Theologisches Literaturblatt.
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z a h l r e i c h e r V e r t r e t e r k i r c h l i c h e r W i s s e n s c h a f t u n d P r a x i s
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Prof. D. Chr. E. Luthardt.
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W ilhelm Schm idt’ s Dogm atik. I.
Bratke, Eduard, Das sogenannte Religionsgespräch am H o f der Sasaniden. — Harnack, D. A dolf, Drei wenig beachtete cyprianische Schriftcn und die Acta Pauli.
Fanlus, Dr. N icolaus, Kaspar Schatzgeyer ein Vorkäm pfer der katholischen K irche gegen Luther in Süddeutschland.
Stage, Curt, Geist und Leben.
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W ilh elm Schmidt’s Dogmatik.
I.
S c h m id t , D r. W ilh. (D. u. o. Professor der Theologie in B reslau), C h r is t lic h e D o g m a tik . (Der „Sam mlung theo
logischer H andbücher“ IV, 1.) E rs te r T e il: Prolegom ena 1895. (X V I und 452 S. g r. 8). 9 Mk. — Z w eiter T e i l : D er Evangelische Glaube. Bonn 1 8 9 8 , A. M arkus und E . W eber. (X III u. 543 S. g r. 8). 11 Mk.
Zu einer nach L ag e d er D inge u n erw arte ten F ru c h tb a rk e it in G esam m tdarstellungen h a t es noch vor A usgang des J a h r hunderts die D ogm atik gebracht. Zu F . A. B. N itzsch, von dessen Lehrbuch der D ogm atik das „Theologische L ite ra tu r b l a t t “ schon 1897 (S. 335) die zw eite Auflage besprechen k o n n te, A lexander von O ettingen, der uns vor zwei Ja h re n m it einer ab geklärten und tiefgegründeten D arste llu n g der dogm atischen P rinzipienlehre beschenkt h a t, und J . E afta n , der u ngefähr zu gleicher Z eit eine vollständige D ogm atik v e r
öffentlichte, gesellt sich die in zwei Bänden je tz t fe rtig v o r
liegende „C hristliche D o g m a tik “ des V ertrete rs der syste
m atischen Theologie an der schlesischen U niversität, D. W ilh.
Schmidt. Sein W e rk b ild et, bei vielfacher B erü h ru n g m it den erw ähnten D arstellungen, doch eine in sich originale L eistung. B leibt es h in ter v. O ettingen an Geschlossenheit und S trenge der D arstellu n g zu rü c k , so h a t es vor K afta n doch den gesunden Realism us und die E insicht in die N oth
w endigkeit einer positiven V erhältnissbestim m ung zwischen der religiösen U eberzeugung und dem W elterkennen voraus. Doch bevor w ir eine eingehendere B eurtheilung w agen, w ird es g e boten sein, einen U eberblick über den G ang der D arstellu n g zu geben.
D er erste B and b rin g t die „P rolegom ena“.' Sie beginnen m it einer E inleitung, die zunächst den B egriff und C h arak ter der D ogm atik feststellt. D anach is t dieselbe „die w issenschaft
liche D arstellu n g des christlichen Glaubens, wie er sich nach I n h a lt und Zusam m enhang im B ew usstsein des D arstellenden im wesentlichen K o n tak t m it seiner K irche reflektirt. Sie h a t die Aufgabe, m it der V erständigung über diesen Glauben seine innere E inheit und seine so subjektive wie objektive W a h rh e it zum überzeugend geschlossenen Ausdruck zu b rin g e n “ (S. 1). D ieser zunächst noch formale B egriff w ird nun hin
sichtlich einzelner Momente w eiter en tfa lte t. So w ird herv o r
gehoben , dass es nach der N a tu r des G laubens eine w issen
schaftlich n eu tra le und doch zum inneren V erständniss aus
reichende S tellung dem Dogm a gegenüber nicht gibt, der Dog
m atik er vielm ehr irgendw ie in einer christlichen U eberzeugung vom Dogma stehen m üsse, ohne dass er dam it freilich der A ufgabe der historisch-dogm atischen K ritik desselben sich ent- schlagen m üsste oder dü rfte; denn sonst w ürde e r , dem es doch gerade obliegt, der K irche zu imm er tieferer E rfassung
des W ahrh eitsg eh altes des Dogmas zu dienen, hierzu unfähig sein. Die F ra g e nach dem P rinzip dieser zugleich positiven und k ritischen S tellung zum Dogma bleibt dabei, abgesehen von der m ehr gelegentlichen oder unverm ittelten Bem erkung, dass M assstab und le tzte B erufungsinstanz d afü r das Neue T estam ent als norm a credendi sei (S. 24), ausser B e trac h t.
E ingehender noch und nachdrücklicher e rö rte rt der Verf. den w issenschaftlichen C h a ra k te r der D ogm atik. Derselbe ist ge
geben durch die Bemühung, den In h a lt des Glaubens so d a r
zulegen, dass dam it der V erständigung über ihn gedient w ird.
