Szlachetna kara : Platon o sprawiedliwym państwie

Szlachetna kara. Platon o sprawiedliwym państwie

Namysł nad zjawiskiem, i w rezultacie uogólnień pojęciem, kary jest rów- nie długi jak refleksja nad istnieniem człowieka. Świadomość filozoficzna problemu sięga starożytnej Grecji, co pozwala mówić o tradycji i historii tej refleksji. Tradycyjne rozumienie kary łączy ją z przestępstwem, występkiem lub grzechem i podmiotem wymierzającym karę może być sam sprawca, państwo lub bóg za pośrednictwem kościoła. Przedmiotem analizy nie bę- dzie tu zły czyn i odpowiadająca mu kara jako zadośćuczynienie za wyrzą- dzoną krzywdę, określone przez obyczajowość, kodeks zawodowy, kodeks prawny lub zbiór przykazań religijnych. W każdym przypadku chodzi o ro- zumienie kary jako narzędzia wychowawczego i środka poprawy (dosko- nalenia). Może ono być rozumiane jako środek motywujący, ale i środek przymusu.

W tych uwagach pomijam pytanie o to, dlaczego kara musi być stoso- wana. Jest to jedno z najważniejszych i najtrudniejszych pytań w prawie, psychologii, etyce czy teologii. Równie zasadniczy charakter ma kwestia celu kary. Współcześnie wyrażany jest pogląd, że kara służy tylko sobie, że jej celem jest ona sama, a nie cel zewnętrzny w postaci na przykład okre- ślonych zmian w przyszłości. A więc nie chodzi tu o przeszłość sprawcy ani też o jego przyszłość. Należy to rozumieć jednoznacznie: troską tego, kto karze, nie jest chęć wzięcia rewanżu, czyli potrzeba zemsty. W filozoficznym podejściu również zadośćuczynienie nie jest najważniejsze, można bowiem wyobrazić sobie sytuację, że podmiot sam sobie czyni krzywdę.

W tym kontekście warto przyjrzeć się historii zagadnienia; jak było ono stawiane w starożytnej Grecji. Problem kary – jej roli w utrzymaniu bezpiecznego ustroju państwa, jak i samodoskonaleniu – dyskutowany był w Akademii Platona i Liceum Arystotelesa. Filozofowie greccy przyjmo- wali pozytywną rolę kar i projektowali odpowiedni proces wychowawczy.

Platon miał sprecyzowane poglądy na temat natury człowieka, a w kon- sekwencji natury najlepszego ustroju społeczno-politycznego, który miał być pomocny w jego życiu. Ową pomoc filozof rozumiał specyficznie.

Sam żył w czasach ustroju demokratycznego, był więc świadkiem sposobu realizacji jego zasad politycznych i wartości aksjologicznych. Dostrzegał niebezpieczną zależność między systemem a obywatelem, bowiem słabość pierwszego odbijała się głęboko na charakterze, a w rezultacie poczyna- niach, drugiego.

Kwestia demokracji-wolności

Platon wyrażał krytyczny stosunek do demokracji. Przyczyn było wiele, do najważniejszych należał konflikt dotyczący natury ludzkiej czy konflikt wartości. Warto jednak pamiętać, że Platon nie odnosił się krytycznie do poszczególnych instytucji, lecz wyrażał swoje poglądy wobec ustroju jako takiego, włączając w to ponadto „zjawiska pozainstytucjonalne, jak sposób myślenia i zachowania, moralność, poglądy na wychowanie, na religię, wy- znawane ideały”¹. Jednym z powodów odejścia od krytyki szczegółowej mo- gła być sytuacja sprawnego działania tych instytucji, z czego Platon musiał sobie zdawać sprawę².

Stwierdzenie negatywnego stosunku Platona do ustroju demokratycz- nego wymaga jednak wyjaśnienia. Filozof odróżniał demokrację praworząd- ną od anarchistycznej; pierwszą stanowiły rządy zgodne z prawami ogółu obywateli, drugą rządy zgodne z prawami egoistycznej większości: „przyj-

1 R. Legutko, Krytyka demokracji w filozofii politycznej Platona, Kraków 1990, s. 8.

2 Zagadkę stanowi dialog Kritias, w którym Platon wyraził poglądy mocno odbiegają- ce od wyrażanych w innych pismach. Być może wynikało to z faktu, że demokracja ateńska łączyła formy uczestnictwa w rządach ludu i arystokracji. To właśnie miał na uwadze Sokrates, mówiąc o „rządach najlepszych przy poparciu szerokich rzesz”. Zob.

Platon, Kritias, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1999, 238D. Por. też Platon, Meneksenos, tłum. K. Tuszyńska-Maciejewska, Wrocław 1994.

mijmy, że i demokracja bywa dwojaka. (...) rządzenie zgodne z prawami i wbrew prawom to jest coś, co przysługiwać może i demokracji”³. Jest jas- ne, że ta druga była problemem, gdyż to jej „działania” Platon oglądał na co dzień. Ten typ demokracji rodzi się – jak pisał w Państwie – w wyniku buntu biednych w systemie oligarchicznym, a więc rządów mniejszości⁴. Fakt ubóstwa lub zamożności nie odgrywał jednak u Platona większej roli, a zatem konflikt w jego ujęciu nie miał podłoża ekonomicznego. Ważniejsze były kwestie moralne, wychowawcze, obyczajowe czy polityczne. U podłoża wszystkich typów leżała, z powodu filozoficznego ujęcia struktury najlep- szego ustroju państwowego, problematyka wolności.

Cechą charakterystyczną demokracji jest wolność indywidualna. Do- strzegali to historycy i filozofowie. Herodot pisał wprost, że Ateńczycy za- wdzięczają swoje sukcesy panującej w państwie wolności, co wykazywał po- przez porównanie z wcześniejszą historią miasta-państwa. „Tak Ateńczycy urośli w potęgę. Pokazuje się nie na jednym tylko przykładzie, lecz w ogóle, że swoboda (isegoria) jest znakomitą rzeczą. Bo i Ateńczycy, dopóki żyli pod tyranami, nie górowali w wojnie nad żadnym z okolicznych ludów; a uwol- nieni od tyranów stali się bezsprzecznie pierwszymi”⁵. Podobnie Perykles podkreślał fakt, że „W naszym życiu państwowym kierujemy się zasadą wol- ności (eleutheria)”⁶. Również Platon dostrzegał tę cechę, choć niekoniecz- nie ją cenił: „Wolno w nim każdemu robić, co się komu podoba? (...) A gdzie wolno, tam, rzecz jasna, każdy sobie własne życie może tak urządzić, jak to każdemu odpowiada” (Państwo, 557B). Jak to zazwyczaj u Platona bywa, to, co z jednej strony wygląda na element pozytywny, z innej okazuje się elementem negatywnym.

