Widok Wolność i równość społeczna

R O C Z N IK I N A U K S P O Ł E C Z N Y C H T o m I X — 1981

FRA NC ISZEK JA N U SZ M AZUREK

WOLNOŚĆ I RÓWNOŚĆ SPOŁECZNA

Wolność i równość są uznawane obok braterstw a za podstawowe w ar­ tości społeczne. Triada ta była hasłem Rewolucji Francuskiej. Mimo że są to podstawowe wartości, toczy się spór o samo ich rozumienie, jak i przyznanie priorytetu jednej przed drugą. Idzie tu szczególnie o wol­ ność i równość. Uznanie p riory tetu jednej w artości przed drugą prowadzi w konsekwencji, przy ich urzeczywistnianiu, do pojaw ienia się konflik­ tów społecznych. Określenie właściwych relacji zachodzących pomiędzy tym i wartościami domaga się uprzedniego ustalenia, co rozum ie się pod pojęciem wolności i równości, gdyż w literaturze filozoficzno-społecznej w ystępują różne, a naw et wzajemnie wykluczające się interpretacje, za­ równo wolności jak i równości.

W OLNOŚĆ

Pełne przedstawienie wolności domaga się ujm owania jej w aspekcie subiektyw nym (ontologicznym) i intersubiektyw nym (społecznym )1. Wolność ujm owana w aspekcie subiektyw nym to władza osoby ludzkiej umożliwiająca podejmowanie decyzji i wyboru z kilku istniejących alter­ natyw. Jest to nie tylko władza człowieka, ale i sposób istnienia i działa­ nia człowieka polegający na tym, że człowiek jest w stanie kierować się do poznanych wartości, które są w stanie dopełnić go i udoskonalić. Tymi wartościami są pjaw da i dobro.

Wolność zaś ujm owana w aspekcie intersubiektyw nym — to wolność społeczna konkretyzowana w ta k zwanych praw ach wolnościowych czło­ wieka. Praw o do wolności jest upraw nieniem człowieka do urzeczywist-1 S. K o w a l c z y k . Z p r o b le m a ty k i d ia lo g u c h r z e ś c ija ń s k o -m a r k s is to w s k ie -

niania celów osobowych w społeczeności bez stawianych ograniczeń od zewnątrz, nie uzasadnionych dobrem wspólnym. Wolność społeczna wy­ stępuje tam', gdzie członkowie społeczności posiadają gwarancje prawne i w arunki realne podejmowania działań w dziedzinie gospodarczej, spo­ łecznej, kulturalnej i politycznej, przez które rozw ijają swą osobowość. Wycinkami wolności społecznej są: wolność słowa, religii, stowarzyszania się, nauki itp.

Wielu autorów ulega pokusie ujm owania wolności od strony czysto negatyw nej jako b rak przym usu lub konieczności2. Jest to tzw. wolność

od — to znaczy od przym usu. Wymienia się tu: wolność od przymusu

fizycznego, moralnego, psychicznego, społecznego, gospodarczego i poli­ tycznego. Przym us to oddziaływanie pochodzące z zewnątrz i napotykające sprzeciw woli tego człowieka, w stosunku do którego się odnosi. „Wolność oznacza przecież przeciwieństwo przymusu — pisze M. Schlick — czło­ wiek jest wolny, kiedy działa nie przym uszony” 3. Ale człowiek nie prze­ staje być w ew nętrznie wolny naw et wówczas, gdy stosowany jest w sto­ sunku do niego przym us zewnętrzny. W ewnętrzne decyzje woli nie mo­

gą być zniesione przez nacisk zewnętrzny. Natomiast czynności

zew nętrzne mogą być wymuszone lub zahamowane przez stosowanie na­ cisku zewnętrznego. Wolność w ew nętrzna jest zaś wykluczona tam, gdzie w ystępuje konieczność, zaś wolność zewnętrzna może być ograniczona już to przez przym us zewnętrzny, już to przez konieczności.

Brak przym usu nie jest jeszcze samą wolnością, aczkolwiek nie można mówić o wolności, jeśli istnieje przymus lub w ystępuje konieczność. Uj­

mowanie wolności od strony negatywnej jest niepełne, a zatem niewy­ starczające. Gdyż nie chodzi tu tylko o brak jakiegokolwiek przymusu zewnętrznego, ponieważ wolność ukazuje się nam nie jako zewnętrzna cecha człowieka, lecz określająca go w jego istocie. Wolność ukazuje się nam jako sposób działania istot rozumnych. Istota rozumna jest z natury swej wolna, gdyż nie może być skierowana do celu w inny sposób, jak tylko przez poznanie, uznanie i w ybór wartości. Dzięki temu osoba ludzka jest panem swoich czynów. Wolność nie jest tylko właściwością wewnę­ trzn ą czynu spełnianego przez człowieka, ale samą właściwością osoby 4, która określana jest jako wolna wola (liberum arbitrium). Przez czyn ujaw nia się wola jako właściwość osoby. Wola jest tym, czym posługuje się osoba w realizacji samostanowienia — jej też zawdzięcza osoba swój dyn am izm 5. Sprowadza się ona do zdolności rozstrzygania, czyli odpo­

* G. H a m m e r . F re ih e it. „Jahrbuch fü r ch ristlich e S o cia lw issen sch a ften ”

15:1974 s. 122.

3 Z a g a d n ien ia e ty k i. W arszaw a 1960 s. 178.

* K ard. K . W o j t y ł a . O soba i c zy n . K ra k ó w 1969 s. 109.

wiadania na przedstawione wartości ®. Nie w artości angażują człowieka, lecz on sam się angażuje względem nich. Wola odpowiada n a wartości, a nie jest z ich strony determ inow ana 7. Wolność przejaw ia się najbar­ dziej w zdolności w ybierania wartości. Nie jest to więc tylko wolność „od”, lecz wolność „do” — do wartości lub dla nich ®. Odpowiadanie na przedstawione wartości jest rozstrzyganiem, czyli decyzją nazyw aną w y­ borem 9.

Przechodzimy tu od wolności rozumianej jako właściwości osoby do wewnętrznej właściwości czynu ludzkiego — do wolności jako możliwoś­ ci wyboru i zdolności doskonalenia osobowego 10. Wolność w tym zakresie utożsamia kardynał W ojtyła z sam ostanow ieniem u . K iedy człowiek chce czegokolwiek, wówczas równocześnie stanowi o sobie, o swoim ro­ zwoju. Każde chcą jest samostanowieniem. Posiada on świadomość wol­ ności i zdolności jej wykorzystywania. Świadomość wolności przejaw ia się w zdolności wyboru spośród różnych wartości. Poprzez w ybór w ar­ tości i ich osiąganie na drodze działania człowiek dopełnia się i udosko­ nala swą osobowość. Nie idzie tu, stw ierdza J. M aritain, „o zwykłą wol­ ność wyboru jednostki [...i, ale przede wszystkim o wolność autonomii osób, które się utożsamia z ich doskonałością duchow ą” 12. Być wolnym, to określać się na mocy własnych decyzji, to zaś pociąga za sobą pono­ szenie odpowiedzialności za podejmowane decyzje 13.

Wolność sprowadza się ostatecznie do autonom ii człowieka. Stanowi ona element składowy godności osoby ludzkiej i podstawę tej godności. Wolność więc należy do n atury człowieka. Jest ona wspólną wartością wszystkich ludzi, tak jak wspólna jest ludzka n atu ra u . Wolność subiek­ tyw na nie jest produktem społecznym i nie można jej istoty dopatryw ać się w zewnętrznych warunkach. Nie znaczy to, że w arunki zew nętrzne są tu mało ważne lub że należy je pomijać. Pełnią one zasadniczą rolę przy urzeczywistnianiu się innego aspektu wolności, a mianowicie wol­ ności społecznej, bez której człowiek nie może rozwijać swej osobowości.. Warunki te stanowią ram y zew nętrzne urzeczywistniania się wolności' społecznej. Nie są ohe jedynie wartością użytkową (bonum utile), lecz

• T am że s. 141. 7 T am że s. 141. • T am że s. 139. • T am że s. 137.