Dieses Ziel w ird zunächst dann e rreic h t, wenn der In h a lt des Glaubens als eine aus e in e m G rundgedanken sich e n t
faltende E inheit erscheint. Noch entscheidender für den wissen
schaftlichen C harakter der dogm atischen D arstellu n g is t es ab er, dass und wie sie sich m it dem natürlichen E rkennen auseinandersetzt; und wiewohl es keine B ew eisbarkeit der G laubenssätze g ib t und geben k an n , so is t doch zu zeigen, dass der christliche Glaube m it keiner feststehenden E rk e n n t
niss der n atürlichen V ernunft in unausgleichbarem W id er
spruch s te h t; der Glaube muss sich, indem er allein das W elt*
räth se l löst, als vernünftig ausweisen. H infällig w äre freilich die w issenschaftliche G eltung der D ogm atik, wenn es zuträfe, dass das w issenschaftliche E rkennen — anders als das dog
m atische — ein voraussetzungsloses sei oder sich auf die in N a tu r und G eschichte vorliegenden, em pirischen und kontrolir- baren T hatsachen allein bezöge. A ber wie die dogm atische, so muss ja jede E rkenntniss sich den in der N a tu r ihres Ob
je k tes liegenden V oraussetzungen anpassen, ohne dam it doch aufzuhören, w issenschaftliche E rkenntniss zu sein. E n g m it je n er F assu n g des C harakters der D ogm atik als einer W issen
schaft ist es, wie leicht zu ersehen, verknüpft, dass der Verf.
ih r auch eine nothw endige apologetische A rt zuschreibt, welche über einen bloss formalen G ebrauch der V ernunft hinausführt, vielm ehr die dogm atischen S ätze auch m ateriell zu rechtfertigen und so ihre „objektive W a h rh e it“ zu erweisen hat. N ach einigen w eiteren A bschnitten über den christlichen und evan
gelischen und doch wieder individuellen Zug der D ogm atik und über ihre enzyklopädische S tellung, vermöge deren sie im M ittelpunkt n icht nur der system atischen Theologie — m erk
w ü rd ig er W eise rechnet der Verf. dazu auch die theologische Enzyklopädie — , sondern aller theologischen Disziplinen ste h t und also „den H erd des theologischen H eiligthum s“ bildet, w endet sich der Verf. zu einem A briss der neueren Geschichte der Disziplin.
E s is t ein eig en a rtig er, aber zutreffender Gedanke, u n te r welchen Schm idt diesen T heil seiner D arstellu n g rü ck t, indem er zu zeigen sucht, dass sich in der geschichtlichen E n t
wickelung der neueren D ogm atik das V erlangen nach S icher
stellung des dogm atischen In h a lts vor dem sonstigen E r kennen als P rin zip des F o rts c h ritts nachweisen lasse. Von
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K a n t w ar diese F ra g e a n g e r ü h rt, H egel suchte sie auf rein erkenntnissm ässigem W ege zn lösen, Schleierm acher aber h a tte ih r v o rgebeugt, indem er alle dogm atischen A ussagen n u r a u f die T hatsachen des frommen Selbstbew nsstseins beschränkte.
D er von ihm gegebene Im puls befruchtete die Theologie des Ja h rh u n d e rts auf besondere W eise. D er Verf. schliesst sich in der W ü rd ig u n g derselben der, wie er sa g t, hergebrachten, aber doch n icht alleinherrschenden Term inologie a n , die eine v erm ittelnde, biblisch-gläubige, rein biblische, altlutherische und neurationalistische ß ic h tu n g in der D ogm atik unterscheide.
D a er selber andeutet, dass diese G ruppirung schon in sich unzureichend is t und insonderheit m it dem von ihm selbst aufgestellten G esichtspunkt n u r schw er sich verbinden lässt, so brauchen w ir uns m it ihm darü b er n icht w eiter aus
einanderzusetzen, dass es in der T h a t besser gewesen w äre, w enn er hier lediglich seinem eigenen Gedanken nachgegangen w äre. N ur eins sei bem erkt. Ganz ric h tig h a t Schm idt un
seres E ra ch ten s den P u n k t, w elcher fü r die durch F ra n k vollzogene K onstruktion der christlichen W a h rh eit, w ir wollen sa g en , der fraglichste is t, getroffen, wenn er S. 86 bem erkt:
die W iedergeburt bereite der Selbstbeobachtung insofern einige S chw ierigkeiten, als sie sich nicht anders denn durch ein G laubensurtheil k o n sta tiren lasse, welches sich eigentlich in jedem E inzelfall der K o n sta tiru n g von neuem durchsetzen müsse. A ber wenn er dann S. 87 gegen F ra n k den V orw urf w enigstens zu erheben scheint, als ob er bei seinem rein sub
jektiven A usgangspunkt die objektive W irk lich k eit der H eils
a rb e it n ich t genügend festgehalten und deutlich gem acht habe, so trifft dies sicherlich nicht zu. G erade der scharfe Schnitt, den F ra n k zwischen Philosophie und Theologie zog, sollte ihm m it dazu dienen und h a t ihm dazu gedient, den objektiven, allem W elteikennen gegenüber in sich selbst gesicherten C h a ra k te r aller Religion und religiösen W a h rh e it zu sichern.