Odpowiednio do podziału demokracji na praworządną i anarchistycz- ną można odróżnić u Platona wolność praworządną i anarchistyczną. Ta pierwsza nie budzi wątpliwości i nie prowadzi do krytycznej refleksji. Ina- czej jest z drugim typem. Platon wyraził swój stosunek do niej w Prawach, porównując rządy większości do widowni teatralnej:

3 Platon, Polityk, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1956, 302D–E. Dalej pierwsze odniesie- nie do Platona w przypisie, następne w tekście.

4 Platon, Państwo, tłum. W. Witwicki, Warszawa 2000, 556B–557A.

5 Herodot, Dzieje, tłum. S. Hammer, Warszawa 1954, V, 78.

6 Tukidydes, Wojna peloponeska, tłum. K.  Kumaniecki, Warszawa 1988, II 37, s. 107.

Perykles ujął relację między demokracją a wolnością w mowie poświęconej żołnierzom poległym w obronie Aten.

Widownie w teatrze dawniej milczące, zaczęły rozbrzmiewać krzykami, tak jakby zebrane tłumy znały się na tym, co piękne jest w sztuce lub nie. I za- miast tego, żeby rządzili najlepsi, rozpanoszyły się tu podłe rządy teatralnej publiczności. I gdyby, naprawdę, tylko tutaj powstały demokratyczne jakieś rządy wolnych mężów, nie byłoby w tym jeszcze nic tak bardzo złego. Ale nie skończyło się na muzyce. Z tych poglądów wzięło u nas swój początek uroje- nie, że wszyscy znają się na wszystkim, i łamanie wszelkich praw, a w ślad za tym przyszła swawola (Prawa, 701A–B).

Oto głęboki związek między sztuką a polityką. Dostrzeżona przez Platona zależność dotyka ważnej sfery emocjonalności u publiczności tea- tralnej i politycznej. W obu przypadkach słowo posiadało moc poruszania emocji odbiorców i wpływania na ich reakcje. W obu jednak przypadkach konieczny był, choć z różnych powodów, dystans do słyszanych słów w imię mądrości i możliwości ich oceny.

Wolność, jeśli nie podpada pod moralną mądrość, degeneruje się w swobodę o nieograniczonych i anarchistycznych zapędach. Swoboda, czy raczej swawola, jako nadmierna rozzuchwalona wolność prowadzi do bez- czelności, buty i zadufania, a w konsekwencji do lekceważenia sądów ludzi mądrzejszych. Uprzedzając wywód, należy stwierdzić zgodnie z Platonem, że państwo może być dobrze prowadzone tylko wtedy, gdy rządzi nim mę- drzec odporny na pokusy i naciski zewnętrzne, ale i wewnętrzną chwiejność myśli. Inaczej jest w przypadku większości społeczeństwa. W imię swobody obywatel mógłby podejmować decyzje nie tylko niezgodne z potrzebami państwa, lecz również niezgodne z własnymi zdolnościami i posiadaną wie- dzą. Platon pisze o tym jasno: „wcale nie musisz rządzić w tym państwie, nawet jeżelibyś był odpowiedni do rządów, ani być rządzonym, jeżelibyś nie chciał” (Państwo, 557E). Ta możliwość negatywnego wyboru w sytuacji spełniania wymagań lub pozytywnego wyboru w sytuacji niespełniania wy- magań jest zaprzeczeniem postawy obywatelskiej, której obowiązek zostaje nałożony na człowieka przez wiedzę i odpowiedzialność moralną. Konklu- zja Platona, dotycząca swobody i z tej perspektywy oceny demokracji, jest jednoznaczna: „to byłby zdaje się ustrój przyjemny i nierządny, i różnobarw- ny, i taki co to pewną równość rozdaje i przydziela zarówno równym, jak i nierównym” (Państwo, 558C)⁷.

7 Warto przytoczyć wcześniejszą część tego cytatu: „To państwo (...) wcale się nie troszczy o to, od jakich zajęć ktoś przychodzi do spraw państwa i zaczyna się zajmować polityką,

Problemem są owi „nierówni”, gdyż nie ma w nich – jak mówi Platon –

„nauk i zajęć pięknych ani myśli prawdziwych, które najlepiej straż pełnią”

(Państwo, 560C). Przed czym mają zabezpieczać owe nauki i myśli? Platon odróżnia dwa rodzaje przyjemności: „jedne przyjemności rodzą się na tle pożądań pięknych i dobrych, a drugie na tle złych”. Różnica to zasadnicza, gdyż różnie kształtują człowieka, i różnie wpływają na jego życie. Na uwa- gę Platona, że tym pierwszym „się należy oddawać i szanować je, a drugie poskramiać trzeba i ujarzmiać”, człowiek „nierówny” „zawsze na to trzęsie głową, że nie, i powiada, że wszystkie są podobne i wszystkie trzeba sza- nować zarówno” (Państwo, 561C). Wszechobejmująca wolność, co oznacza tu dyktaturę swobody, zwraca się tu przeciwko sobie i nabiera charakteru samoniszczącego. Pod pozorem pełni życia i jego wszechstronnego przeży- wania człowiek nie rozpoznaje ani swoich możliwości i zdolności, ani też ich nie doskonali. Taki człowiek:

(...) żyje z dnia na dzień, folgując w ten sposób każdemu pożądaniu, jakie się nadarzy. Raz się upija i upaja się muzyką fletów, to znowu pije tylko wodę i odchudza się, to znów zapala się do gimnastyki, a bywa, że w ogóle nic nie robi i o nic nie dba, a potem niby to zajmuje się filozofią. Często bierze się do polityki, porywa się z miejsca i mówi byle co, i to samo robi. Jak czasem zacznie zazdrościć jakimś wojskowym, to rzuca się w tę stronę, a jak tym, co robią pieniądze, to znowu w tamtą (Państwo, 561C–D).