10 J. M a j k a. C h rze śc ija ń sk a k o n cep cja w o ln o śc i a p ra w o do w o ln o śc i. „Z nak” 19:1967 nr 153(3) s. 290. 11 Jw . s. 120. u H u m a n izm in te g ra ln y . L on d yn 1960 s. 130. 18 O. v o n N e 1 1 - B r e u n i n n g . F re ih e it — M e n sc h e n re c h t u n d G r u n d w e r t- „S tim m en d en Z eit” 1979 H e ft 4 s. 266. 14 M a j k a , jw . s. 292.

granice wolności. Innym czynnikiem ograniczającym wolność społeczną jest system społeczny17. Jednostka musi się podporządkować normom systemu społecznego i zrezygnować w pewnym zakresie ze swej wolności. Z drugiej zaś strony system społeczny umożliwia i w arunkuje urzeczy­ wistnianie się wolności społecznej. W nim ona w ystępuje. Wskazuje się jeszcze na inne ograniczenie wolności, a mianowicie n a władzę. Ale '% drugiej strony do podstawowych zadań władzy należy ochrona praw człowieka i jego wolności. Tęsknota za wolnością jest tak wielka, że prowadzi ona do powstań, rebelii i rewolucji. Ograniczenie wolności przez władzę przyjm owane jest jako ucisk. W różnych utopiach nie podnosi się zniesienia pracy czy systemu społecznego,, ale podnosi się sprawę zniesienia władzy. Życie ludzkie bez władzy ma być życiem w wolności społecznej. Według filozofów oświecenia wolność nieograniczona miała miejsce w tzw. stanie natury, to jest w stanie, w którym nie było w ła­ dzy ani społeczności państwowej. We władzy dopatryw ali się głównego zagrożenia wolności ludzkiej. Wolność rozumieli jako brak związania i niezależność od władzy. Wolność rozumiana jako brak przymusu, a więc od strony negatywnej, pociąga za sobą uznawanie władzy, państw a, a n a­ w et społeczności niższego rzędu za czynniki ograniczające wolność 18.

Indywidualistyczno-liberalna koncepcja wolności

Nowożytna idea wolności jest przede wszystkim ideą wolności em an­ cypacyjnej. Wyrosła ona z filozofii oświecenia. Wolność rozumie się we­ dług tej koncepcji jako niezależność, brak przymusu, w ydostanie się z uprzywilejowanego dla pewnych tylko w arstw ludzi społeczeństwa feu­ dalnego, uwolnienie się od monarchicznej władzy ab so lu tn ej19. Wolność ujm uje się z jednej strony jako niezależność od państw a (ingerencji państwa), z drugiej jako nieskrępowana swoboda działania w zakresie gospodarczym. Jest to wolność ód państw a, a naw et spółeczeństwa i wol­ ność nieskrępowanego działania (lesseferyzm )20. Przyznaw ano wolność wszystkim jednostkom, ale równocześnie odmawiano zagw arantow ania tej wolności ze strony państwa, którego rolę sprowadzono do roli stróża nocnego. Na tak rozumianej koncepcji wolności w yrosła liberalna kon­ cepcja praw człowieka, liberalna koncepcja państw a prawnego i

demo-17 T am że s. 155.

18 A . G e h r i n g. F reih eit u n d P lu ra lism u n s. E ine A n a ly s e z u m P r o b le m d e r

S ta b ilitä t e in e r p lu r a listisc h e n G esellsch a ft. B e r lin 1977 s. 143 n.

18 W. W e b e r . D ie k a th o lisc h e S o zia lle h re v o r d e m P r o b le m d e r u n b e w ä l-

tig te n F re ih e it in d e r G esellsch a ft. „R oczniki N a u k S p o łe c z n y c h ” 3:1975 s. 104.

także w artością etyczną (bonum honestum) — dobrem praw a (Rechtsgut), którego osoby potrzebują do własnego rozwoju 15.

Wolność zew nętrzna jest w ielostronnie ograniczona i nie można mó­ wić o osiągnięciu pełnej wolności społecznej. Ograniczona jest ona przez samą n atu rę ludzką i natu rę dóbr gospodarczych i kulturowych. Na przykład mimo usilnych pragnień nie mogę w przeciągu godziny czy na­

w et dwu znaleźć się w centrum Tokio, i to z wielu względów: technicz­ nych — szybkości lotu samolotów; gospodarczych — nie mogę pokryć kosztów podróży; psychicznych — mam lęk przed podróżowaniem sa­ molotem; społecznym — jestem związany innym i obowiązkami itp. Każdy z wymienionych w arunków wyklucza możliwość spełnienia tego życze­ nia. Je st to w prawdzie ekstrem alny przykład, ale w yjaśnia niemożliwość istnienia totalnej wolności.

Działalność człowieka zależy od wyposażenia fizycznego i ducho­ wego człowieka: zdrowia, zdolności itp. Dobra gospodarcze z tej racji, że nie w ystępują w nadmiarze, nie dają możliwości nieograniczonego dys­ ponowania nimi. Jeśli ktoś nabędzie dom czy mieszkanie, wyklucza in­ ne osoby od dysponowania nim. Jeśli ktoś nabędzie działkę, dzieje się to samo. Jeśli ktoś kupi oryginalny obraz Rem brandta, wyklucza inne jednostki od jego posiadania. Zabierający głos na zebraniu, w ystępujący w telew izji, w radio, w ypowiadający się w prasie, w yrażający swoje poglądy w czasopiśmie, wyklucza w tym samym czasie inne osoby z ko­ rzystania z przysługujących im praw. Nawet w najbardziej dem okra­ tycznych ustrojach z tego praw a może korzystać niski procent obywateli. P rzy w prowadzonym num erus clausus — zajęcie miejsca w uniw ersyte­ cie przez jednych, oznacza niedopuszczenie innych, którym również przy­ sługuje praw o do nauki.

Wolność społeczna jest ograniczana przez niesprawiedliwe struktury społeczno-gospodarcze i polityczne oraz przez niedorozwój gospodarczy. Je st ona ograniczona, co więcej, negowana przez głód, nędzę, choroby, analfabetyzm , apartheid itp. Konieczność prowadzenia systematycznego dialogu z przyrodą celem opanowania jej sił i zdobycia środków do ży­ cia jest także przejaw em ograniczenia wolności lu d z k ie j16. Praca jest wym uszana przez potrzeby ludzkie. Systematyczna praca oznacza zawsze dla człowieka pewnego rodzaju przymus. Z drugiej strony ta sama praca uw alnia człowieka od wielu bezpośrednich przymusów środowiska na­ turalnego. Człowiek przez poznawanie praw przyrody i pracę poszerza

1S N e 11 - B r e u n i n g, jw . s. 266.

11 A . M ü l l e r . D ie F re ih e it d e s M a n sch en in d e r b io d e r n e n M a ssen g esell­

sch a ft. W: F reih eit. B e g riff u n d B e d e u tu n g in G esch ich te u n d G e g e n w a rt. Hrsg.

kracje zachodnie akcentujące wolność jednostek w życiu politycznym i gospodarczym.

Tak rozumianej wolności nie wyprowadzono z natury człowieka, lecz z „laickiego raju ”, ze skonstruowanego myślowo „stanu n atu ry ”, to jest stanu, w jakim żył człowiek w przeszłości przed pojawieniem się pań­ stw a 21. Wymóg praw wolnościowych opierał się na obrazie odizolowa­ nej, aspołecznej „przedpaństwow ej” jednostki. Tak np. J. Locke przez stan n atu ry rozumiał stan doskonałej wolności i równości, jaki w ystę­ pował w życiu jednostek przed ich wejściem do życia w państwie.

Locke staw iał postulat ochrony jednostki przed państwem, Hobbes zaś ochrony jednostki przez państw o 22. J. J. Rousseau w Contra social uza­ sadniał, że człowiek z „n atury ” jest pierw otnym nosicielem praw, które są starsze od państwa, jest on absolutnym panem swej osoby, nie jest nikom u podporządkowany, a więc wolny. Człowiek rodzi się wolny, a do­ piero w społeczeństwie wolność jego zostaje ograniczana licznymi łań­ cuchami.

Teoria stanu natu ry pozwalała na sformułowanie praw wolnościo­ wych i krytykę istniejącej absolutystycznej władzy i pozytywnego po­ rządku prawnego. Pozytywnem u praw u istniejącego państw a przeciwsta­ wiano praw a wolnościowe, które przysługiwały jednostkom przed wpro­ wadzeniem praw a pozytywnego. W stanie n atu ry samowola i swoboda jednostek nie była ograniczana ze strony 'władzy. Odwołując się do tego stanu odmawiano państw u praw a ograniczania wolności jednostek i do­ magano się pozostawienia im zupełnej samowoli i swobody w zakresie działania i w yrażania myśli 2S.

Czy wolność rozum iana jako brak skrępowania, jako samowola i do­ wolność będąca przedmiotem praw człowieka w ujęciu liberalnym jest w artością specyficznie ludzką i czy można przyznawać tak rozumianej wolności pierwszeństwo przed innym i wartościami w określaniu treści praw człowieka. Zdaniem Nell-Breuninga tak rozumiana wolność nie jest w artością specyficznie ludzką, gdyż także zwierzęta żyją w lasach i polach bez ograniczeń, swobodnie, „na wolności” 2i. Zwierzęta trzym a­ ne na łańcuchu czy za kratam i w ZOO mogą być uwolnione od tych ograniczeń i wrócić do życia „na wolności”. Według Nell-Breuninga u j­ mowanie wolności człowieka przez myśl liberalno-indywidualistyczną nie w ykazuje zasadniczych różnic od wolności, jaką cieszą się dzikie zwie­

81 Por. A . A n z e n b a c h e r . Zur p h ilo so p h ise n P r o b le m a tik d e r M en sch en ­

r e c h te (m aszynopis) s. 15.

82 J. I n s e n s e e. E th isch e G r u n d w e r te im fr e ih e itlic h e n S ta a t. W e r te , N or­

m en , R e c h te . S a lzb u rg 1979 s. 131.

