (poniekd wic formalny) charakter paradygmatu, zakładane obrazy wiata nie były prezentowane wprost, ani poddawane refleksji. Jednake z tych włanie ontologicznych załoe wypły-wały szczegółowe hipotezy badawcze na temat wiata społecznego. [...] Najwa-niejszym załoeniem filozoficznym, załoeniem o naturze wiata, przyjmowanym przez ten paradygmat było potraktowanie wiata społecznego i tego-co-midzy- -ludmi, midzyludzkiego, jako czego w zasadzie sprowadzalnego do rzeczywis-toci fizycznej i podlegajcego jej prawom” (s. 20).
Wydaje si, e uwagi te maj kluczowe znaczenie dla psychologii chrzeci-jaskiej. Czsto załoenia filozoficzne i metodologiczne sprowadzały przedmiot bada psychologii religii do procesów wewntrzpsychicznych, ignorujc lub ne-gujc realne istnienie Rzeczywistoci Transcendentnej, czyli istnienie i działanie osobowego Boga. Analiza religijnoci z perspektywy komunikacji interpersonal-nej pozwoli by moe przełama te ograniczenia i bardziej wszechstronnie opisa i wyjani tak złoone zjawisko, jakim jest ycie religijne.
Dalszym etapem bada nad religijnoci w perspektywie komunikacji mi-dzyosobowej powinno by poszukiwanie trafnych metod badawczych. Mona tu oczywicie wykorzysta dorobek bada nad komunikacj midzyludzk i weryfi-kowa np. proces spostrzegania społecznego (reguły selekcji informacji, reguły kategoryzacji, identyfikacji czy wnioskowania albo procesy atrybucji). Zarówno same strategie badawcze, jak i wnioski z dotychczasowych bada komunikacji midzyludzkiej mog by cenn inspiracj dla bada nad komunikacja religijn.
Dotychczas dominujcy paradygmat przyrodniczy wyznaczał kierunek inter-pretacji dowiadcze religijnych w kontekcie mechanizmów psychofizjologicz-nych. Religijno traktowana była jako zjawisko wewntrzpsychiczne. Domino-wało ukryte załoenie, e istnienie realne Boga i Rzeczywistoci Transcendentnej naley pozostawi poza obszarem naukowej psychologii religii, co prowadziło czsto do negowania lub ignorowania istnienia Boga; a co za tym idzie traktowa-nie objawie czy opta jako złudze czy halucynacji. Wymogi metodologiczne stawiane naukom przyrodniczym stanowiły ograniczenie moliwoci poznaw-czych relacji duchowych, które s tak istotne dla dowiadcze religijnych.
Potraktowanie religijnoci jako relacji midzyosobowej otwiera nowe moli-woci badania religii i osadzenie jej w perspektywie psychologii komunikacji i pozwala w nowym wietle zobaczy wiele dowiadcze egzystencjalnych czło-wieka. Perspektywa ta daje moliwo lepszego zrozumienia dynamiki rozwoju religijnego oraz pogłbienia analizy konfliktów i kryzysów religijnych. Otwiera na nowe obszary bada, wyzwalajc nie tylko nowe pytania, ale take stymulujc do wypracowania nowych strategii i metod badawczych.
V. PSYCHOTERAPEUTYCZNA POSŁUGA PSYCHOLOGA CHRZECIJASKIEGO
Psycholog chrzecijaski słuy pomoc osobom cierpicym, zranionym i po-szukujcym szans głbszego i bardziej integralnego rozwoju na drodze psychote-rapii i poradnictwa. Zasady psychotepsychote-rapii chrzecijaskiej lansowane w SPCh zostały ujte w 10 punktach:
(1) jest oparta na podstawach naukowych w dziedzinie psychologii oraz teo-logii ycia duchowego;
(2) uwzgldnia istnienie i działanie Boga zgodnie z nauk Ewangelii;
(3) uwzgldnia naturalne wymiary ycia człowieka, tj. biologiczny, psychicz-ny, społeczpsychicz-ny, duchowy;
(4) uwzgldniajc i szanujc osignicia naukowe rónych szkół psycholo-gicznych, zakłada jednoczenie psychofizyczno-duchow jedno człowieka oraz jego osobiste powołanie przez Boga do pełni ycia;
(5) promuje rozwój zintegrowany, czyli harmonijne połczenie rozwoju psy-chicznego, fizycznego i duchowego (rozumianego jako osobista relacja człowieka z Bogiem);
(6) stosuje wszystkie techniki psychoterapeutyczne, które s zgodne z nauk Ewangelii;
(7) uznaje w poznaniu prawdy o człowieku i Bogu drog do wyzwolenia czło-wieka ku miłoci;
(8) oprócz naturalnych metod pracy opartych na naukach psychologicznych i społecznych jest gotowa do współpracy z łask dan od Boga, dla którego kady cierpicy psychicznie człowiek jest umiłowanym dzieckiem;
(9) w uzasadnionych przypadkach korzysta ze współpracy z innymi profesjo-nalistami, w tym z osobami duchowymi (ksimi, kierownikami duchowymi, egzorcystami);
(10) zakłada znaczenie osobistej relacji terapeuty z Bogiem (pokora i otwar-cie na dary Ducha witego) dla efektywnoci terapii.