V gl. z. B. System der christlichen W a h rh e it § 3 und 4 und in dem A briss von Seeberg über die Theologie F ra n k ’s im A n
h an g zu dessen „G eschichte und K ritik der neueren T heo
lo g ie“ , d ritte Auflage S. 359.
Die in der E inleitung d argelegten G rundgedanken w erden nun in den eigentlichen Prolegom ena w eiter entw ickelt. Sie haben zunächst, wie m it einem fü r den Unterschied von P role
gomena und H au p td arstellu n g allerdings n icht unbedenklichen A usdruck g e sa g t w ird, die A ufgabe, den In h a lt oder das Ob
je k t der D ogm atik zu bestimmen. D urch U ebergang von der Spezies „christlicher G laube“ zum G attungsbegriff „R eligion“
gew innt der Verf. den Anlass zu ausgedehnten, religionsphilo
sophischen E rö rte ru n g e n zu e rst über das W esen der Religion.
R eligion is t G otteserkenntniss und G ottesverehrung in gegen
se itig e r B edingtheit, wirksam e G ottesverehrung. Die biblische Innerlich k eit in der Auffassung des religiösen V erhältnisses w ird durch diese F orm ulirung wohl nich t erreich t. D agegen is t sie allerdings w eit gen u g , um dem Verf. den V ersuch zu g estatten , sie als G attungsbegriff in allen vorhandenen A rten d er Religion nachzuw eisen; n u r in B ezug auf den Buddhismus konnte das n icht gelingen, da dieser in seiner genuinen Form ü b erh au p t keine R eligion, d. h. G ottesanschauung, sondern W e lt- und Lebensanschauung is t; der G attungsbegriff, den Schm idt aufgestellt, v e rlie rt ja d a r u m nichts von seinem R echte*
G enauer g e s a g t ist jene A nerkennung des G öttlichen nicht, wie moderne Definitionen wollen, ein G ew ahrw erden des U n e n d l i c h e n , sondern im Grunde immer Bew usstsein eines h e i l i g e n , u n s v e r p f l i c h t e n d e n W i l l e n s . Die so g e wonnene Auffassung w ird endlich in A useinandersetzungen m it M. M üller, K an t, Schleierm acher, Hegel, Biederm ann, Lipsius, A . Ritschl, J . K aftan, P fleiderer durchgeführt.
Noch u m stritten er is t die F ra g e nach dem U rsprung der Religion, der sich Schm idt nunm ehr zuw endet. Sie w ird zu
e r s t illu s trirt durch Bezugnahm e au f die diesbezügliche Hypo
* W ir dürfen una schon aus räumlichen Gründen in keine Er
örterungen über hier zu Tage tretende Detailfragen einlassen. Nur in Bezug auf die Etymologie von religio (S. 141) können wir nicht umhin zu bemerken, dass man heute das Wort nicht mehr mit Cicero von relegere, sondern von einem dem religens bei Gellius 4, 9, 1 zu Grunde liegenden religere ableitet, woraus allein auch die ursprüngliche Be
deutung von religio=Rücksicht sich erklärt.
these M. M üller’s und dann in ausführlichen E rö rte ru n g e n über die verschiedensten E rklärungsversuche gründlich e r
wogen. D ass das religiöse Bewusstsein sich immer n u r u n te r bestim m ten geschichtlichen Anlässen, im R apport m it der W e lt sich e n tfa lte t, w ird dabei nachdrücklich hervorgehoben, viel
leicht zu nachdrücklich, da doch die Religion daraus n u r F orm bestim m theiten, n icht aber ihre innere K ra ft em pfängt.
Vor allem kommt es aber dem Verf. d a ra u f an, nachzuweisen, dass alle E rk läru n g en der Religion u n d urchführbar sind, die den religiösen G edanken und das religiöse Gefühl dem Menschen n ic h t als schon gegeben voraussetzen. D urch die Unerm üd
lichkeit, m it der er d a ra u f zurückkom m t, h a t e r , wenn sie auch manchm al etw as b reit w irk t, sich gegenüber modernen V erflüchtigungen ein w irkliches V erdienst erworben. Sehr zu
treffend möchten w ir auch den gegen K an t sowohl wie gegen A. R itschl und H errm ann sich wendenden Gedanken nennen, dass die von ihnen so oder so durchgeführte A bleitung der Religion immer schon eine hohe sittliche B ildungsstufe v o r
aussetzt. Auch gegen die Annahme eines ursprünglichen P o ly theism us w ird viel Schlagendes g e sa g t, und man w ird dem E rgebniss des Ganzen, die Religion sei kein abgeleiteter, sondern ein u n m ittelbarer B esitz der M enschheit (S. 290), die A nerkennung n ic h t versagen können.