Jest to życie bez właściwości, gdzie najważniejsza jest pogoń za przy- jemnościami, których natężenie wyznacza wartość nowości. Ta wartość dostarcza chwilowej emocji, której zanikanie popycha człowieka do dzia- łania i poszukiwania kolejnej, mocniejszej. Taki człowiek absolutyzuje ustrój, który pozwala na takie decyzje i wybory, gdyż w ten sposób ab- solutyzuje swoje życie. Tym samym „wolność (...) to jest jego największy skarb, i dlatego tylko w tym państwie godzi się żyć człowiekowi, który ma wolność w naturze” (Państwo, 562C). Tak rozumiana wolność wyniszcza od środka; najmniejszy opór rodzi frustrację i agresję. I choć wydaje się, że

„to jest człowiek wielostronny i pełno w nim różnych charakterów, piękny jest i mieni się różnymi kolorami” (Państwo, 561E), to z dystansu widać dopiero, że takie życie ma w istocie charakter chaotyczny; „ani jakiegoś

ono szanuje każdego, byleby tylko oświadczył, że kocha Lud. (...) Takie rysy miałaby demokracja i inne rysy tym pokrewne też”. Tamże.

porządku, ani konieczności nie ma w jego życiu, ani nad nim. On to życie nazywa przyjemnym i wolnym, i szczęśliwym, i używa go aż do końca”

(Państwo, 561D).

Człowiek żyjący w poczuciu całkowitej wolności zmierza do samo- zniszczenia, podobnie państwo oparte na tej wartości ma wpisaną w swoją naturę autodestrukcję. Wolność jest najważniejszym dobrem, a „nienasy- cona żądza tego dobra i zaniedbanie dóbr innych przekształca i ten ustrój i przygotowuje potrzebę dyktatury” (Państwo, 562C). Platon jest pesymi- stą co do istnienia niezharmonizowanego tworu biologicznego czy spo- łecznego, gdyż podlegają one podobnej zasadzie. Można ją określić jako zasadę braku umiaru, co oznacza wykluczenie rozsądku i unieważnienie wartości sprawiedliwości. Tak rozumieć – jak sądzę – wypada słowa Pla- tona, że „wszelki nadmiar lubi się obracać w swoje wielkie przeciwieństwo, jeżeli chodzi o pory roku i pogodę, o rośliny, o ciała, a nie mniej, jeśli idzie o ustroje państwowe” (Państwo, 563 E). Można skonkludować, że przyjemności, które rodzą się na tle pożądania nieograniczonej niczym wolności, są złe, gdyż prowadzą do zła duchowego i materialnego. A każdy ustrój polityczny osadzony jest na obu tych wartościach. Zależność mię- dzy ustrojem a przyjemnością jest mocna, choć ma charakter odwrotnie proporcjonalny: im większa możliwość realizacji przyjemności, tym słab- szy jest ustrój.

Kwestia zła-kary

Platon, rozważając problem zła, podejmuje myśl Sokratesa, który poszukuje absolutnych wzorców zachowania moralnego. W ramach jego intelektuali- stycznych rozstrzygnięć zło nie wynika ze świadomego działania, a jedynie z niewiedzy⁸. Niezależnie od ujęcia Sokratesa, które zawiera problem możli- wości sądu fałszywego, Platon wyraża pogląd, że zło istnieje równie pewnie jak dobro: „zginąć zło nie może, musi zawsze istnieć jakieś przeciwieństwo dobra”⁹. Czy ta uwaga pozwala na wniosek, że zło ma charakter ontyczny?

Nie wydaje się, gdyż nieco dalej Platon dodaje, że u „bogów zła nie umocu- jesz, ono się koniecznie koło natury śmiertelnej plątać musi i po tym świecie

8 Por. Platon, Protagoras, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1958, 352B–C. Zob. też Arysto- teles, Etyka nikomachejska, tłum. D. Gromska, Warszawa 1956, VII, 1145b.

9 Platon, Teajtet, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1959, 176A.

chodzić” (Teajtet, 176A). Zło ma związek z człowiekiem i jego czynami, ma więc charakter etyczny¹⁰.

Takie rozstrzygnięcie uzasadnia Platona koncepcję duszy. Punktem wyjścia jego rozumowania jest przyjęcie tezy o pierwszeństwie duszy w po- rządku istnienia, a więc jej nadrzędności wobec ciała¹¹. Pisze bowiem: „czy nie musimy przyznać również, że to dusza sprawia, że coś jest dobre, złe, piękne, brzydkie, sprawiedliwe, niesprawiedliwe, że wykazuje takie czy przeciwne właściwości?” (Prawa, 896D). Sugestia zawarta w cytacie rodzi poważny kłopot dotyczący jakości duszy. Dlatego wypada uprzedzić tok wy- wodu i od razu stwierdzić, że nie może to być jedna tylko dusza, gdyż takie jej ujęcie prowadziłoby do trudności wewnętrznych. Platon przyjmuje co najmniej dwie dusze, z których jedna jest „dobroczynna”, a druga może do- konywać „niedobrych czynów”. Z tą drugą łączy się zło, które wynika z nie- rozumnej części duszy, jako że odwołuje się do jej aspektu wolicjonalnego lub zmysłowego. Tylko w tym sensie staje się zrozumiały pogląd Platona, że dusza może być przyczyną zarówno dobra, jak i zła.

Na poziomie psychologii jednostkowej największym zagrożeniem dla człowieka jest miłość własna; jej naruszenie powoduje największe „porusze- nie w duszy”, co jest równoznaczne z wybuchem emocji. Uczucie jest złem, a „Zło – jak pisze Platon – polega na tym, że każdy człowiek miły jest sobie z natury, (...) i z tego miłowania samego siebie wypływają wszystkie przez każ- dego z nas przy każdej sposobności wciąż popełniane błędy” (Prawa, 731E).