W. May (1992), Przewodniczcy Niemieckiego Stowarzyszenia Psychologów Chrzecijaskich (IGNIS), uwaa, e istotne dla chrzecijaskiej psychoterapii jest to, jak Jezus przemienia ludzi. Dokonuje on Tego w miłoci i przez miło. Naley tu uwzgldni nastpujce aspekty:
1. Miło – zmiana głboka i prawdziwa jest wynikiem miłoci; zmiany spo-wodowane lkiem lub przymusem nie przynosz uzdrowienia. Doradca czy tera-peuta nie mog by ludmi, którzy szafuj lkiem lub kar. Jezus nie tylko pro-wadzi nas ku miłoci Ojca, lecz take uzdalnia nas do miłoci (Rz 5, 5; J 13, 35).
2. Transformacja – łaciskie słowo „transformacja” oznacza przemian, prze-obraenie, przekształcenie. Jest to proces przepracowania osobistej historii nie przez zapomnienie, wyparcie lub oskarenie, ale przez przebaczenie. Przebacze-nie oznacza ułaskawiePrzebacze-nie. Transformacja oznacza te zmian stosunku do cier-pienia.
3. Metanoia – jest greckim okreleniem przemiany. Okrela przemiany aktu-alnego stanu rzeczy i ukształtowanie przyszłoci według kierownictwa Ducha witego (Rz 6, 5). Problemem jest to, e nie pozwalamy działa Jezusowi w na-szym yciu, gdy lkamy si i nie chcemy zrezygnowa z własnej, dominujcej pozycji. Nie oznacza to bynajmniej usprawiedliwienia czy zachty dla pasywno-ci i niekompetencji.
4. Uwolnienie – poznacie prawd, a Prawda was wyzwoli (J 8, 32).
W poradnictwie chrzecijaskim przyjmuje si wiadomie załoenie dotycz-ce chrzecijaskiej antropologii. Prof. M. Wosiski podczas spotkania z członka-mi SPCh mówił w Warszawie, e człowiekowi nie mona pomóc, odsuwajc na bok jego relacj do Boga, do wartoci, do moralnych zasad. Załoenie o „bezza-łoeniowoci” jest absurdem. Jedno z pierwszych pyta, które powinno si po-stawi człowiekowi, brzmi: „Jaki jest twój stosunek do Boga?” – tak strategi stosuje si w Amerykaskim Stowarzyszeniu Psychologów Chrzecijaskich. Chodzi o pomoc w odbudowaniu i skorygowaniu poczucia tosamoci. Człowiek powinien odpowiedzie sobie na pytania: W co wierzy i w co nie wierzy? Co jest wane w yciu i co jest niewane? Jakie s cele ycia?
Ju przy pierwszym spotkaniu w poradni osoba szukajca pomocy wypełnia szeciostronicowy kwestionariusz: „Kim jeste?”
Poradnictwo pastoralne jest szczególn form pomocy człowiekowi przey-wajcemu trudnoci i zranienia. Najbardziej istotne rysy poradnictwa bazujcego na chrzecijaskiej psychologii mona streci w nastpujcych punktach:
1. Celem poradnictwa jest pomoc w odzyskaniu tosamoci (take religijnej). 2. Celem poradnictwa nie jest wyposaenie człowieka w lepsz kontrol nad własnym yciem; chodzi raczej o oddanie wszelkiej kontroli Bogu (to zasadniczy punkt terapii opartej na wierze religijnej).