83 N e l l - B r e u n i n g . F re ih e it s. 263. 84 T am że s. 263.

rzęta. Wolność nie wyczerpuje się w wolności od przym usu zew nętrz­ nego w braku ograniczeń, w braku przestrzennych czy innych g ra n ic 25. Z uwagi na to, że tak rozum iana wolność nie jest specyficznie ludzka, nie może być uznana za podstawową treść praw człowieka. Je st ona n i­ czym innym jak tym, co w języku fizyki i technologii określa się, przeciwieństwie do konieczności, stopniem dowolności (Freiheitsgraden) 26.

Wolność specyficznie ludzka jest czymś zasadniczo innym i czymś więcej niż samowola i dowolność. Człowiek m a zdolność poznania i w ar­ tościowania celów i środków oraz zdolność w yboru celów i środków. Tylko człowiekowi przysługuje zdolność wolnego określania się, dopeł­ niania i rozwijania swej osobowości. T a możliwość wolnego rozwoju jest dobrem prawdziwie ludzkim i prawem człowieka 27. Gdyby człowiek był atomistyczną jednostką (monadą), jak utrzym uje skrajny, indyw i­ dualistyczny liberalizm, wówczas jego wolność wyczerpywałaby się w in ­ dywidualnym działaniu. W rzeczywistości człowiek nie jest monadą, lecz jednością bytu jednostkowego (ens individuale) i bytu społecznego (ens

sociale)28. Równość ludzi co do godności wyklucza stw arzanie możli­

wości rozwoju tylko pew nym elitom czy grupom społecznym, lecz do­ maga się stworzenia tych możliwości dla wszystkich. Doświadczenie co­ dzienne uczy, że czysta samowola czy dowolność bez uwzględniania do­ bra innych ludzi nie jest w artością czysto ludzką, lecz w artością zafał­ szowaną przez egoizm, udarem niającą nie tylko rozwój innych — słab­ szych, lecz także w łasny rozwój — rozwój własnego człow ieczeństw a29.

Marksistowska koncepcja wolności społecznej

Liberalna koncepcja wolności spotkała się z ostrą k rytyką zarówno ze strony marksistowskiej, jak i katolickiej myśli społecznej. In terp re­ tacja wolności społecznej w marksizmie wiąże się ściśle z afirm acją prym atu bazy przed nadbudową®°. Wolność ujm owana jest jako w yz­ wolenie się człowieka spod zależności gospodarczej drugiego człowieka i wyzwolenie człowieka (całych w arstw społecznych) od wyzysku. W gruncie rzeczy jest to także em ancypatoryjne rozumienie wolności po­ szerzone o wolność jako poznanie konieczności, czyli praw rozwoju spo­

28 T am że s. 263. 26 T am że s. 263. 27 T am że s. 264. 28 T am że s. 265. Sł T am że s. 265.

80 Por. S. K o w a l c z y k . P o d s ta w y śio ia to p o g lą d u c h rz e śc ija ń sk ie g o . W ar­ szaw a 1979 s. 85.

łecznego. Według tej koncepcji em ancypacja polityczna, czyli wolność polityczna, jest niemożliwa bez emancypacji gospodarczej; ta druga wy­ znacza pierwszą. Uważa się, że wyzwolenie to jest niemożliwe w ustroju, w którym stosunki społeczne oparte są na „świętym i nienaruszalnym ” praw ie własności pryw atnej. K. Marks uważał, że w gospodarce kapi­ talistycznej opartej na praw ie pryw atnej własności środków produkcji faktyczne, a nie tylko formalne przyznanie wszystkim 'wolności i rów­ ności jest iluzją 31. Wolność uw arunkow ana jest równością w stosunkach między ludźmi. Społeczna wolność może występować jedynie wtedy, gdy współżycie między ludźmi układać się będzie na zasadzie równości, po zniesieniu własności środków produkcji i wprowadzeniu własności wspól­ nej państw ow ej (zmiana w bazie). Źródłem nierówności, a w konsekwen­ cji przyczyną ograniczenia wolności jest według marksizmu pryw atna własność środków produkcji. Wolność może być osiągnięta przez rów­ ność, ta zaś może być zabezpieczona jedynie przez zlikwidowanie p ry ­ w atnych środków produkcji. Prawdziwa wolność jest niemożliwa do osiągnięcia w społeczeństwie, w którym w ystępuje własność środków produkcji. Własność pryw atna środków produkcji dzieli społeczeństwo na zwalczające się wzajemnie klasy 32. Prawo własności, prawo do za­ rządzania nią jest równocześnie praw em zarządzania człowiekiem i dla­ tego godzi ono w jego wolność. Ze zmianą stosunków produkcji przez uspołecznienie skończy się wyzysk człowieka przez człowieka i pojawi się wolność społeczna. Człowiek jest wolny, jeśli jego siły i działania nie podlegają żadnemu „od zew nątrz” narzuconemu celowi przez inne jed­ nostki 33. Według M arksa było nie do pomyślenia, żeby wolność człowie­ ka w nowym, postrewolucyjnym społeczeństwie mogła kolidować z wol­ nością drugiego człowieka. Myśl marksistowska uznaje, że proklamowa­ ne praw a mogą być zagw arantowane przez system gospodarczy, politykę gospodarczo-społeczną, a nie przez wolną grę sił rynkowych. Warunkiem osobowej wolności jest więc system społeczno-gospodarczy oparty na wspólnej wolności środków produkcji. Wraz z nimi dana jest określona m iara „społecznej wolności”. Społeczna wolność jest produktem rozwo­ ju społeczno-gospodarczego34. Osobowa wolność rodzi się z identyfikacji z systemem — to znaczy ze „społeczną wolnością”.

M Por. J. S i 1 s k i. S o c ja lis ty c z n a k o n c e p c ja p r a w , w o ln o śc i i o b o w ią zk ó w

o b y w a te ls k ic h . W: P r a w a i o b o w ią z k i o b y w a te ls k ie w P o lsc e i w św iecie. Pod

red. M. S zczep an iak a. W arszaw a 1979 s. 109.

82 P. E h 1 e n. F re ih e it in d e r m a r x is tis c h e n Id e o lo g ie d e r D D R. „S tim m en der ‘Z e it” 1975 H e ft 1 s. 6.

38 T am że s. 6. 84 T am że s. 13.

Inna dymensja wolności łączy się ze świadomym przekształcaniem świata, rzeczywistości przyrodniczej i społecznej, z odkryw aniem i w y- korzystytwaniem praw nim i rządzących celem zaspokojenia potrzeb du­ chowych i m aterialnych człowieka.

Te dwie dymensje wolności łącznie traktow ane — wyzwolenie się czło­ wieka spod zależności gospodarczej drugiego człowieka i panow anie nad światem przyrodniczym oraz społecznym poprzez poznawanie p raw nim i rządzących, konstytuują treść pojęcia wolności, któ ra ostatecznie spro­

wadza się do godnego człowieka stylu życia — polega na rozw ijaniu osobowości lu d z k iejss. Tak rozumiana wolność jest praw em człow ieka3®. Wolność jako godny człowieka styl życia może się urzeczywistniać w stworzonych przez państwo odpowiednich w arunkach gospodarczych i kulturowych, a nie tylko mechanicznym zniesieniu własności p ry w at­ nej. Bez stworzenia tych w arunków realizacja p raw wolnościowych — stwierdza W. Lenin — pozostaje na papierze 37. Uzasadnieniem ograni­ czania wolności w socjalizmie jest niedopuszczanie do odrodzenia się tzw. sił antyrewolueyjnych 38. Ograniczenie to ma mieć, zdaniem m arksi­ stów, charakter jedynie przejściowy. Posłuszeństwo jednostki państw u uzasadnia się tym, że państwo socjalistyczne w yraża wolę klasy robot­ niczej i chłopskiej oraz w ykonuje władzę w interesie tych klas, a w ięc w interesie w iększościS9.

Socjologiczne ujęcia wplności społecznej

Istnieje zbyt mało analiz socjologicznych wolności społecznej 40, a ist­ niejące koncentrując się w zasadzie wokół braku przym usu zewnętrznego przejawiającego się w różnych formach — o ile np. człowiek, nosiciel ról społecznych jest czy może być wolny, oraz wokół alternatyw wyboru.

R. Dahrendorf rozpatruje wolność człowieka w powiązaniu z rolam i społecznymi. Wprawdzie pojęcie roli społecznej należy do podstawowych pojęć socjologicznych i jest powszechnie akceptowane, mimo to jest nie­

86 T am że s. 109. 81 T am że s. 109.

« D zieła, T . 2 7 s. 151-152.