Miłość własna musi zostać podporządkowana rozumowi, który wskazuje kie- runki, wyznacza granice, ocenia cele. Innymi słowy, rozum pozwala człowie- kowi zobaczyć świat we właściwych wymiarach. „Miłość – natomiast – zaśle- pia człowieka w stosunku do siebie samego, przedmiotu swojej miłości, tak iż fałszywie ocenia rzeczy sprawiedliwe, dobre i piękne, i sądzi, że to, co jego dotyczy, trzeba zawsze wyżej stawiać niż prawdę” (Prawa, 731E–732A).

Platon nie byłby wychowawcą, gdyby nie przedstawił programu zmie- rzającego do zmiany myślenia i postępowania człowieka, który nadmiernie miłuje siebie. Jeśli ktoś chce się stać wielkim mężem, ten powinien „czyny

10 Różne podejścia do kwestii zła w filozofii Platona zob. H. Cherniss, The Sources of Evil according to Plato, [w:] G. Vlastos (red.), Plato. A Collection of Critical Essays, New York 1971, s. 244–258.

11 Platon pisze jasno: „możemy wypowiedzieć teraz tę najistotniejszą i ostateczną praw- dę, że dusza istniała najpierw, a jako rzecz druga później powstało ciało, i że dusza włada, a ono zgodnie z porządkiem natury podlega jej władaniu”. Platon, Prawa, tłum.

M. Maykowska, Warszawa 1960, 896C.

sprawiedliwe miłować (...) bez względu na to, czy sam ich dokonał, czy też ktoś inny” (Prawa, 732A). Należy dążyć do pozbycia się zawiści, to już wie- my, ale nie wolno też żywić w sobie fałszywego przekonania o byciu najlep- szym i posiadaniu umiejętności każdego działania. Z wady, jaką jest miłość własna, wynika, że „ludzie uważają na ogół, że znają się na rzeczach, na których się nie znają”. To prosta droga do popełnienia błędów. Recepta Pla- tona jest równie prosta: niech „każdy unika takiej zbytniej miłości same- go siebie i podąża zawsze za tym, kto jest lepszy od niego, nie odczuwając z tego powodu wstydu ani upokorzenia” (Prawa, 732B). Miłość własna jest zła, prowadzi bowiem do błędów lżejszych, czyli wykroczeń, bądź do błę- dów cięższych, czyli przestępstw.

W niniejszych uwagach możemy pominąć przyczyny kary; uznajemy, że sprawa jest prosta: został popełniony zły czyn, który może mieć charakter grzechu, występku lub przestępstwa, w rezultacie czego zostaje wymierzo- na kara. Przyczyna kary nie budzi więc dyskusji; inaczej jest z jej celem.

Należy podkreślić, że ważniejszy jest problem celu, któremu kara musi słu- żyć. Problem sprowadza się do pytania, dlaczego człowiek powinien zostać ukarany. Odpowiedź wkracza w obszar psychologii, moralności, politologii, teologii i we wszystkich tych obszarach Platon sytuuje swoje uwagi. Z ko- nieczności zostaną one ograniczone do aspektu etycznego.

Kwestią zasadniczą jest więc problem kary w aspekcie jej celu. Jeśli kara służy sobie samej, a nie jakiemuś zewnętrznemu celowi, można przyjąć, że nie chodzi o przeszłość sprawcy, gdyż celem karania nie jest rewanż, czyli potrzeba zemsty. Trudniej zaakceptować pogląd, że przyszłość nie ma zna- czenia, gdy myśląc o dobrej praktyce współżycia społecznego, możemy być narażeni na ponowienie przestępstwa. Istotną sprawą jest „naprawa” myśle- nia sprawcy złego czynu, skutkująca zmianami zachowania w przyszłości¹². Chodzi zatem o rozumienie kary jako narzędzia wychowawczego i środka poprawy, czy nawet doskonalenia. Jak widzi te problemy Platon?

Interesująca nas tu kwestia sprowadza się do pytania, jakiemu celowi służy kara. To usuwa z pola dociekań wiele innych, ważnych pytań, które można znaleźć w literaturze przedmiotu, na przykład: Jaka jest przyczy- na kary? Na czym polega kara? Kto ma prawo wymierzyć karę? Czy kara i doskonalenie mają z sobą jakikolwiek związek? Według Sokratesa/Platona zły uczynek wynika z braku wiedzy na temat tego, co jest dobre, a co złe.

Czy więc kara łączy się z nabyciem wiedzy? I czy każda dowolna kara?

12 Zob. P. Bartula, Kara śmierci – powracający dylemat, Kraków 2007, s. 83–85, 150.

Ale czy chodzić może o każdą dowolnie rozumianą wiedzę? Jaki charakter ma owa wiedza? Nie wszystkie pytania mogą znaleźć tu odpowiedź, choć wszystkie są interesujące i ważne, gdyż odsyłają do rodzajów złego postęp- ku, co wiąże go z moralnością, prawem bądź religią.

Platon wyraża utylitarystyczny pogląd, że kara nie znajduje swych pod- staw w rewanżu i zemście. Protagoras w rozmowie z Sokratesem dowodzi, że człowiek myślący nie karze przestępcy „za to, że on źle zrobił, chyba że się ktoś mści bezrozumnie jak dzikie zwierzę”¹³. Zemsta jest zaprzeczeniem rozumnego działania, gdyż odwołuje się do emocjonalności, ta zaś wyklu- cza wyznaczenie kary odpowiedniej do czynu. Poprzestanie jednak na tym tylko aspekcie nie wyczerpuje całości problemu. Stwierdza bowiem dalej Protagoras, że „kto rozumnie karę myśli wymierzać, ten się nie będzie mścił za występek miniony – przecież czynu już dokonanego wymazać z przeszło- ści nie potrafi – tylko ze względu na czyn przyszły, aby drugi raz występku nie popełnił ani sam ten przestępca, ani ktoś inny, kto jego karę zobaczy”

(Protagoras, 324B)¹⁴.

Kara ma charakter profilaktyczny i odstraszający, zwrócona jest nie w przeszłość, gdyż ta jest zamknięta, lecz w przyszłość, która jest w rękach człowieka. To podejście prowadzi do jeszcze jednego wniosku, mianowi- cie kara traktowana nie jako zemsta, lecz jako wychowanie odwołuje się do zdolności uczenia się jako niezbywalnej cechy człowieka. Ta zdolność pod- pada pod pedagogikę, której racją istnienia jest niedoskonałość człowieka.