F in d et sich so der Mensch je und je m it einem G ottes
bew usstsein v o r, welchem gegenüber er zw ar in Bezug auf das W ie ? , nich t aber in H insicht auf das D ass des Vollzugs frei is t, so w eist das m it N othw endigkeit auf eine göttliche Offenbarung als w irkende U rsache zurück. Diese Offenbarung is t aber n icht mechanische äussere M ittheilung, da sonst sich nicht die bestimmende M acht des durch sie gew irkten G o ttes
bew usstseins e rk lä rte , sondern innere U eberführung, die sich eben in dem Prozess der A ktualisirung des G ottesbew usstseins vollzieht. M it Glück g ren z t Schm idt diesen seinen Offen
barungsbegriff ebensowohl gegen Biederm ann’s F assung, welche
„die P rojektion der E xistenz der G otth eit h in te r das mensch
liche Phänom en der Religion zu r Illusion“ m a ch t, wie gegen diejenige R itschl’s .ab, der an die Stelle der Offenbarung selber den aus menschlichem Erm essen entspringenden Offenbarungs
w erth se tz t und m it seiner Scheidung von theoretischem und religiösem E rkennen in die G efahr des Dualismus g erä th . Ob er aber dabei auch dem biblischen B egriff von der Offenbarung in seiner ganzen R e a litä t g ere ch t gew orden ist, dies möchten w ir w enigstens als fraglich bezeichnen; denn fü r Schm idt g eh t die Offenbarung doch eigentlich in der inneren K orrelation zwischen G ott und dem Menschen au f, w ährend die S chrift imm erhin von einer Thatoffenbarung G ottes in N a tu r oder G eschichte auch da noch etw as zu sagen w eiss, wo keine m enschlicheR ezeptivität ih r entspricht. Vgl. P salm 19, Röm. 1 ,2 0 , A postelgesch. 14, 15 ff. etc. D as besprochene V erhältniss aber zw ischen G ottesbew usstsein und Offenbarung m acht die R eli
gion letztlich zu einem D atum nich t von dieser W e lt, zu einem Phänom en, das aus d er In itia tiv e G ottes entspringt.
An das alles schliessen sich endlich noch U ntersuchungen über N othw endigkeit, M öglichkeit und M erkmale der Offenbarung, als welche re c h t schön U eberw eltlichkeit und Innerw eltlichkeit a n g e fü h rt werden, sowie E rö rte ru n g e n über die Geschichte der Offenbarung und die aus ih r sich ergebenden verschiedenen E ntw ickelungsstufen der O ffenbarungsreligion und ihre Voll
endung im Christenthum als der unüberbietbaren höchsten S tufe, ü ber den C h arak ter des P rotestantism us im G egensatz zum Romanismus und über den U nterschied der doppelten A usprägung des protestantischen P rinzips in der lutherischen und in der reform irten K irche.
D er zw eite H aup tth eil der Prolegom ena e rö rte rt die Form oder Methode der Dogm atik. Sie k an n , um ihres schon ein
g angs festgesteilten, subjektiven A usgangspunktes willen keine blosse Reproduktion des B ekenntnisses, aber auch keine rein natü rlich e Spekulation sein. Ih re Methode is t vielm ehr theo
logisch-spekulativ, näm lich E ntw ickelung des individuellen christlichen Bew usstseins, das doch als solches sich auch in un v erlierb arer B eziehung zum religiösen Gemeinbewusstsein der Z eit wie zur S chrift und zum kirchlichen Bekenntniss sich befindet. W as speziell das V erhältniss des Glaubens und der E rk en n tn iss zu r S chrift anbetrifft, so k an n diese nicht einfach
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als äussere A u to ritä t auferlegt w erden, sondern sie muss dem M enschen a u to rita tiv w erden, indem er ih re W a h rh eit an sich erle b t; von da aus erschliesst sich dann d er Spekulation die S chriftw ah rh eit von Neuem und sie g eb iert sie gleichsam neu.
W a s d er Verf. hier gegen mechanische G renzregulirung und äussere S chätzung der S c h rifta u to ritä t, über die W irk u n g einer m echanisirenden Inspirationslehre auf die S tellung zur h eiligen Schrift s a g t, h a t unseren herzlichen Beifall. N ur m öchten w ir doch d ara u f hinw eisen, was Schm idt imm erhin zu rü ck treten lässt, dass der Satz, die E r f a h r u n g von der S c h r i f t a u t o r i t ä t führe zur U e b e r z e u g u n g von der W a h r h e i t ihres In h a lts und ih re r L eh re, auch um gekehrt eine W a h rh e it und zw a r eine rech t w ichtige und heilsame sein d ü rfte ; derjenige, der sich der S chriftw ahrheit nich t pietätvoll un te ro rd n et und sie anerkennt, w ird sich das, w as die Schrift ihm sa g t, auch nicht g esag t sein la sse n ; einem tödtlichen Sacri- ficio dell’ intelletto b raucht m an dam it noch lange nich t zu verfallen.