89 P. P r z e ł ą c z n i k . L ’a ttitu d e d e s é ta ts s o c ia liste s à l ’é g a r d d e la p r o te c ­

tio n in te rn a tio n a le d e s d r o its d e l ’h om m e. „ R evu e d es d roits d e l ’h o m m e” 7:1974

N. 1 s. 179.

89 T am że s. 179.

89 „N eb en der P lu r a litä t der p h ilo so p h isch en F r e ih e itsfo r sc h u n g e n n e h m e n sich die w e n ig e n A n sä tze, F reih eit au s so zio lo g isch er P e r sp e k tiv e zu a n a ly sie r e n , spärlich a u s” (A. G e h r i n g . F re ih e it u n d P lu ra lis m u s. E in e A n a ly s e z u m P r o b le m

ostre. D ahrendorf ujm uje rolę społeczną jako oczekiwanie ze strony jed­ nych spełniania określonych zadań przez in n y c h 41. Człowiek żyjący w społeczeństwie bez spełniania określonych ról społecznych nie istnieje. Role społeczne kształtują człowieka „życzeń”, oczekiwań innych, kształ­ tu ją sposoby zachowań ludzi — człowiek jest produktem ról społecz­ n y ch'4*. Według R. D ahrendorfa sieć ról społecznych jest dla jednostek ograniczeniem ich w olności49. Człowiek może być o tyle wolny, o ile nie jest .determ inow any '(przymuszany) przez role społeczne, innym i sło­ wy, o ile jest on wolny od ról społecznych 44. Spełniający zaś role spo­ łeczne jest pozbawiony wolności działania. D ahrendorf przeciwstawia so­ cjologicznemu obrazowi człowieka metasocjologiczny obraz „człowieka

pełnego”, absolutną indywidualność (absolute Individualität). Synonima­ mi term inu „pełny człowiek” używ anym i przez Dahrendorfa są: „nie­ tykalna indywidualność” (unberührte Individualität), „wolna odrębność”

(der freie, integre Einzelne), „integralna niepowtarzalna istota” (einma­ liges Wesen), „pan swoich czynów” (der Herr seines Tuns) 45.

Nie do utrzym ania jest stanowisko Dahrendorfa, że sieć ról społecz­ nych stanow i dla jednostek tylko ograniczenie ich wolności, ponieważ role społeczne stw arzają dla człowieka ram y wolności społecznej. Wza­ jem ne spełnianie ról przyczynia się do zaspokajania potrzeb społeczeń­ stw a i rozwoju społeczno-gospodarczego i kulturalnego, którego potrze­ bują jednostki, by żyć w wolności.

D ahrendorf uznaje współczesne demokracje za pozbawione wolności, i to nie tylko dlatego, że człowiek jest podporządkowany rolom spo­ łecznym, ale także dlatego, że narzucony jest mu od zewnątrz system w artości przez środki masowego przekazu, które sterują jego potrzebami i postawami. Wolność w systemie dem okratycznym jest ograniczana tak­ że przez imperializm biurokracji i przywileje urzędników 46. W prze­ szłości wolność człowieka była zagrożona przez nędzę. Ekspansja gospo­ darcza m iała na celu zlikwidowanie jej, natom iast doprowadziła do życia w nędzy zbiorowej, ponieważ samochody i pociągi jeżdżą niepewnie, poczty, lotniska są zam ykane z powodu strajków, opieka dla ludzi , sta­ rych niedostateczna, buduje się tunele dla pieszych, aleje zaś dla samo­ chodów. Buduje się komfortowe banki, hotele i restauracje, szpitale zaś są zaniedbane i ciasne. Człowieka podporządkowano procesowi produkcji,

41 Por. ta m że s. 20. 48 Por. ta m że s. 22. 48 R. D a h r e n d o r f . H om o sociologicu s. 3. A u fl. K öln /O p lad en 1961 s. 23. 44 T am że s..' 4L 45 Por. G e h r i n g , j w. s. 22. 41 R. D a h r e n d o r f . D ie n eu e F re ih e it. M ü nchen 1975 s. 71.

ekspansji gospodarczej, pracy. Pracy, a nie rozwojowi jednostki podpo­ rządkowano cały system kszałcenia i spędzania wolnego czasu.

Dahrendorf widzi możliwość w prowadzania nowej wolności jednak nie w zniesieniu spełnianych przez jednostki ról społecznych, lecz na drodze zmiany postaw i potrzeb ludzkich, tj. na drodze w prowadzania nowej jakości życia. Nowa wolność domaga się przełam ania ekonomicz­ nego aspektu kształcenia i nadania m u charakteru społecznego i hum a­ nistycznego. Nową wolność można osiągnąć wówczas, gdy stw orzy się równość szans życiowych, rozwinie kontrolę nad biurokracją i wprowadzi decentralizację w podejmowaniu decyzji w życiu społeczno-gospodarczym i politycznym 47

K. M. Bolte sprowadza wolność społeczną do możliwości w yboru alter­ natyw w sytuacji społecznej hic et nunc. Pisze on, że wolność „jest to możliwość faktycznego wyboru pomiędzy alternatyw am i w określonej sytuacji społecznej — ze względu na przyszłość” 48. Stanowisko w y ra­ żone w tym określeniu naw iązuje do starych koncepcji filozoficznych, ale w socjologii uznawane jest za rśsum ć ostatnich d y sk u sji49. Człowiek jest wolny w określonym systemie społecznym, jeśli posiada faktyczną możliwość wyboru przynajm niej z dwu możliwości. Nie posiada wol­ ności, jeśli nie ma możności takiego wyboru, gdyż jest on skazany w konkretnej sytuacji na jeden, a nie żaden inny sposób realizowania swego celu, z którego nie ma także możliwości zrezygnowania. Zdanie: A posiada wolność wyboru x lub y w konkretnej sytuacji, da się w ba­ daniach socjologicznych zweryfikować 50. Ale wolność w yboru (jreedom of

choice) nie jest jeszcze tym samym co wolność społeczna81. Oppenheim

wskazuje na proste różnice. Wolność w yboru m a miejsce wówczas, gdy jeden podmiot posiada serię alternatyw potencjalnego działania, zaś wol­ ność społeczna, jeśli przynajm niej dwa podmioty posiadają serię alter­ natyw potencjalnego działania5*. Robotnicy nie posiadający alternatyw

. 47 T am że s. 71.

48 „F reih eit so ll im fo lg en d en h eissen . D ie M öglich k eit, in e in e r b e stim m te n g e se llsc h a ftlic h e n S itu a tio n — im H in b lick a u f d ie Z u k u n ft — f a k t is c h , z w isc h e n A ltern a tiv en w ä h le n zu k ö n n en ”. (D as P r o b le m d e r F re ih e it v o m G lic k p u n k t d e r

S oziologie. W: S o zio lo g ie u n d S o zio lo g ie stu d iu m . H rsg. E. B od zen ta. W ien —N e w

Y ork 1966 s. 59).

48 G e h r i n g , jw . s. 24.

M T am że s. 25. „[...] th a t it is p o ssib le for A to do eith er x or z, or th a t b oth x and z are open as w e ll as avoid ab le to A, or th a t A w ill b rin g ab ou t x p rovid ed he ch ooses to do x . C on versely, if it is eith er im p o ssib le or n e c e ssa r y for A to x. A h as no freed o m o f ch o ice a s to x ” (F. E. O p p e n h e i m . F reed o m . W: I n te r ­

n a tio n a l E n c y c lo p e d ia o f th e S ocial S cien ces. V o l. 5. N e w Y ork 1968 s. 556.

41 B o l t e , j w. s. 58.

“ „W hereas social freed om r efers to tw o a cto rs an d th e ir r e sp e c tiv e action s,

w wyborze pracy nie m ają wolności pracy. Im większy jest popyt na pracę, tym więcej altern atyw wyboru pracy, a zatem większa wolność pracy.

Wolność społeczną, zdaniem Gehringa, konstytuuje kilka elementów: zgłaszane potrzeby, możliwość ich zaspokojenia, partycypacja w zaspo­ kajaniu zgłaszanych potrzeb i dostęp do informacji. Członkowie społe­ czeństwa są nosicielami różnych potrzeb i je zgłaszają. Z drugiej strony istnieją podmioty zgłaszające możliwości zaspokojenia tych potrzeb. Ale samo zaofiarowanie zaspokojenia tych potrzeb nie daje podstaw doświad­ czania rzeczywistości społecznej jako wolnej. Towarzyszyć tem u musi, stw ierdza A. Gehring, możliwość partycypacji w tworzeniu dóbr gospo­ darczo-kulturow ych i usług zaspokajających zgłaszane potrzeby. Ważną rolę pełni tu dostęp do inform acji pozwalający członkom społeczności poznać istnienie pluralizm u a lte rn a ty w 53. Społeczność, w której są za­ spokajane potrzeby, ma miejsce ^partycypacja w tworzeniu dóbr gospo­ darczo-kulturowych, i znajomość istniejących alternatyw doświadczana jest przez członków społeczności jako wolność. Jest to społeczność plu­ ralistyczna i dynam icznaSi.