Wiąże się z nią jego dynamiczna struktura, możliwość upadku i poprawia- nia siebie¹⁵. Kto więc tak widzi sprawę kary – mówi dalej Protagoras – „ten rozumie, że dzielność z wychowania płynie. (...) dzielność można sobie zdo- być i można jej kogoś nauczyć” (Protagoras, 324B–C). Ten pogląd, że cnota/

dobro/wiedza może być nauczona, jest ze wszech miar bliski Platonowi.

Jak się więc wydaje, Platon akceptuje pogląd Protagorasa. W Prawach wyraża zdecydowane przekonanie, że człowiek nie może być karany „ze względu na to, że źle postąpił – nie odstanie się bowiem to, co się stało – ale dlatego, żeby na przyszłość on sam i ci, którzy zobaczą, jak został ukarany, albo zupełnie znienawidzili nieprawości, albo żeby osłabła w nich przynaj- mniej w znacznej mierze nieszczęsna skłonność do złego” (Prawa, 934A–B).

13 Platon, Protagoras, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1958, 324A.

14 Odnośnie do rozumienia kary w dialogu Protagoras zob. R.F. Stalley, Punishment in Plato’s “Protagoras”, „Phronesis”, vol. 40, no. 1 (1995), s. 7–14. Autor rozważa typy kar w kontekście poglądu Protagorasa.

15 W. Stróżewski, Logos, wartość, miłość, Kraków 2013, s. 276–282.

Ten pogląd nie zamyka jednak sprawy. Platon powie, że cnota (arethé) może być uznana za to samo, czym jest dobro. Stan bycia dobrym (lepszym) sta- je się celem możliwym do osiągnięcia. W Gorgiaszu Sokrates uzupełnia powyższy pogląd, stwierdzając, że cierpienie z powodu kary jest drogą do rozumnej poprawy, gdy uczyniliśmy źle. A zatem sprawiedliwa kara jest od- nową, naprawą duszy¹⁶. Wobec tego kara jest wymierzana ze względu na przyszłą poprawę. I ten punkt wypada podkreślić, gdyż istotną sprawą jest

„naprawa” myślenia sprawcy złego uczynku.

Kwestia kary-doskonalenia

Przekonanie Platona, że zły uczynek wynika z braku wiedzy na temat tego, co jest dobre, a co złe, rodzi kilka pytań. Czy kara prowadzi do nabycia wie- dzy? Czy wiedza przekłada się na samodoskonalenie jednostki? Czy kara i doskonalenie mają więc z sobą jakiś związek?

Kara może być sprawiedliwa lub niesprawiedliwa. Ta druga wyklucza jej akceptację, a zatem jej skutki są równie złe lub gorsze, niż gdyby nie było jej wcale. Traktowana jako zemsta służy bardziej obwiniającemu niż winne- mu. Chodzi o pierwszy typ, gdyż tylko ona dotyczy w ścisłym sensie win- nego. Mowa tu o dwóch aspektach dotyczenia: karający ma na uwadze karę adekwatną do popełnionego czynu, ukarany widzi związek istotowy czynu i kary i – co ważne – wewnętrznie go akceptuje. W tej drugiej postawie tkwi ukryte założenie o posiadaniu przez sprawcę rozwiniętej, głębokiej świado- mości moralnej; owa świadomość to wiedza moralna.

Dla Platona wiedza moralna była samym sednem bycia człowiekiem.

Wiedza moralna oznaczała posiadaną przez podmiot zdolność „ważenia”

czynu w aspekcie dobra lub zła, zakładała więc umiejętność odróżnienia tych wartości od siebie oraz „zobaczenia” ich w perspektywie konsekwencji wyni- kających z opowiedzenia się za pierwszą lub drugą. W tej sytuacji kara stawa- ła się narzędziem wychowania, a nie represji¹⁷. Złożony i delikatny w sensie psychologicznym charakter kary stawia bardzo określone wymagania wobec karzącego. Musi on znać karanego, w głębokim sensie posiadania wiedzy

16 Platon, Gorgiasz, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1958. Zob. obszerne rozważania na te- mat sprawiedliwości w: M. Piechowiak, Sokrates sam ze sobą rozmawia o sprawiedliwo- ści, [w:] A. Pacewicz, Kolokwia Platońskie ΓΟΡΓΙΑΣ, Wrocław 2009, s. 72–92.

17 J. Hampton, The Moral Education Theory of Punishment, „Philosophy & Public Affairs”, vol. 13, no. 3 (Summer 1984), s. 208–209.

na temat jego świadomości i charakteru, przyczyn prowadzących do popeł- nienia penalizowanego czynu, wreszcie wiedzę na temat kary w ogóle, jak i kar konkretnych. Wiedza pierwszego typu ma charakter psychologiczny, drugiego typu – materialny, faktyczny, a trzeciego – prawno-pedagogiczny.

Błąd popełniony na początku zawsze pociąga za sobą negatywne konse- kwencje. I niczym fala na wodzie zatacza coraz szersze kręgi, włączając w to kolejne jednostki. Zabezpieczeniem może być tylko powszechne obowiązy- wanie prawa i moralności, bez akceptowania wyjątków naruszających ten porządek. Platon nie ma wątpliwości, że najlepszym zabezpieczeniem usta- nowionego porządku jest równość jakościowa, a nie ilościowa. Ta pierwsza odwołuje się do zasady akceptacji zajmowanego przez jednostkę miejsca w strukturze (hierarchii) społecznej, opartej na rozpoznaniu własnych zdol- ności, umiejętności i wiedzy. W gruncie rzeczy zasada ta przywołuje wiedzę moralną, z kategorią sprawiedliwości na czele, co zabezpiecza przed dumą, zawiścią i egoizmem, również w rozumieniu społeczno-politycznym.