Soll die theologisch-spekulative A ufgabe gelöst werden, so b ed arf sie eines einheitlichen G rundgedankens, aus welchem sich der ganze T hatbestand des Christenthum s au f logisch
dialektischem W ege ableiten lässt. Das ist der rec htfertigende G laube, ein genetisches P rin z ip , welches einerseits die oben geforderte innerliche Beziehung zur S chrift und zu r K irchen
lehre einschliesst, andererseits den dialektischen Impuls in sich t r ä g t , sich zu einem w e i t erklärenden System auszubreiten.
Von B edeutung is t nun, wie Schmidt sich über den W e rth und das E rgebniss dieses V erfahrens ausspricht. Die Sätze näm lich, welche die theologische Spekulation a u f dem be
schriebenen W ege gew innt, sind eine W a h rh e it zunächst nur fü r den G läubigen. D a nun aber doch au f die objektive R echt
fertig u n g der religiösen W a h rh eit n icht „völlig“ (S. 399) v er
zich te t w erden k an n , so muss neben die spekulative die re- flektirende T h ä tig k e it tre te n , welche das E rgebniss der Spe
kulation gegen die W eltw issenschaft v e r t h e i d i g t . J a nicht bloss aus solchem Zw eckm ässigkeitsgründe, sondern aus innerer N othw endigkeit erg ib t sich diese Verbindung. Die Spekulation (in dem hier gem einten Sinne eines Denkens aus der E rfah ru n g ) g e h t von dem Selbstbew usstsein aus, die Reflexion grü n d et sich auf das W eltbew usstsein. W eil nun jenes und dieses schon verm öge der in unserer O rganisation begründeten A rt des E r- kennens sich gegenseitig bedingen und erg än zen , so m ü s s e n Spekulation und Reflexion, religiöses E rkennen und W elt
erkennen, sich gegenseitig ergänzen und kontroliren. Es sind das die G edanken, die Schm idt schon in der E inleitu n g an
gedeutet h a tte . H ier e rw eitert er sie n u r noch nam entlich durch eine ausführliche U ntersuchung der erkenntniss-theore- tischen F ra g e. Ih re N otw endigkeit erg ib t sich ihm aus dem G edanken an die M öglichkeit, dass den Ergebnissen der theo
logischen Spekulation der A nspruch, als w irkliche W a h rh e it gelten zu dürfen, ab g e stritten w erde aus erkenntniss-theore- tischen Reflexionen heraus. M ithin w ird es zu r A ufgabe des D ogm atikers, auch nach dieser Seite hin den Erkenntnisswerth seiner A ussagen festzustellen. Schm idt b ah n t sich den W eg zu seiner Position durch eine eingehende K ritik der E rk e n n t- nisstheorie von R itsch l, Lipsius und Biederm ann und deckt das Unsichere und Ungenügende d ara n rec h t treffend auf.
F ü r ihn selbst e rg ib t sich der S tandpunkt des inner- und zu gleich überw eltlichen Realismus, w elcher aus der objektiv d a
seienden W elt W irklichkeit auf ihren objektiv daseienden über
w eltlichen G rund schliesst. F reilich b rin g t es Schmidt dabei n icht zu einem N achweis der N othw endigkeit, sondern höchstens der M öglichkeit dieses S tandpunkts, bezw. der N ichterw eislich
k eit des G egentheils, und so kann es schliesslich nicht v er
wundern, dass er z u letz t doch ankom mt auf dem Standpunkt des „praktischen M annes“ (S 447), der — nicht aus erkennt- niss-theoretischen, sondern aus anderw eitigen G ründen — an der M öglichkeit und W irklichkeit der E rkenntniss n icht zw eifelt.
W ir haben versucht, den A ufbau der G rundlagen des Systems, w ie ihn d er erste B and b rin g t, in K ürze nachzuzeichnen und konnten dabei nur da und do rt U ebereinstim m ung, bezw.
W iderspruch in Bezug auf e i n z e l n e s andeuten. J e tz t w ird es an der Z eit sein, den G rundfragen und der A rt, wie Schm idt
sie erle d ig t, die A ufm erksam keit zuzuwenden. Man w ird — um dabei gleich an das le tz te , die erkenntniss-theoretische U ntersuchung, anzuknüpfen — nicht sagen können, dass ih r E rgebniss befriedigend sei. Denn schliesslich gesteht Schm idt doch zu, dass die Position des kritischen Idealism us n u r n icht erw eislich w ah r oder unw ahr sei, hebt aber eben dam it auch die A lleingiltigkeit oder N othw endigkeit seines Standpunktes auf, ein E rg eb n iss, das freilich nicht an Schm idt lie g t und überhaupt n icht verw undern kann, w eil eben imm er eine E r- kenntnisstheorie die andere sc h läg t und am allerw enigsten die des überw eltlichen Realismus eines Momentes der Ueberzeugung entbehren k an n , die von logischen Schlussfolgerungen unab
h än g ig ist. E s w ill uns aber sogar bediinken, dass jenes — negative — E rgebniss auch g a r nicht zu beklagen sei. J a w enn d«r Glaube es m it einer B e g r i f f s w eit zu thun h ätte, so w äre es schliesslich unum gänglich, zu fragen, inw iew eit dieser etw as W irkliches entspreche; oder wenn er m it einer W elt, wie die irdische is t, in B eziehung stü n d e, wo die sinnliche E rscheinung nothw endig die U nterscheidung von Schein und Sein hervorruft, und die F ra g e , wie w eit beide sich decken, dann w äre die erkenntniss-theoretische W e rth u n g d er ge
wonnenen Anschauungen auch unvermeidlich. D a das aber alles nicht zutrifft, da der Glaube in einer W e lt des Geistes lebt, die sich ihm u n m ittelbar als re a l erw eist und fü r welche der G egensatz von Schein und Sein hinfällig ist, so bedarf er fü r seine A ussagen einer erkenntniss-theoretischen Basis nicht.