3. To nie my, doradcy, pracujemy i jestemy sprawcami przemian. Nad wszystkimi dyplomami wisi krzy. To On nas prowadzi. Jeeli psycholog zaczy-na wierzy, e to on zmienia pacjenta, to koniec! Jest spalony. Naley bra serio słowa Jezusa: „We swój krzy i pójd za mn”. To jest droga cierpienia i pasji, na której dokonuj si przemiany. Czasem terapeuta musi powiedzie pacjentowi: „Jeszcze nie dosy cierpiałe”. Inspiracj moe tu by lektura ksiki G. Maya
Uzalenienie i łaska, w której chodzi o doprowadzenie pacjenta do decyzji
„Sko-czy!”
4. Celem poradnictwa pastoralnego jest: (a) dopomoenie w odzyskaniu wgldu we własne dowiadczenia duchowe; (b) pomoc w uwiadomieniu ludziom głbi ewangelicznych wartoci; (c) uwiadomienie grzesznoci: „to, co robisz, jest grzechem, a to oznacza zawsze destrukcyjne zaburzenie równowagi”; (d) kształ-towanie sumienia człowieka poprzez pomoc w podejmowaniu zdrowych moralnie wyborów.
5. W poradnictwie opartym na społecznoci wyznaniowej psycholog powi-nien powica: 1/3 czasu dla klienta, a 2/3 – dla społecznoci. Naley tworzy w społecznociach grupy wsparcia. Dobrym pocztkiem i wzmocnieniem s dni skupienia dla grup tematycznych.
6. Poradnictwo duszpasterskie powinno uwzgldnia nastpujce wymiary i konteksty:
(a) kontekst osobowociowy – uwiadomienie mocnych i słabych stron; jeli uwiadomimy sobie nasze ograniczenia, to nasze moliwoci staj si nieograni-czone, jeli otworzymy si na działanie łaski Boej;
(b) kontekst interpersonalny – duszpasterskie poradnictwo mona zdefinio-wa jako współprac pomidzy dwiema osobami prowadzcymi refleksj nad osobistymi wydarzeniami, problemami, postawami; w wyniku tego dialogu jed-nostka szukajca pomocy powinna uzyska: głbszy wgld w swoj relacj z Bo-giem; codzienn wiadomo wartoci, własn hierarchi wartoci; rosnc
umie-jtno dokonywania zdrowych moralnie wyborów; sam klient powinien podj te wybory;
(c) wymiar teologiczny – obejmuje nastpujce kompetencje: rozumienie Bo-skiej interwencji w nasze ycie, rozumienie indywidualnego duchowego wzrostu (tu proponowane jest wypracowanie na temat: „Mój pogld na rozwój duchowy”), ukształtowanie pogldu na zakres wolnej woli człowieka i jej ograniczenia przez patologi, rozumienie istoty grzechu, rozumienie istoty łaski Boej, dojrzała po-stawa wobec tradycji i nauki Kocioła (np. na temat roli seksu w yciu człowieka); (d) kontekst duszpasterski – stopie kompetencji, z jakim doradca potrafi po-godzi wywodzc si z miłoci trosk o człowieka z jednoczesnym wezwaniem do duchowego wzrostu.
Poradnictwo pastoralne wychodzi naprzeciw człowiekaowi w takiej sytuacji, w jakiej on si znajduje. Powinno jednoczenie pobudza do duchowego wzrostu tak, aby przyszłe działania lepiej odzwierciedlały wartoci preferowane w Ewan-gelii.
Take dla niechrzecijan oferta psychologii, psychoterapii i poradnictwa chrzecijaskiego moe by w pewnym sensie atrakcyjna. Chrzecijaskie porad-nictwo w słubie dla niechrzecijan polega na tym, eby w perspektywie wiedzy psychologicznej i prawd objawionych zobaczy pacjenta w jego zniewoleniu, gdy jego duch jest zamknity, skrpowany. Terapeuta ma pomóc mu si uwolni ze zniewolenia i otworzy mu drzwi ku pełni ycia poprzez: wyjanienie biblijnych zasad ycia; głoszenie Ewangelii, podzielenie (przekazanie) dowiadcze działa-nia Miłosiernego Boego.