Równość jakościowa nie dążyła do ujednolicenia obywateli, pomijając oczywisty fakt ich jednostkowych różnic. Z pewnością Platon zgodziłby się z poglądem wypowiedzianym przez Peryklesa, że jeśli „chodzi o znacze- nie, to jednostkę ceni się nie ze względu na jej przynależność do pewnej grupy, lecz ze względu na talent osobisty, jakim się wyróżnia; nikomu też, kto jest zdolny służyć ojczyźnie, ubóstwo albo nieznane pochodzenie nie przeszkadza w osiągnięciu zaszczytów”¹⁸. Tym samym zgodziłby się z opi- nią, że demokracja nie oznacza wcale równości w aspekcie jednostkowej, indywidualnej cnoty ani też różnicowania w aspekcie posiadanego majątku lub pochodzenia rodzinnego. Gdyby tak było, nie istniałaby różnica między ludźmi, a więc między mądrymi i niemądrymi, dobrymi i złymi. Zniesie- nie naturalnych różnic, czyli unieważnienie autorytetu płci, wiedzy, wieku, funkcji jako podstawy hierarchii społecznej, prowadziłoby do naruszenia porządku i stabilności państwa.

Równość jakościowa tworzy zatem strukturę społeczną, w której każdy zajmuje miejsce zgodne z posiadaną dzielnością-cnotą (arete), rozumianą jako połączenie zalet ciała i ducha. Na pierwszy element składa się spraw- ność fizyczna (enexia), odwaga (tolme) i przede wszystkim piękno, głów- nie moralne (kalle). Wszystkie te cechy wyraża termin będący złożeniem piękna i dobra – kalos kai agathos. Kalokagathia wyraża idealną syntezę aspektu fizycznego (gymnastike) oraz umysłowego (musike), jest klasyczną

18 Tukidydes, Wojna peloponeska, tłum. K. Kumaniecki, Warszawa 1988, II, 37.

równowagą ciała i ducha oraz wszystkich ich zdolności fizycznych i umy- słowych¹⁹. Podkreślenie owego złożenia jest ważne, gdyż ideał kalokagathii ewoluował od piękna konkretnego ciała (kaloi) dobrze urodzonych (aris- thoi), którzy dziedziczyli dzielność-cnotę (arete), do abstrakcyjnego pięk- na moralnego i umysłowego, które w czasach rozwoju demokracji stało się dostępne także „źle” urodzonym (kakoi). Wcześniejsza arystokracja ciała została, w przypadku postulowanego społeczeństwa Platona, wyparta przez arystokrację ducha. W takiej społeczności nie ma problemu kary, bo nie istnieje kwestia winy. Doskonałym regulatorem zachowań jest wiedza i pły- nące z niej poczucie sprawiedliwości. Do niego odwołuje się pojęcie od- powiedniości zajmowanego miejsca w społeczeństwie, czego nie podważa miłość własna, lecz sankcjonuje własne wartościowanie.

Niedostatek czy wręcz brak wiedzy był przyczyną, przypisywanych rządom „szerokich kół” (hoi polloi), zmienności poglądów, a więc niesta- łości decyzji, łatwego ulegania manipulacjom, szczególnie o charakterze emocjonalnym, wynikającym ze zmienności nastrojów. Brak wiedzy dawał w rezultacie chwiejność sądów i opinii, przekładał się na dążenia sprzeczne i konfliktowe. Taka sytuacja prowadziła do wynaturzeń, była wykorzystywa- na do realizacji partykularnych interesów. Często działo się to w imię prawa, które Grecy bardzo cenili. Ono również stawało się elementem manipulacji, w wyniku czego nakładane kary były nieadekwatne zarówno w aspekcie su- rowości, jak i łagodności. Ubolewał nad tym Platon, gdyż widomym obja- wem obniżenia rangi prawa było – jak pisał w Państwie – jego obchodzenie:

„Czyś jeszcze nie widział w takim państwie ludzi skazanych na śmierć albo na wygnanie, którzy mimo to siedzą na miejscu i kręcą się po mieście, jak by się nikt o takiego nie troszczył i jak by go nikt nie widział, on sobie chodzi swobodnie jak bohater, który wrócił spod Troi” (558A).

Szlachetna kara

W państwie urządzonym ze względu na jego nadrzędny interes dopuszczal- ne są określone formy zachowania, które w normalnym rozumieniu nie są etyczne, w tym jednak wypadku zyskują rangę uzasadnionych i moralnie do- puszczalnych. Chodzi tu w pierwszej kolejności o tzw. szlachetne kłamstwo, które staje się elementem szerszego procesu wychowania, kształtującego

19 B. Biliński, Antyczni krytycy antycznego sportu, „Meander” 1956, XI, 9, s. 292.

pożądane postawy. Kryterium właściwego bądź niewłaściwego wychowa- nia jest dobro państwa, regulowane nadrzędną wartością sprawiedliwości.

W imię tego dobra sprawiedliwie jest dzielić ludzi na klasy i zgodnie z tym podziałem wymagać od nich właściwych zachowań. By osiągnąć pożąda- ny efekt, „rządzący w państwie mają prawo kłamać; albo w stosunku do wrogów, albo własnych obywateli, dla dobra państwa” (Państwo, 389B–C).

Szlachetność kłamania znaczy tu tyle, co podporządkowanie nieprawdzi- wych słów mitów i opowieści celowi społecznemu, a więc wyższemu w ro- zumieniu Platona. Jedna z zasadniczych własności demokratycznego ro- zumienia prawa, jego sprawiedliwość w odniesieniu do jednostki, zostaje podporządkowana w państwie Platona sprawiedliwości w odniesieniu do społeczeństwa. Tak więc szlachetne kłamstwo jest literackim przekazem tre- ści pożądanych, których zadaniem jest wzmocnienie i utrwalenie przekazu moralno-ideowego.