Und gelänge es, eine einwandsfreie zu gew innen, so stünden w ir e rst recht vor der ernsten F ra g e , ob w ir dam it dem christlichen Glauben einen w irklichen D ienst geleistet h ätten.
Denn dann sähe sich die christliche Gewissheit auf eine U n te r
suchung angew iesen, die ihre Motive und ihre K ra ft n icht aus theologischem, bezw. religiösem B esitze zöge, sondern aus dem n atürlichen Denken. Die religiöse W a h rh e it ginge ein
her auf den K rücken der V ernunft. E s m ag seinen Sinn h aben, zur Sicherung der christlichen W eltanschauung nach aussen das gute R echt eines antikritizistischen Realismus n ach
zuw eisen; aber jene von diesem Nachweis abhängig machen, fü h rt schliesslich zu ih re r Auflösung. Soviel also Schmidt z u r W iderlegung jenes Idealism us, wie er bei R itschl und anderen a u ftritt, geleistet h a t, im Grunde glauben w ir m it F ra n k (Ge
schichte der neueren Theol. 3. Aufl. S. 297) sagen zu m üssen:
„P rinzipiell is t die F ra g e dahin zu form uliren, ob w ir als Christen, als Theologen, um der R e a litä t der G laubensobjekte gew iss zu sein, einer philosophischen E rkenntnisstheorie ü b er
hau p t bedürfen“ . D ass F ra n k die F ra g e verneinte, ist bekannt.
Auch gegen die F assu n g der A u f g a b e der Dogm atik, wie Schm idt sie beschreibt, w erden sich Bedenken erheben. W ir haben es schon E ingangs als einen V orzug seiner D arstellung bezeichnet, dass er an der E in h eit oder nothw endigen E inigung des theoretischen und des religiösen Erkennens festhält. A ber die A r t, wie es zu dieser E inheit kommen k an n , w ird von ihm nicht übereinstim m end beschrieben, und schliesslich blickt auch hier als äusserste Konsequenz die U nterordnung der dogm atischen u n te r die philosophische, der religiösen u n te r die theoretische W a h rh e it herein. Man m ag j a zugeben, dass gerade auf dem S tandpunkt des Realismus die K luft zwischen dem Denkmöglichen und dem D enknothw endigen am kleinsten ist. E s bleibt aber doch unseres E rachtens ein ziemlicher U nter
schied, wenn Schm idt das eine m al als Aufgabe der D ogm atik h instellt, die christliche W a h rh e it dadurch zu vertheidigen, dass der Nachweis e rb ra c h t w ird, sie befinde sich m it keiner fest
stehenden T h atsach e des W elterkennens in unversöhnlichem W iderspruch, dann aber w ieder davon sp rich t, es g e lte , die christliche W a h rh e it als objektive W ah rh eit zu erweisen.
Jenes erstere is t gewiss ein rich tig er G edanke und eine rich tig e A ufgabe; ob sie gerad e, wie Schm idt th u t, im Rahmen der dogm atischen D arstellung gelöst w erden m u s s , darüber wollen w ir nicht w eiter rechten, es dünkt uns, dass die F ra g e der Zusam menfassung von A pologetik und D ogm atik sich un
g efä h r so v erh ä lt wie die der V erschm elzung oder Sonderung von D ogm atik und E th ik . Das le tztere aber erw eist sich, w eil es schliesslich unm öglich ist, dann, wenn man es doch durchführen w ill, als gefährlich. Und in der V erhältnissbe- stim m ung zwischen dem religiösen (spekulativen) und dem
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W elterkennen (reflektirenden), wie sie Schm idt trifft, dünkt uns diese G efahr zu T ag e zu treten . D enn wenn dem le tzteren die K ontrole über jenes ü b ertrag e n w ird, so ist letztlich doch das W elterkennen zu r Norm und dam it schliesslich auch zur Quelle des ersteren erhoben. D er nothw endige A usgleich zw ischen beiden scheint uns dam it nicht gewonnen zu werden.