G. C. Homans i H. J. Laski ujm ują wolność społeczną od strony subiektyw nej: jako odczuwanie i doświadczanie wolności przez jedno­ stki. „Człowiek jest wolny — pisze Homans — jeśli on czuje się wol­ n y ” 5S. Człowiek tylko wówczas jest w pełni wolny, stwierdza Laski, jeśli bez poczucia frustracji może spełniać swe życzenia życiowe S6. Wolność społeczną sprowadzają oni do dym ensji subiektywnego przeżywania — to znaczy, że wolność w ystępuje tylko wówczas, gdy ludzie czują się wolni. A rgum entacja taka m a charakter metasocjologiczny i spotykamy ją w e ty c e 87. A. Gehlen, m ając na uwadze to subiektywne rozumienie wolności społecznej, podkreśla, że różne instytucje społeczne, a przybywa ich coraz więcej, odciążają, a naw et w yręczają jednostki od podejmo­ w ania decyzji, w yboru oraz w pływ ają na postawy i potrzeby ludzkie. Przez to odciążanie przez instytucje społeczne jednostek od podejmowa­ nia decyzji, kłopotów i trudności, czują się one wolne. Im w szerszym zakresie człowiek jest wyręczany przez instytucje od podejmowania de­ cyzji, tym mniej on faktycznie w ybiera — to znaczy, tym mniej jest on freed o m o f ch o ice sig n ifie s a rela tio n sh ip b e tw e e n one a ctor apd a series o f a lter­ n a tiv e p o ten tia l a ctio n s ( O p p e n h e i m , jw . s. 556).

** G e h r i n g , jw . s. 143-146. 64 T am ze s. 143-146.

85 „Ein M ensch is t a lso frei, w e n n e r sich frei fü h lt” (T h eo rie d e r sozialen

G ru p p e. K öln /O p lad en 19652 s. 316.

58 H. J. L a s k i. L ib e r y in th e M o d e rn S ta te 63. 84 G e h r i n g , j w. s. 31.

wolny ss. Ta sama rzeczywistość społeczna, do której należą także insty­ tucje społeczne, może być odczuwana przez jednostki jako poszerzająca zakres wolności, zaś ujm owana od strony obiektywnej jako zacieśniająca przestrzeń wolności albo naw et ją znosząca 59.

Zdaniem D. Pasiniego wolność społeczna jest wolnością pozytywną, wolnością w państwie, w przeciwieństwie do wolności jednostkowej, któ­ ra ma charakter n eg aty w n y 60 — polegający na wolności od państw a. Wolność społeczna zawiera się w samookreślaniu się społeczeństw, to jest w aktywnym , bezpośrednim i rów nym udziale wszystkich w po­ dejmowaniu decyzji w życiu społeczno-politycznym 61.

Chrześcijańska koncepcja wolności społecznej

Chrześcijańską koncepcję wolności społecznej nazwać można koncep­ cją integralnego rozwoju wszystkich osób określonej społeczności pań­ stwowej. Ujmowana jest ona w powiązaniu z wolnością wewnętrzną, ze społeczną naturą człowieka, na tle powiązań człowieka ze społecz­ nością, instytucją praw a i w arunkam i społeczno-gospodarczymi i poli­ tycznymi, umożliwiającymi rozwój osobowy jednostek ludzkich. Racją istnienia wolności społecznej jest godność człowieka. Wolność społecz­ na w arunkuje samourzeczywistnianie się człowieka i w tym przejaw ia się jej istotny sens. Aby wolność w ew nętrzna mogła się wyrażać — muszą istnieć faktyczne alternatyw y w yboru i działania — zew nętrzne w arunki i ochrona praw na oraz poszanowanie godności ludzkiej ze stro­ ny innych jednostek, grup społecznych i władzy. W w arunkach zew­ nętrznych umożliwiających rozwój osobowych członków społeczności przejawia się wolność społeczna.

Według Messnera wolność społeczna polega na samookreślaniu się człowieka poprzez urzeczywistnianie swych celów egzystencjalnych, w czym nie staw iają mu przeszkód ani inne jednostki, ani społeczność62. Rozwój człowieka, samourzeczywistnianie się człowieka jest właściwie tym celem egzystencjalnym, dobrem, ku którem u skierowuje się czło­ wiek. O no.też jest tzw. dobrem praw a (R echtsgut)63.

88 A. G e h l e n . A n tro p o lo g isch e F orschung. R ein b eck b ei H am b u rg 1962 s. 72. 88 G e h r i n g , jw . s. 30.

80 B esin n u n g en z u m P ro b le m d e r n e g a tiv e n u n d d e r p o s itiv e n p o litisc h e n

F reih eit. „A rch iv fü r R ech ts- und S o zia lp h ilo so p h ie” 65:1979 n r 1 s. 54.

81 T am że.

82 „D ie g e se llsc h a ftlic h e b esteh t in der S elb stb estim m u n g d es M en sch en in A n b etrach t sein er e x iste n tie lle n Z w eck e oh n e B eh in d eru n g durch E in zelm en sch en oder d ie G esellsch a ft” (Das N a tu rr e c h t s. 434).

-W tych celach egzystencjalnych m ają swoje źródło podstawowe praw a człowieka do w olności64. Wolność społeczna opiera się na tych prawach, a nie praw o n a wolności ®5.

Wolność społeczna może posiadać różne stopnie, które zależą od róż­ nych faktorów : rozwoju moralnego członków społeczności, kultury spo­ łecznej, rozwoju społeczno-gospodarczego, naukowo-technicznego i hi­ storycznego, jak i ustroju społeczno-gospodarczego i politycznego. Wol­ ność społeczna może występować tylko w życiu społecznym i w nim się urzeczywistniać. O Robinsonie żyjącym na samotnej wyspie nie można powiedzieć, że posiadał i korzystał z wolności społecznej. Ale nie można tego powiedzieć także o niewolnikach czy chłopach z okresu poddań­ stwa, a naw et proletariacie dziewiętnastowiecznym, ani też o ludziach um ierających z głodu, pogrążonych w nędzy, chorobach i analfabetyzmie w krajach Trzeciego Świata. Wolność społeczna ciągle się poszerza, po­ siada charakter dynam iczny i historyczny. K ształtuje się w historycz­ nych procesach, wiąże się z radykalnym i zmianami i z rozwojem cy­ wilizacji «®.

W okresie niewolnictwa był człowiek — niewolnik traktow any przed­ miotowo — był on przedm iotem kupna-sprzedaży, nie posiadał praw, naw et dó siebie samego, mógł być sprzedany, a naw et zabity. Był uw a­ żany za instrum ent mówiący (instrum entum vocale) obok instrum entów użytku codziennego (instrum entum m utum ) i bydła (instrum entum sem iv-

cale) 67’. Niewolnictwo uznawano za dziedziczne.

Dla w ieków średnich typow ą formą braku społecznej wolności nie było niewolnictwo, lecz poddaństwo i zależność ®8. Nie znane było w życiu społecznym pojęcie równości, a z nim społecznej wolności. Każde­ m u człowiekowi przysługiwało określone miejsce w piramidzie struktury społecznej. Chłopstwo było w arstw ą najliczniejszą, ale upośledzoną i nie posiadającą możliwości kształtow ania życia politycznego69 i nie partycy­ powało w życiu kulturowym . H offner wykazuje, że w tym czasie poddań­ stwo praw ie powszechnie uznaw ano za dziedziczne. Cajetan, kom enta­ to r dzieł św. Tomasza, krytycznie oceniał te przekonania wykazując, że lic h e s G u t ist, e r sc h e in t d am it a u sreich en d e r w iesen . S o b leib t nur n och n a ch ­ z u w e ise n , d a ft sie e in R e c h tsg u t is t” ( N e 11 - B r e u n i n g, jw . s. 264). M M e s s n e r , jw . s. 434. w T am że. •• H a m m e r , jw . s. 116-117. ,7 J. H Ö f f n e r . W e ltv e r a n tw o r tu n g au s dem. G la u b en . Bd. 2. M ünster 1969 s. 50. ,B T a m że s. 52. w T a m że s. 52.

teza, jakoby chłop musiał zawsze chłopem pozostać, jest oczywistym absurdem 70.

System gospodarki kapitalistycznej, aczkolwiek uznaw any za w yż­ szy etap rozwoju w stosunku do poddaństwa, zawiera wiele pozostałości po niewolnictwie i poddaństwie, na miejsce którego wszedł. Sertillanges jeszcze w 1964 r, nazyw ał go systemem niewolnictwa i p o d d ań stw a71. Dążenie do wolności społecznej lub jej poszerzania przejaw ia się w róż­ nej formie. W krajach postkolonialnych przejaw ia się w dążeniu do w yz­ wolenia spod zależności gospodarczej od krajów bogatych i wyzwolenia z głodu i analfabetyzmu, w Ameryce Łacińskiej do wyzwolenia spod ucisku wielkich posiadaczy i zlikwidowania bezrobocia, w E uropie, Zachodniej w dążeniu do partycypacji we wszystkich dziedzinach życia.