System prawny w państwie Platona jest drugim ważnym czynnikiem kształtującym pożądane postawy społeczne. Istotną częścią systemu jest kara, której rozumienie wciąż budzi liczne dyskusje²⁰. Kara spełnia funk- cje penalizujące i wychowawcze. W drugim przypadku kara była odpowie- dzią na zło etyczne, które mogło powstać z nierozumienia swojego miejsca w większej całości. W dzisiejszym języku można takie zachowanie określić jako nadużywanie wolności. Wynikało ono, zdaniem Platona, z miłości własnej, będącej źródłem emocji oślepiających duszę ludzką. Rozum mógł jednak przezwyciężyć to zaślepienie, gdyż otwierał jednostkę na właściwe widzenie świata, stąd program nauki cnót obywatelskich, czyli miłowania czynów sprawiedliwych bardziej niż siebie samego. A co działo się w przy- padku, gdy miłość własna zwyciężała? Wówczas następował stan zakłócenia porządku wewnętrznego, brak równowagi i w konsekwencji umiarkowania w słowach i czynach, co odbijało się ze szkodą na całej duszy/człowieku.

Brak powściągliwości duszy prowadził do jej rozpasania (gr. akolasia) i dys- harmonii. Przywrócenie pożądanego stanu uporządkowania wewnętrznego stawało się pilnym zadaniem, które stało przed służbami społecznymi²¹.

20 Zob. R.F. Stalley, Punishment and the Physiology in the Timaeus, „The Classical Quar- terly”, vol. 46, no. 2 (1996), s. 357–370; tenże, Punishment in Plato’s “Protagoras”, „Phro- nesis”, vol. 40, no. 1 (1995), szczególnie s. 14–19; L. Smith Pangle, Moral and Criminal Responsibility in Plato’s “Laws”, „The American Political Science Review”, vol. 103, no. 3 (August 2009), s. 456–473.

21 Zob. Z. Pańpuch, Szczęście a polityka. Aretologiczne podstawy politologii Platona i Ary- stotelesa, Lublin 2015, s. 97–134.

W przypadku przestępstwa, czyli dużego rozpasania i dysharmonii, ko- nieczna była interwencja porządkującej siły zewnętrznej. Przestępca pod- dany karze mógł pozbyć się „choroby niesprawiedliwości”, jednak powinien poddać się karze jak najszybciej, by ta choroba „nie przejadła mu duszy do cna, do nieuleczalności”. Platon w sposób sobie właściwy, na zasadzie niemal sylogistycznego wynikania, pokazuje, że „czegoś dobrego doznaje człowiek, który ponosi karę”, że ma „z tego pożytek”, że wreszcie „staje się lepszym na duszy” i w końcu, że uwalnia się „od tego, co stanowi zło duszy”.

W konkluzji Platon stwierdza, że „niesprawiedliwość i swawola i inna pod- łość duszy jest największym złem na świecie” (Gorgiasz, 477A–E)²².

Jeśli zło jest chorobą, można ją leczyć; jedyny problem to dobranie odpowiedniego lekarstwa. Problem to jednak niewielki, jeśli pamiętamy, że sędzia posiada wiedzę o tym, co dobre, a co złe. Jest to wiedza o spra- wiedliwości jednostkowej i społecznej. Sędzia spełnia podobną do lekarza funkcję – usuwa chorobę duszy. Chorobą jest zło w postaci niesprawiedli- wości, lekarstwem zaś sprawiedliwa kara. Kara okazuje się więc lekarstwem na „chorobę niesprawiedliwości”, a wymierzający ją sędzia staje się lekarzem usuwającym zło z duszy przestępcy (Gorgiasz, 480A–B). Choroba jako stan faktyczny jest zawsze gorsza od samej możliwości wystąpienia. Z pewnością lepiej jest zapobiegać, nie dopuszczać do choroby.

Platon w Gorgiaszu pisze o stanie równowagi wewnętrznej, który jest oznaką panowania sprawiedliwości w człowieku. Tym ideałem sprawied- liwości jednostkowej jest „mieć zdrowy rozsądek i umiarkowanie w sobie, panować nad rozkoszami i żądzami, które są w człowieku” (491D–E). To wcale niełatwe oczekiwanie, które nierzadko nie zostaje spełnione. Przy- czyną najczęstszą jest słabość charakteru człowieka. Dlatego też Platon- -prawodawca wprowadza do systemu wychowawczego różne wymagania i zasady, nakazy i zakazy, których przestrzeganie ćwiczy wolę, dostarcza wiedzę i wprowadza harmonię. Innymi słowy, „porządki i reguły duszy to poczucie prawa i prawo, przez co ludzie stają się prawi i porządni. A to jest sprawiedliwość i rozum w panowaniu nad sobą” (504D). Wszystkie te ele- menty sprawiają, że człowiek staje się „jedną jednostką, a nie jakimś zbio- rem wielu jednostek” (Państwo, 443E). Taka jednostka ma jasno określony

22 Zob. K. Pawłowski, Zasada „niekrzywdzenia” w kontekście mitu eschatologicznego w Pla- tońskim Gorgiaszu. Wtajemniczenie w moralny i duchowy wymiar ludzkiej egzystencji, [w:] A. Pacewicz, Kolokwia Platońskie ΓΟΡΓΙΑΣ, Wrocław 2009, s. 60. Ten sam fragment w tłumaczeniu P. Siwka brzmi nieco inaczej: „największym złem jest niesprawiedliwość i czynienie niesprawiedliwości” (Platon, Gorgiasz, tłum. P. Siwek, Warszawa 1991).

cel i wiedzę o narzędziach, które pozwolą do niego dotrzeć. Samodyscy- plina, jako wyraz wewnętrznego odczucia sprawiedliwości, jest tu ważnym czynnikiem tworzącym i „jedną osobę”, i jedność tej osoby. W imię samo- dyscypliny człowiek ma odczuwać obowiązek, by poddać się karze, gdy tylko postąpi niewłaściwie. Wówczas „sam dobrowolnie powinien iść tam, gdzie jak najprędzej karę poniesie” (Gorgiasz, 480B). Można uznać, że po- stawa samokontroli dotyczy nie tylko czynów, ale również myśli.

Autokontrola platońskiego człowieka sprawiedliwego zostaje jednak wsparta kontrolą zewnętrzną, co oznacza, że Platon nie obdarzył pełnym zaufaniem obywatela swojego państwa. Dla tych uwag jest istotne, że wpro- wadzone „porządki i reguły duszy”, przekładające się na prawość i prawo- rządność, zakładają możliwość kontroli ich przestrzegania. Przyjmuję, że sprawa jest prosta w odniesieniu do czynów zewnętrznych. Czy równie łatwa jest w odniesieniu do „czynów” wewnętrznych, a więc sfery myśli?