Na pytanie, w jaki sposób to czyni wobec niechrzecijan, Ledger (1992) od-powiada, e chrzecijaski terapeuta pomaga niechrzecijanom czyni dobro (a) przez to, kim jest – tzn. człowiekiem miłoci (dawa ludziom to, co jest z Boga, z Jezusa: ciepło, umiech, uwag, akceptacj, potraktowanie serio); (b) przez to, co mówi – przekazuje zasady godnego ycia, zgodnego z biblijnymi wskazania-mi; (c) przez to, co czyni – działa w mocy rónych darów Ducha witego.
VI. KIERUNKI ROZWOJU I TEMATY BADAWCZE PSYCHOLOGII CHRZECIJASKIEJ
Psychologi lokalizuje si w rónych kontekstach naukowych. Najczciej mówi si, e jest ona nauk przyrodnicz, empiryczn, ale s take zwolennicy traktowania jej jako nauki społecznej, a nawet humanistycznej. W zalenoci od
kontekstu metodologicznego, w jakim uprawiana bdzie psychologia, róne bd metody i techniki badawcze w niej stosowane. W rodowiskach akademickich dominuje nurt behawioralny i empiryzm, tu psychologia traktowana jest jako nauka empiryczna, przyrodnicza. Zasadniczym elementem poznawania człowieka jest pomiar rónych procesów, biologicznych, fizjologicznych, psychicznych. Proste, elementarne procesy daj si zmierzy i opisa. Jednak niektóre z przey psychicznych – bardziej złoonych – trudno przenie na poziom psychometrii. Nawet bardziej skomplikowane uczucia, jak zazdro czy fascynacja, nie daj si przełoy na dane liczbowe. Tym trudniej opisa dowiadczenia duchowe czło-wieka.
Uwzgldnianie poziomu analizy badanych zjawisk (mikroskopowego, mole-kularnego czy makroskopowego) sprawia, e na poziomie operacjonalizacji hipo-tez badawczych mog wystpowa znaczce rónice interpretacyjne ludzkich zachowa (Materska, 2001, s. 127).
Psychologia chrzecijaska widzi swoje zadanie w reinterpretacji opisywa-nych przez psychologi akademick róopisywa-nych aspektów ycia psychicznego. Cho-dzi o to, by zrewidowa, a jeli to konieczne – skorygowa zafałszowany czsto obraz ycia, człowieka, Boga, wiata, normy, zdrowia i choroby, terapeuty, nauki. Chrzecijaska koncepcja i interpretacja ycia ludzkiego uwzgldnia jego po-chodzenie, właciwoci, cel, fakt cierpienia i grzesznoci. Dlatego przedmiotem zainteresowa i bada psychologii chrzecijaskiej s tak specyficzne ludzkie dowiadczenia, jak grzech, łaska, cierpienie i miłosierdzie, cel i sens ycia (Por-czyk, 2000, s. 1-6). Wiele pyta oczekuje na odpowied: Jakie jest znaczenie i funkcja cierpienia? Jak psychologicznie zinterpretowa dowiadczenia miłoci, wiary, nadziei? Jakie s kryteria zdrowia psychicznego i duchowego? Odpowie-dzi uOdpowie-dzielane przez psychologi akademick na wyej sformułowane pytania wydaj si czsto niewystarczajce. W badaniach naley uwzgldni przedmiot bada, jakim jest człowiek z jego problemami psychicznymi, psychosomatycz-nymi i psychoduchowymi.
BIBLIOGRAFIA
Czabała, Cz. (2000). Norma a patologia psychiczna. W: J. Strelau (red.), Psychologia – podrcznik
akademicki (t. 3, s. 560-565). Gdask: GWP.
Jan Paweł II (1993). Veritatis splendor. Watykan: Libreria Ed. Vaticana. Jan Paweł II (1998). Fides et ratio. Watykan: Libreria Ed. Vaticana.
Januszewski, A. (1998). Procesualne aspekty normy psychologicznej. W: Z. Uchnast (red.), Norma
psychologiczna – perspektywy spojrze (s. 41-58). Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL.
Jaworski, R. (1994). Psychologia chrzecijaska. Nowiny Psychologiczne, 3, 99-104. Jaworski, R. (2000). Ku pełni ycia. Płock: Płocki Instytut Wydawniczy.