Wolność społeczna jest uw arunkow ana rozwojem społeczno-gospodar­ czym i strukturam i społeczno-gospodarczymi i politycznymi. Urzeczy­ w istnianie wartości ludzkich dokonuje się w raz z rozwojem historycznym i społeczno-gospodarczym. Instytucje praw ne i w arunki społeczno-go­ spodarcze oraz polityczne, czyli praw nie i faktycznie zagw arantow ana możliwość rozwoju osobowego jednostek stanowi zew nętrzną stronę wol­ ności społecznej. Sama ta zew nętrzna opraw a nie wystarcza, gdyż nie działa ona samoczynnie, mechanicznie, lecz jej funkcjonow anie zależy od ludzi, od ich moralności i poczucia odpowiedzialnościn . Wolność społeczna załeży więc od dojrzałości moralnej wszystkich członków społeczności państwowej, a szczególnie spraw ujących władzę. Wolność społeczna do­ maga się dyscypliny w ew nętrznej członków społeczności, możliwości pewnego dystansu do własnych interesów i zaangażowania się w rozwój dobra w spólnego7S, w którym to dobru i wolności społecz­ nej następnie partycypuje każda jednostka. Wolność społeczna rozum ia­ na jest zawsze jako wolność konkretna, urzeczywistniania w konkretnych warunkach, przez konkretne podmioty i dotycząca konkretnych pod­ miotów 7f.

Błędem jest utrzymywać, ż e 'w olność jednego człowieka ogranicza wolność drugiego. Wręcz przeciwnie, wolność jednych wspiera, w arun­ kuje i ujaw nia wolność innych. K. Jaspers pisał: „Wolność nie jest nigdy faktycznie wolnością samej jednostki. Każda jednostka jest w olna w masie, kiedy inni są w olni” 7S. Wolność jest wspólną wartością, tak jak

70 T am że s. 53. 71 Por. tam że s. 53.

n W. W e b e r. P erso n tn G e sllsc h a tt. M ü n ch en 1978 s. 101. 73 T am że s. 103.

74 T am że s. 104.

75 „F reih eit is t n ie w irk lich a le F r e ih e it b loss E in zelner. Jed er E in zeln e ist frei in dem M asse, a ls d ie Ä n d ern fr e i sin d ” (K. J a s p e r s . M ö g lic h k e ite n ein es

wspólną w artością jest n atu ra ludzka i zagrożenie wolności jednych jest zagrożeniem wolności innych. Z drugiej zaś strony wolność innych poz­ w ala nam żyć i działać w klimacie w olności78. Wolność realizowana przez innych przybliża nam praw dę i dobro, które pozwala nam rozwijać oso­ bowość. Jeśli patrzeć będziemy na jednostki, które są z n atu ry swej wol­ ne (to należy do n atu ry człowieka), ale pozostające zawsze w relacjach społecznych (relacja ja—ty jest podstawową relacją) na co wskazuje codzienne doświadczenie, wówczas wolność społeczna jawić się będzie jako siła w zajemnych relacji (Freiheit als Vermögen der Gegen­

seitigkeit) 77.

Człowiek żyje w różnych rodzajach społeczności. Powstaje pytanie, skąd bierze się ten powszechny fenomen i jaka jest jego podstawa. Ary­ stoteles, św.\ Tomasz z Akwinu, a także współczesna antropologia spo­ łeczna w yjaśniają ten fenomen samą n atu rą człowieka, że jest on bytem społecznym (ens sociale, zoon politikon). Społeczna natu ra człowieka prze­ jaw ia się w tym, że potrzebuje on życia społecznego do własnego rozwoju i jest zdolny do tegoż życia w społeczności. Ponadto przejaw ia się ona w tym , że człowiek odczuwa potrzebę psychiczną życia w społeczności i tylko w niej może rozwijać swą osobowość, to znaczy może się określać przy pomocy innych jednostek i przez partycypację w życiu społeczno- -gospodarczym i kulturalnym . Człowiek nie jest istotą samowystarczalną i nie może osiągać swych celów życiowych bez pomocy innych, bez po­ dejm ow ania działania z innym i osobami, grupami społecznymi oraz bez udzielania innym swych zdobytych wartości, co także w arunkuje jego doskonalenie się.

W porów naniu do zw ierząt brak człowiekowi naturalnego wyposaże­ nia W odzież, narzędzia obronne, jak kły, pazury, brak rozwiniętych instynktów i zmysłów. Zwierzęta posiadają rozwinięte zmysły, „wyspec­ jalizowane” ruchy i instynkty, ale przez to ich życie jest zdeterminowa­ ne i dostosowane do środowiska. Brak tego wyspecjalizowania u czło­ wieka oznacza, że jest on .istotą otw artą, m a nieograniczony sposób dzia­ łania i życia. Dzięki swej inteligencji przekształca sam ten świat, produ­ kuje środki, za pomocą których zaspokaja swe potrzeby. Środki te tw orzą zupełnie nowy świat, świat wytworów: domów, miast, dzieł sztu­ ki, organizacji, instytucji — świat kultury. On sam jest istotą kulturo­ twórczą. Oczywiście, człowiek posiada'popędy, potrzeby, których nie za­ wdzięcza ani historii, ani społeczności. Są one uw arunkowane biologicz­ nie. Jest on także w pewnym zakresie podporządkowany naturalnym warunkom. Człowiek n ie jest absolutnie wolny ani absolutnie zdetermi­

78 J. M a j k a. E ty k a ż y c ia g o sp o d a rczeg o . W arszaw a 1980 s. 33.

77 J. H e i n r i c h s . F re ih e it — S o zia lism u s — C h ris te n t um . Um. eine k o m m u ­

nowany 7S. Potrzeba pokarmu determ inuje człowieka tylko o tyle, o ile zmusza go do jej zaspokojenia. Głód i pragnienie domagają się, żeby je zaspokoić, ale co jeść i pić, kiedy i jak często, jak pokarm zdobyć, przy­ gotować, przechowywać itp. pozostawione jest własnej decyzji człowie­ ka. Otwartość i wolność idą jeszcze dalej. Samo zaspokajanie głodu i p ra­ gnienia nie jest zupełnie zdeterminowane. Przez ascezę można ograniczyć jedzenie i picie, przez koncentrację psychiczną można ograniczyć po­ trzeby, odraczać ich zaspokajanie. W przypadku podjęcia strajk u głodo­ wego z racji politycznych można w ogóle jedzenie odrzucić.

Wielka liczba potrzeb może być zaspokojona tylko przez współdziała­ nie z innym i,-to znaczy przez działanie społeczne. Przede wszystkim m u­ si się człowiek uczyć opanowywać przyrodę i przygotowywać środki do życia. Dzieci w instytucjach i przez instytucje uczą się sposobów opano­ w ywania przyrody, przysw ajają sobie mowę, norm y etyczne, religijne. Uczą się kanalizować swoją energię. W takich instytucjach, jak rodzina, szkoła, wspólnota religijna czy państwo, człowiek w zrasta, uczy się mó­ wić, uczy się zawodu, zmienia stan, choruje, spędza swą starość i umie­ ra. Człowiek zawsze w ystępuje w instytucjach. Należą one do conditio

Humana.. W ramach instytucji i przez instytucje przysw aja sobie te w ar­

tości, wzrasta, rozw ija zdolności i działa.

Życie człowieka w różnych społecznościach — rodzinnej, państwowej, międzynarodowej, terytorialnej, zawodowej i innych jest, wymogiem je­ go konstrukcji psychosomatycznej. Życie w społeczności nie jest dla człowieka zewnętrznym dodatkiem ani też nie dochodzi do niego z zew­ nątrz na określonym etapie rozwoju. Ani państwo, ani inne rodzaje spo­ łeczności nie są obce człowiekowi, wobec którego człowiek m a zajmować postawę negatywną. Rodzina, państw o i inne form y życia społecznego konstytuują ludzką egzystencję. Życie w społeczności nie jest dla czło­ wieka fakultatyw ne, lecz potrzebne dla ludzkiej egzystencji. Społeczność bierze swe istnienie od człowieka i skierowane jest ku człowiekowi, za­ pewniając m u rozwój osobowy. Zachodzi tu dialektyczna współzależność społeczności od człowieka i człowieka od społeczności. Sięga ona samej natury człowieka i n atu ry każdej społeczności. Indywidualizm nie do­ strzegał tego powiązania. Wychodził on od wyizolowanej, aspołecznej jednostki i ujm ował państwo jako coś dla człowieka obcego i zadanego od zewnątrz. Za koncepcją człowieka jako jednostki aspołecznej i wyizo­ lowanej szło izolacyjne rozumienie wolności i egoistyczne rozumienie praw człowieka. Katolicka nauka ‘społeczna ujm uje człowieka nie jako istotę odizolowaną, aspołeczną, lecz z n atu ry ąwej społeczną, jako byt

78 O. H ö f f e F re ih e it in so zia len u n d p o litisc h e n I n s titu tio n e n . „ In tern a tio ­ n a le k a th o lisch e Z eitsch rift” 8:1979 n r 5 s. 440.

społeczny, a rzeczywistość społeczną za naturalną i potrzebną dla rozwoju człowieka. Instytucje rozszerzają wolność w sensie negatywnym, gdyż uw alniają człowieka od „przemocy” n atu ry (w pewnym zakresie), pry­ mitywizmu, banalności, braku zdyscyplinowania, nie uformowanych po­ pędów czy bezcelowych decyzji. Ale dzięki instytucji człowiek staje się w olny nie tylko „od”, ale wolny „do” — do wyboru różnych wartości i rozwoju — do w yboru muzyki, sztuki, nauki, filozofii, religii, miłości, p rz y ja ź n i79, dóbr gospodarczo-kulturalnych, a przez wybór tych dóbr ma możność rozw ijania swej osobowości. Instytucje nie tylko umożliwiają rozwój osobowy jednostek, ale są w arunkiem tegoż rozwoju. Człowiek tylko w instytucjach i przez instytucje może żyć w w olności80.