E s h ä n g t wohl dam it zusammen — und dies sei das d ritte und le tzte prinzipielle Bedenken, das w ir gegen Schm idt’s D arste llu n g erheben — dass in dem ersten T heil der Prole- gom ena die Begriffe Religion und Offenbarung durch v e r
gleichende U ntersuchung d er verschiedenen Form en der R eli
gion und ih re r G rundlagen gewonnen werden. H ier spielt also Religionsgeschichte, Religionsphilosophie und Psychologie im allgem einen Sinne herein in eine D arstellung, die als dog
m atische doch S elbstaussage des christlichen Glaubens sein soll, deren Konsequenz es also m it sich b rä c h te , dass WeBen und U rsprung der Religion aus dem In h a lt des christlichen Bew usstseins bestim m t w ürde. D as is t eine W iederaufnahm e n a tü rlic h e r Theologie in die D ogm atik, die kaum wünschens- w erth sein dürfte.
Konnten w ir so nicht in allen grundlegenden F ra g e n dem V erf. zustimmen, so sei es nun doch auch g e s ta tte t, dem Ge
fühl der D ank b ark eit A usdruck zu geben, m it dem w ir auf die D arstellu n g dieses ersten Bandes zurückblicken. Staunens- w erth e Belesenheit, der selbst E ntlegenes n icht entgeht, kommt der Bem ühung des V erf.s, seine Problem e nach allen Seiten zu wenden, befruchtend entgegen. M ag sein, dass er m anch
m al in der A usw ahl des Stoffes und in der D arstellu n g sich knapper h ä tte fassen können, um die L eh rh aftig k e it des Buches fü r den jungen Theologen noch m ehr zu sichern — viele A n
reg u n g g e w ä h rt er auch schon diesem gewiss. Und w as die u n te rste n oder innersten Gedanken anbetrifft, aus denen seine D arste llu n g sich entw ickelt, so sind w ir ü b erz eu g t, dass Schm idt m it seinem A usgang vom erfahrungsm ässigen Bew usst
sein des G läubigen und m it dem E rn s te , den er an die B e
stim m ung der christlichen W a h rh e it als objektiv re a ler Grösse se tzt, seine D ogm atik auf eine G rundlage g estellt h a t, die für die L ebensfähigkeit der D ogm atik in der G egenw art en t
scheidend ist. D er zw eite B and w ird es nun auszuweisen haben, wie sich von hier aus das System g estaltet.
N ü r n b e r g . Lic. th. Ph. Bachmann.
B r a t k e , E d u ard (Lic. D r., a.o. Professor d. K irchengeschichte in Bonn), D a s s o g e n a n n te B e lig io n s g e s p rä c h . a m H o f d e r S a s a n id e n . H a r n a c k , D. Adolf, D rei w enig beachtete cyprianische S chriften und d ie A c ta P a u l i . (Texte und U ntersuchungen von 0 . von G ebhardt und A. H arnack.
N. F . Bd. IV, 3. H ft.) Leipzig 1899, J . C. H inrichs (VI, 305, 34 S. gr. 8). 10. 50.
Bei dem K am pf um den christlichen C h arak ter der Aberkius- in sc h rift h a t auch das „ R eligionsgespräch am Hof der Sasaniden“
die A ufm erksam keit in erhöhtem Mass auf sich gezogen, da es ein Zeuge fü r einen ausgesprochenen christlich-heidnischen S ynkretism us zu sein schien (vgl. H arnack, Z ur A berkiusinschrift.
T ex te und U nters. 12, 4). Schon zuvor h a tte nam entlich Usener in seinen „R eli£ i°nB&68chichtlichen U ntersuchungen“ (1889) den B lick auf diese S ch rift gelenkt. D a es in jedem F a ll eine höchst eig en a rtig e Verm ischung von Heidnischem und C hrist
lichem oder doch V erw erthung von Heidnischem in christlichem In teresse re p rä se n tirt, so is t die vorliegende erste w irklich kritische A usgabe d an k b ar zu begrüssen. Von diesem e ig e n tü m lichen S chriftw erk, au f welches schon der Je su it G retser und Leo A llatius hingew iesen, w a r näm lich zunächst n u r ein B ruch
stück, freilich das In teressan te ste , A phroditian’s E rzäh lu n g über das W under im H eratem pel, in von A re tin ’s „B eiträg en zur G eschichte und L ite r a tu r “ 1804 g ed ru c k t worden. P itr a h a t sich dann durch M ittheilungen über H andschriften und H eraus
g ab e von F ragm enten v erdient gem acht, Usener a. a. 0 . eine deutsche U ebersetzung der E rz äh lu n g A phroditian’s geliefert, nachdem bereits P ypin, Tichonravov, Novakovic und P orphirjev die altslavische Version dieser L egende herausgegeben h atten;
ü ber eine H an d sc h rift der P re d ig te n des Johannes von Enboea m it B ildern zu jenem R eligionsgespräch u n te rric h tete Papado- pulos-Kerameus. Die erstm alige H erausgabe des ganzen T extes
erfolgte durch Vassiliev in dessen e rst nach des V erf.s Tode erschienenen A nekdota G raeco-B yzantina I, Moskau 1893, bald d a ra u f eine von der K ritik m it R echt sc h a rf v eru rth eilte von A. W irth („Aus orientalischen Chroniken 1894), w ährend E . S chw artz in Pauly-W issow as Realencyklopädie s. v. Aphro- ditianos (1894) trefflich orientirte. J e tz t bietet B ra tk e eine m it grossem F leiss und S org falt vorbereitete A usgabe, fü r welche ihm neben den eigenen auch die K ollationen des Re
ligionsgesprächs von Usener, Bonnet und Graeven, fü r andere fü r den T ex t belangreiche Schriften die von Diekamp und K roll z u r V erfügung stan d en , und er sich zugleich m annichfacher freundlicher U n terstü tzu n g von K rum bacher, E . S chw artz, K roll und besonders von M arq u art erfreuen durfte, sodass die lange V ernachlässigung, welche diese S chrift erfahren, nunm ehr w ieder g u t gem acht erscheint.