W tym miejscu pojawia się problem profilaktyki, gdyż – zgodnie z Platonem – „nie w tym szczęście, żeby się pozbyć zła, ale żeby się go w ogóle nie na- bawić” (Gorgiasz, 478C). Dzięki psycho- i socjotechnice można wytworzyć w człowieku zespół mechanizmów obronnych przed popełnieniem czynu zabronionego. Jeśli jednak taki czyn (czy to w sferze duchowej, czy fizycz- nej) już się pojawi, wówczas uaktywnia się kontrola wewnętrzna i w po- staci sumienia tworzy poczucie winy. Odczuwany dyskomfort może zostać usunięty tylko poprzez przyznanie się do winy i poddanie się karze. Można przypuszczać, że nie ma ludzi w pełni szczęśliwych, skoro „najszczęśliwszy ten, który nie ma zła w duszy”.

Nie ma równoważności między szlachetnym kłamstwem a szlachetną karą, jakkolwiek oba płyną z tego samego źródła. To drugie polega na tym, że sam człowiek odczuwa wewnętrzną potrzebę bycia ukaranym. Taka po- trzeba pojawiałaby się zawsze wtedy, gdy został popełniony czyn niedozwo- lony w sensie moralnym, gdyż sens prawny zabezpiecza dodatkowo kon- trola zewnętrzna. Można wyobrazić sobie dalsze konsekwencje, rodzinne i społeczne, takiego uwrażliwienia na czyn zabroniony, które prowadzi nas wprost w obszar interpretacji Karla Poppera²³. Ta jednak budzi obecnie licz- ne dyskusje. Punkt ciężkości rozważań zostaje przeniesiony z interpretacji społecznej człowieka na jego interpretację indywidualną²⁴.

23 K. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, t. 1: Urok Platona, tłum. H. Krahel- ska, Warszawa 1993.

24 Zob. R.W.  Sharples, Plato on Democracy and Expertise, „Greece & Rome”, vol. 41, no. 1 (April 1994), s. 49–56; R.F. Stalley, Plato’s Doctrine of Freedom, „Proceedings of the Aristotelian Society”, New Series, vol. 98 (1998), s. 145–158.

Platon poszukiwał podstaw porządku społecznego w przestrzeni kul- tury, w której relacje wyznaczał, odwołując się do świata idealnego. A więc za wzór miał świat, w odniesieniu do którego systemowo określał działania wychowawcze oraz możliwość samodoskonalenia się wolnych obywateli państwa. Wynikają z tego ściśle określone konsekwencje, gdyż jednostka ma/musi wejść na drogą przezwyciężania fundamentalnego braku wiedzy, jaki przytrafia się duszy – wolnej i nieśmiertelnej – w momencie ponow- nych narodzin, czyli „uwięzienia w ciele”. Stąd w filozofii Platona pojawia się konieczność przezwyciężania tego stanu i oczywista w tej wizji pozytywna ocena karania. Dla duszy uwięzionej w ciele, pozbawionej wiedzy idei, czyli prawdziwej wiedzy o charakterze rzeczywistości, kara jest słodkim przypo- mnieniem świata, do którego przynależała, świata Dobra, Prawdy i Piękna.

Bibliografia

Arystoteles, Etyka nikomachejska, tłum. D. Gromska, Warszawa 1956.

Bartula P., Kara śmierci – powracający dylemat, Kraków 2007.

Biliński B., Antyczni krytycy antycznego sportu, „Meander” 1956, XI, 9.

Cherniss H., The Sources of Evil according to Plato, [w:] G. Vlastos (red.), Plato.

A Collection of Critical Essays, New York 1971.

Hampton J., The Moral Education Theory of Punishment, „Philosophy & Public Affairs”, vol. 13, no. 3 (Summer 1984), s. 208–238.

Herodot, Dzieje, tłum. S. Hammer, Warszawa 1954.

Legutko R., Krytyka demokracji w filozofii politycznej Platona, Kraków 1990.

Pańpuch Z., Szczęście a polityka. Aretologiczne podstawy politologii Platona i Arysto- telesa, Lublin 2015.

Pawłowski K., Zasada „niekrzywdzenia” w kontekście mitu eschatologicznego w Pla- tońskim Gorgiaszu. Wtajemniczenie w moralny i duchowy wymiar ludzkiej eg- zystencji, [w:] A. Pacewicz, Kolokwia Platońskie ΓΟΡΓΙΑΣ, Wrocław 2009.

Piechowiak M., Sokrates sam ze sobą rozmawia o sprawiedliwości, [w:] A. Pacewicz, Kolokwia Platońskie ΓΟΡΓΙΑΣ, Wrocław 2009.

Platon, Gorgiasz, tłum. P. Siwek, Warszawa 1991.

Platon, Gorgiasz, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1958.

Platon, Kritias, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1999.

Platon, Meneksenos, tłum. K. Tuszyńska-Maciejewska, Wrocław 1994.

Platon, Państwo, tłum. W. Witwicki, Warszawa 2000.

Platon, Polityk, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1956.

Platon, Prawa, tłum. M. Maykowska, Warszawa 1960.

Platon, Protagoras, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1958.

Platon, Teajtet, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1959.

Sharples R.W., Plato on Democracy and Expertise, „Greece & Rome”, vol. 41, no. 1 (April 1994), s. 49–56.

Smith Pangle L., Moral and Criminal Responsibility in Plato’s “Laws”, „The American Political Science Review”, vol. 103, no. 3 (August 2009), s. 456–473.

Stalley R.F., Plato’s Doctrine of Freedom, „Proceedings of the Aristotelian Society”, New Series, vol. 98 (1998), s. 145–158.

Stalley R.F., Punishment and the Physiology in the Timaeus, „The Classical Quarter- ly”, vol. 46, no. 2 (1996), s. 357–370.

Stalley R.F., Punishment in Plato’s “Protagoras”, „Phronesis”, vol. 40, no. 1 (1995), s. 1–19.

Stróżewski W., Logos, wartość, miłość, Kraków 2013.

Tukidydes, Wojna peloponeska, tłum. K. Kumaniecki, Warszawa 1988.