Znaczy to następnie, że rzeczywista wolność społeczna może być tylko wolnością współtworzoną przez jednostki, grupy społeczne i państwa. Do istoty wolności społecznej należy to, że jest konstytuow ana we wzajem­ nym działaniu i zachowaniu się. Drugi człowiek jako „granica” mojej wolności jest potrzebny do poszerzenia mojej wolności i nadania jej konkretnych wymiarów. Zagadnienie „granicy” wolności stawianej przez drugiego człowieka nasuw a pytanie, czy „granica” ta ma charakter po­ zytyw ny czy negatywny. Dostrzeganie w drugim człowieku jedynie ne­ gatyw nych granic wolności zakłada indirecte fałszywe rozumienie n atury człowieka i samej wolności, to znaczy ujmowanie człowieka jako istoty aspołecznej, a wolności em ancypatoryjnie81. Człowiek rozwija swą oso­ bowość n a drodze współdziałania z innymi, zjednoczenia i wzajemnego przenikania wolnej aktywności jednostek. Zjednoczenie w ystępuje nie tylko w sferze zewnętrznego działania, lecz przenika sferę wewnętrzną wolności ludzkiej i z niej wypływa. Można tu mówić o tym, że wolność społeczna w yrasta z wzajem nej partycypacji w wolności wewnętrznej. Dochodząca do skutku wolność społeczna ukazuje się nam jako wzajem­ nie przenikająca się i zespolona wolna aktywność osób ludzkich. Tak jak podstawową relacją społeczną jest relacja ja—ty, tak również kształtu­ jąca się wolność społeczna w tym zakresie je st podstawowa. Komunika­ cja w artości między osobami dokonuje się poprzez wolne działanie. By­ ty pozbawione wolności pozostają wobec siebie w relacji przedmioto­ wej akcji i reakcji. Komunikacja jest czymś więcej. Wyraża się ona we wzajem nej wolnej w ym ianie wartości, poprzez którą kształtuje się sama osobowość jednostek biorących w niej udział. Instytucje nie tylko w arun­ kują w ystępow anie wolności społecznej i ją w pewnym zakresie kon­ stytuują, ale mogą ją ograniczać, zacieśniać granice swobodnej działal­ ności jednostek, utrudniać kierow anie się własnym zdaniem i rozwijać

n T am że s. 445.

89 T am że.

własną in icjatyw ę82. Rodzina spełnia pozytywne zadania, ale może być także miejscem zagrożenia podstawowej wartości, jaką jest godność człowieka. Państwo spełnia cały szereg pozytywnych zadań, ale nie w y­ klucza pojawienia się przemocy, wyzysku, m orderstw i innych przeja­ wów patologicznych8®.

Osłoną zew nętrzną wolności społecznej jest instytucja praw a — p ra­ wa wolnościowe. Praw a te posiadają wolność za treść 84. Można tu w y­ mienić przykładowo praw o do wolności słowa, religii, sumienia, zrzesza­ nia się, emigracji, imigracji itp. Osłoną wolności społecznej jest także ustrój demokratyczny. Konieczna jest tu także dojrzałość m oralna człon­ ków społeczeństwa. Przy niskiej dojrzałości moralnej dochodzi do pato­ logicznych zjawisk, co pociąga za sobą zwiększoną interw encję państw a celem uniknięcia anarchii lub dyktatury ze strony jednostek silniej­ szych 8S. Im bardziej państwo gw arantuje wolność, tym bardziej nią steruje. Prowadzi to do upaństwowienia społecznej wolności. Dialektyka wolności przejawia się w tym, że im bardziej państw o dąży do jej urze­ czywistniania, tym bardziej nią k ie ru je 86. Bez państw a wolność spo­ łeczna byłaby niemożliwa, realizuje się w państw ie i przez państwo. Nie m a miejsca na wolność tam, gdzie w ystępuje brak bezpieczeństwa p u ­ blicznego, gdzie są niesprawiedliwe stru k tu ry Społeczno-gospodarcze, n ę­ dza i analfabetyzm. Ale w pewnych zakresach wolność społeczna docho­ dzi do skutku dzięki temu, że państw o nie ingeruje w sferę działalności człowieka i grup społecznych. Państw o ogranicza wolność społeczną, ale równocześnie ją gw arantuje. „Ograniczenie” wolności ze strony państw a winno być dokonywane w imię samej wolności społecznej i dobra wspól­ nego.

Typowymi dziedzinami, w których aktyw na działalność państw a i grup społecznych dla realizacji powszechnej wolności jest konieczna, to dziedzina pracy, słusznej płacy, wykształcenia i własności. Ustawodaw­ stwo pracy i ochrona pracy ze strony państw a i związków zawodowych nie narusza wolności podejmowania i w ykonywania pracy, lecz w ręcz przeciwnie, zabezpieczają wolność pracy. Robotnicy tw orzą związki za­ wodowe w tym celu, by siłą tych związków dochodzić do pełniejszej wolności.

Państwo wolnościowe ogranicza w pewnym zakresie wolność, ale w tym celu, by odpowiedni jej zakres zagwarantować dla wszystkich.

Ogra-M J a n X X III. Ogra-M a te r e t Ogra-M a g istra . P a ris 1963 s. 65. » Höf f e , jw. s. 445.

84 T am że.

« W e b e r . P e rso n s. 114.

*» H. K r i n g s . R e a le F reih eit. P ra k tisc h e F reih eit. T r a n sz e n d e n ta le F re ih e it. W : F reih eit. H rsg. J. Sim on. F reib u rg 1977 s. 88.

niczenie wolności celem jej zagw arantowania dla wszystkich jest kryte­ rium państw a wolnościowego87 — demokratycznego. Podstawowe pra­ wa człowieka, które w swej treści posiadają wolność, domagają się ochro­ ny państw a, jeśli m a ona być urzeczywistniana dla wszystkich. Tam, gdzie ta ochrona jest zabezpieczona, państwo jest wolnościowe, tam zaś, gdzie jej brakuje, pojawia się typ państw a totalitarnego lub państwa, w którym panuje chaos społeczny. Państwo wolnościowe bierze odpowie­ dzialność także za życie społeczne, gospodarcze i kulturalne, to znaczy, że jest zaangażowane w urzeczywistnianie p raw społecznych, gospodar- , czych i kulturalnych'. „[...] nie w ystarcza przyznawać człowiekowi p ra­

wa do rzeczy dla życia koniecznych, jeśli jednocześnie nie staram y się w m iarę sił o to, aby rzeczywiście 'posiadał środki potrzebne do utrzy­ m ania”. „[...] tam, gdzie brak pryw atnej inicjatyw y jednostek, władza państw ow a przekształca się w tyranię [...] Tam znowu, gdzie zupełnie brak odpowiedniej interw encji państw a w dziedzinie gospodarczej albo gdzie tego rodzaju działalność jest niedostateczna, kraj wpada w stan nieuleczalnego chaosu, a ludzie możni i pozbawieni przy tym uczciwoś­ ci w ykorzystują niegodziwie nędzę innych dla swego zysku” 88.

Wolności społecznej nie można pojmować jedynie w sensie emancy- patoryjnym , jako wolności od tradycji, zobowiązań, interwencyjnej dzia­ łalności państw a, lecz powiązanej z obowiązkami wobec społeczeństwa i aktyw ną działalnością państw a. Tym różni się koncepcja chrześcijań­ ska wolności społecznej od indywidualistyczno-liberalnej, że po pierwsze ujm uje ją od strony pozytywnej, a nie tylko negatywnej jako wolności od państw a. Po drugie różni się tym, że wskazuje na jej granice wyzna­ czone dobrem wspólnym, i po trzecie, że interw encja państw a jest ko­ nieczna dla ochrony praw człowieka i jego w olności89. Granice inter­ w encyjnej działalności państw a nie mogą być staw iane poza ramami dobra wspólnego. Zakres tej działalności określa tzw. zasada pomocni­ czości, którą Cz. Strzeszewski wyraża lapidarnie w dwu hasłach: „tyle wolności, ile można, tyle uspołecznienia, ile koniecznie potrzeba; tyle społeczeństwa, ile można, tyle państwa, ile koniecznie trzeba” 90. W ka­ tolickiej nauce społecznej w yprowadza się z tej zasady konkretne wska­ zania dotyczące organizacji życia społeczno-gospodarczego i polityczne­ go, a m ianow icie: tworzenia samorządów, decentralizacji władzy państwo­ w ej i dem okratyzacji dziedzin życia społecznego, gospodarczego, kultu­ ralnego i politycznego.