Jaworski, R. (2002). Psychologiczna analiza religijnoci w perspektywie komunikacji interpersonal-nej. Studia Psychologica, 3, 143-166.
Johnson, E. L., Jones, S. L. (2000). Psychology & Christianity: Four views. Downers Grove, IL: InterVarsity Press.
Jones, S. L., Butman, R. E. (1991). Modern psychoterapies: A comprehensive Christian appraisal. Downers Grove, IL: InterVarsity Press.
Kozielecki, J. (1977). Koncepcje psychologiczne człowieka. Warszawa: PIW.
Krzemiski, I. (b. r. w.). Co si dzieje midzy ludmi. Warszawa: Wyd. Jacek Santorski & Co. Ledger, Ch. (1992). Dienst an Nichtchristen. IGNIS-Journal, 2, 48-51.
Materska, M. (2001). Wstp do psychologii z elementami historii psychologii. Warszawa: Wyd. Naukowe Scholar.
May, W. (1992). Schluss mit den schlechten Gewonheiten! Studientext IGNIS. Kitzingen.
McMinn, M. R. (1996). Psychology, theology, and spirituality in Christian Counceling. Wheaton, IL: Tyndale House.
Ossowska, M. (1985). Normy moralne. Próba systematyzacji. Warszawa: PWN.
Ostrowska, K. (1998a). Dynamiczny model normy psychologicznej. W: Z. Uchnast (red.), Norma
psychologiczna – perspektywy spojrze (s. 17-28). Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL.
Popielski, K. (1993). Noetyczny wymiar osobowoci. Lublin: Redakcja Wydawnictw KUL. Porczyk, S. (2000). Wiara chrzecijaska a psychologia. Moliwo i potrzeba spotkania. Biuletyn
SPCh, 27, 1-6.
Skowa, H., Sowa, J. (1984). Kulturowe znaczenie pojcia normalnoci w psychiatrii. Warszawa: PWN.
Shepard, J. (2002). Integrating psychology and Christianity; www.northforest.com/christianwritings/ psychologu.html
Stachowski, R. (2000). Historia współczesnej myli psychologicznej. Od Wundta do czasów
najnow-szych. Warszawa: Wyd. Nukowe „Scholar”.
Szyszkowski, W. (1998). Czy psychiatra moe by chrzecijaninem? Biuletyn SPCh, 14, 1-7. Uchnast, Z. (red.). Norma psychologiczna – perspektywy spojrze. Lublin: Towarzystwo Naukowe
KUL.
Utsch, M. (1998). Religionspsychologie zwischen Wissenschaft und Weltanschauung. W: Ch. Henning, E. Nestler (red.), Religion und Religiosität zwischen Theologie und Psychologie (s. 117-130). Frankfurt: Peter Lang Verlag.
Witz, P. (1994). Psychology as religion: The colt of self-worship. Grand Rapids, MI: Eerdmans. ylicz, O. (2001). Psychoterapia a wiatopogld. W: R. Jaworski (red.), Rozwój zintegrowany
PROPOSAL OF CHRISTIAN PSYCHOLOGY
S u m m a r y
The proposal of Christian psychology is an offer of an outlook on man’s psychical world from the Christian perspective, based on the Christian anthropology assumptions. The dialogue of Christian psychology with other trends in psychology has to include the conception of man and the conception of science. The encounter of Christian psychology with other types of this scientific discipline rich today may take place both at university and in a therapeutically office. It seems to be right to make an effort in order to redefine health and disorders, norm and pathology in the light of Christian anthropology and the output of empirical psychology. In the process of the integration of psycholo-gy and Christian faith one should particularly bear in mind, that the result of the synthesis achieved in Christian psychology has to be both a coherent system of knowledge and its practical use in the therapy. Christian psychology sees its role in the reinterpretation of different aspects of man’s men-tal life described by academic psychology. Its objective is to rectify a frequently distorted image of life and man, of God and the world, of the norm, the health and the illness, of a therapist and the science. Christian conception and interpretation of human life takes into consideration its origin, properties, goal, the fact of suffering and sinfulness. Therefore some specific human experiences such as: sin, grace, suffering and mercy, the goal and meaning of life are of interests for Christian psychology.
Key words: christian anthropology, christian psychology, integration of psychology and Christian faith, psychology and religion.