87 H o f f e , jw . s. 446. 88 M a te r e t M a g istra s. 63. 88 M e s s n e r , jw . s. 434.

80 S ta n isła w Jarock i [Cz. S t r z e s z e w s k i ] . K a to lic k a n a u k a społeczn a.

Katolicka nauka społeczna stoi n a stanowisku, że istnieje powiąza­ nie pomiędzy wolnością a stopniem rozw oju społeczno-gospodarczego i kulturalnego oraz własnością. Daleka ona jest od czysto formalnego * ujmowania wolności i wskazuje na jej zależność od w arunków społecz­

no-gospodarczych i ustroju politycznego państwa. Jan X X III uważa, że tam, gdzie ludzie pozbawieni są własności, trudno mówić o wolności. Lu­ dzie nieposiadający są uzależnieni od posiadających. Upowszechnienie' własności chroni w sposób skuteczny wolność społeczną człowieka. ;,[...] prawo własności stanow i gwarancję wolności i bodziec do korzystania z niej. Jest ona bazą dla szeregu przejawów wolności w życiu społecz­ nym, gospodarczym, k u ltu raln y m 91. Wraz z procesem poszerzania się instytucji własności pryw atnej czy procesem upowszechniania się w łas­ ności pryw atnej idzie w parze proces uniezależniania się. Prawo to za­ chowuje swą ważność także w stosunkach międzynarodowych. K raje w y­ soko uprzemysłowione, skupiające wielką własność produkcyjną, uzależ­ niają od siebie kraje zacofane gospodarczo, posiadające mały lub nikły potencjał własności produkcyjnej. Udział krajów Trzeciego Św iata w globalnej produkcji przemysłowej świata wynosi zaledwie 7%. W arun­ kiem odzyskania przez te kraje pełnej wolności, a nie tylko praw nej, w społeczeństwie międzynarodowym jest zwiększenie posiadania przez te kraje potencjału własności produkcyjnej.

Pozostawiony własnemu biegowi — wolnej konkurencji, proces gro­ madzenia własności prowadzi do nierówności i postaw ienia wolności społecznej pod znakiem zap y tan ia 9a. Społeczne nierówności w ywołują społeczny brak wolności, gdyż pociągają za sobą zależności i podporząd­ kowanie sobie słabszych, wyrazem czego było położenie proletariatu w XIX w ie k u 9®. Instytucja pryw atnej własności tylko wówczas spełnia swą funkcję, jeśli możliwie wszyscy ludzie w niej uczestniczą, to jest jeśli zrealizowane będzie upowszechnienie własności. Nie znaczy to, że wszyscy powinni posiadać rów ną dokładnie własność. Wolność będzie zachowana, jeśli każdy będzie posiadał tyle, że nie będzie całkowicie za­ leżny od in n y c h 94. Własność gw arantuje pew ien zakres niezależności, a więc wolności.

Wprawdzie wolność to prawo podstawowe człowieka, ale przy urze­ czywistnianiu go jest ono ograniczone praw am i innych osób i dobrem wspólnym. Państwo, opierając się na zasadzie pomocniczości, powinno chronić praw a człowieka i stwarzać ram y wolnego działania.

91 W e b e r . P e rso n s. 104. 92 T am że s. 106.

99 T am że s. 114.

RÓW NOŚĆ

Wolność społeczna jest ściśle zespolona z równością. Trudno jest po­ dać ogólne określenie równości z tej prostej racji, że ma ona liczne dy- m ensje: ontologiczną, prawno-społeczną, gospodarczą, kulturalną i po­ lityczną 95. Równość ujm owana jest jako stan rzeczy, norm a moralna, zasada praw na i zasada organizacji życia społeczno-gospodarczego i po­ litycznego oraz jako spraw iedliwy udział w dobrach gospodarczo-kul­ turowych.

Powszechna Deklaracja Praw Człowieka z 1948 r. zawiera następują­

ce zdanie: „Wszyscy ludzie rodzą się wolni i równi pod względem swej godności i swych praw ” . Wyrażono w nim przekonanie, że wszyscy ludzie są rów ni (stan faktyczny — aspekt ontologiczny) i z tej właśnie racji pow inni być traktow ani pa równi we wszystkich dziedzinach życia społeczno-gospodarczego i politycznego (strona norm atyw na)98. Na pod­ stawie tej racji w yrasta rozumienie równości jako norm y praw ­ nej — rów nouprawnienie. Nie można tych dwu stron mieszać ze sobą, ale nie można też oddzielać. Znajdują one swoje uzasadnienie w istocie ludzkiej. Równość jest w artością relacyjną, która pojawia się wówczas, gdy jednostki odnoszą się wzajemnie do siebie. Podstawą, funda­ m entem równości we w szystkich dym ensjach jest godność człowieka. Równość w yfaża się w relacjach zachodzących pomiędzy jednostkami, grupam i społecznymi, a naw et państwami. Wszyscy ludzie w stosunku do siebie są rów ni co do godności, która jest wartością powszechną i po­ siada charakter norm atyw ny. Ludzie są rów ni co do godności, ale różnią się indyw idualnym i przymiotam i. Nie można przeoczyć faktu, że ludzie różnią się między sobą płcią, siłą, inteligencją, uzdolnieniami, wiekiem, usposobieniem, wrażliwością, pracowitością, uczciwością itp. Te zróżni- cowańia wskazują, że pod tym względem ludzie nie są równi. Równość i zróżnicowania razem wzięte odpowiadają treści bytu ludzkiego.

Indyw idualistyczne rozumienie równości

Indyw idualistyczna filozofia społeczna okresu Oświecenia wskazywa­ ła w prawdzie na równość wszystkich ludzi wypływającą z godności czło­ wieka, ale wyeksponowała w sposób szczególny równość wobec prawa, pomijając innę jej dymensje, a mianowice społeczno-gospodarcze. Na­

85 M e s s n e r , jw . s. 443.

88 M. F r i z h a n d . M a r k siz m a id ea ró w n o ści. „N ow e D rogi” 1974 nr 3 s. 78. Por. H . B u c h . La n'otion d ’é g a lité d a n s le s p rin c ip e s g é n é ra u x d u d ro it. W: H. B u c h , P . F 1 o r i e r s, Ch. P e 1 e r m a n. L ’E g a lité. B r u x e lle s 1971 s. 210.

stępnie Rewolucja Francuska proklam owała powszechną równość oby­ wateli wobec prawa, obalając piram idę stru k tu ry społecznej feudalizmu, w której pewnym warstwom (stanom) przysługiwały przywileje, innym nie. Proklamowanie zasady równości wszystkich ludzi wobec praw a było słuszne i rozpoczęło nowy okres w rozwoju społeczeństw.

Nie można przecież uznać sytuacji za odpowiadającą godności czło­ wieka, w której pewnym ludziom ze względu na pochodzenie, stan, po­ krewieństwo itp. przysługiwały przywileje. Przez proklam owanie po­ wszechnej równości obywateli wobec praw a zniesiono przyw ileje, ale nie

rozwiązano w całości problem u nierówności społecznej i gospodarczej. Za fasadą równości wobec praw a kryła się i k ry je w dalszym ciągu nie kontrolowana, a naw et praw nie legitymizowana nierówność społeczna, gospodarcza i kulturalna. Powszechna równość wobec praw a im plikuje nierówności w innych dziedzinach i w niej też leży grzech, stwierdza W. Weber, przeciwko duchowi równości w szystkich97. Równości wobec praw a towarzyszy upraw niona nierówność faktyczna w korzystaniu z dóbr m aterialno-kulturowych. W ystąpiła sprzeczność pomiędzy for­ malno-prawną równością a faktyczną nierównością. Sprzeczności te uza­ sadniano naw et argum entam i filozoficznymi i gospodarczymi. Ogłosze­ nie rów nouprawnienia wszystkich obyw ateli nie prowadzi samo z siebie do wprowadzenia realnej równości. Przyczyn zaś tego należy dopatry­ wać się w tym, że do usuw ania nierówności przystąpiono jednostronnie, to jest prawnie, pozostawiając nietkniętą sferę nierówności gospodar­ czych (własności). Rewolucja Francuska zniosła przyw ileje praw ne, pisał A. Tocqueville, ale pozostawiła jeden przywilej — własność pryw atną 98. -Do tego stwierdzenia dodać należy, że ten przywilej jeszcze bardziej utrwaliła, podnosząc własność pryw atną do praw a świętego i nienaru­ szalnego.

Równość szans

Trudności wprowadzenia równości społecznej w systemie wolnokon- kurencyjnym stym ulują wysiłki wprowadzenia równości sz a n s" . Re­ dukcję równości społecznej do równości szans spotykam y przede w szyst­ kim u teoretyków partycypacji 10°. Nie sprawowanie władzy, posiadanie

17 W e b e r . P erson .

Por. W e b e r . D ie k a th o lisch e S o zia lle h re s. 104.

M A . P e l i n k a . G leich h eit u n d D e m o k ra tie . „ G esellsch a ft u n d P o litik ” 10: 1874 n r 1 s. 9.