A ber um was handelt es sich in diesem sogen. R eligions
gespräch ? E s b erich tet von S tre itv e rh a n d lu n g e n , in welchen die W a h rh e it des Christenthum s gegenüber dem Heidenthum und Judenthum d arg e th an w erden soll. Ih r Schauplatz is t der H of des P erserkönigs A rrin a tu s, Schiedsrichter A phroditian, ein heidnischer W eiser. Den nächsten A nlass zum S tre it bilden XpTrjajAtuStai.c EXXt)vixcu, heidnische W eissagungen in einem Buche, der zpiaxumxT) tatopia des Philippus von Side. Ihnen scheinen auch entnommen jene O rakelsprüche, welche in A nlehnung an den A lexanderrom an des P seudakallisthenes Christus und M aria vorherverkündigen. Seinerseits e rz äh lt dann A phroditianus das W under im H eratem pel der P erserh au p tstad t, wo H e ra , auch Quelle genannt, von Helios geliebt, unbefleckt em pfangen, alle anderen G ö tterbilder aber sie anbeteten. D er S tern, der sich au f H era niedergelassen, leuchtete den M agiern voran, die der K önig auf die D eutung der V orgänge hin nach Jerusalem gesandt. Die M agier aber berichten nach ih re r R ückkehr über ih re E rlebnisse, geben auch eine Schilderung des Aussehens der M aria und des Jesuskindes: das L etzte re [xepixov xrjs xexouor]?
^apaxxrjpa e^ov* ^ap auf/) (xixpov xtp [xvjxei avavEoooaa, to ok atujxa xpucpepov e^ooaa, oixo^pooc (nach B ratke), airX^) xpi)(u>- jxaxi xaXXioxtp xrjv ^aixrjv SeSe[x£vt], eine sp ä ter m ehrfach w ieder
holte Beschreibung der M aria. Den Sieg der Christen an diesem T a g sucht O rikatus, der oberste M agier, durch einen T hatbe- weis zu nichte zu machen. F ü n f W under seiner Z auberkunst sollen die W a h rh eit der G ötter erw eisen, aber ste ts behalten die christlichen Bischöfe u n te r F ü h ru n g des heiligen K asteleus die O berhand. Nun unternehm en die V orsteher der Juden Jakob und P h a ra s den Nachweis, dass Christus noch nicht ge
kommen sei. A ber sie w erden so erfolgreich aus der Schrift, aber auch durch B erufung auf das Zeugniss des Josephus, w id erle g t, dass sie selbst zuBtimmen. Um so m ehr erheben sich nun ihre Volksgenossen, von Simon g e fü h rt, gegen sie.
A phroditian entscheidet zu G unsten der christgläubigen Juden, aber sc h ä rft beiden P a rte ie n erfolgreich ein, das B and des F riedens zu bew ahren; Jakob und P h a ra s m it 60 Genossen w erden getauft. Von einer Taufe A phroditian’s selbst w ird nichts b erichtet.
B ra tk e betont m it R echt den w esentlich kirchlich orthodoxen S tandpunkt des V erfassers des Religionsgesprächs, aber ebenso, dass er m ehr ethisch als dogm atisch in te ressirt ist. Jene H ervor
hebung hellenischer W eissagungen auf C hristus und des Heiden
thum s A phroditian’s is t durch den apologetischen Zweck dieses L ehrrom ans bedingt, durch heidnische Zeugnisse die W a h rh e it des C hristenthum s darzuthun, und wenn die H eiden g ü n stig er als die Ju d e n b eu rth e ilt w erden, so ste h t auch das zu r O rtho
doxie des A utors noch in keinem W iderspruch; ein V e rtre te r eines kirchlichen Synkretism us is t er nicht. Dabei bleibt doch bestehen, dass er im Stande is t, den A phroditian^ zu den streitenden Juden sagen zu lassen: xav ujisTs xpiaxiaviCYjxe xav up,eT? ioo5a‘£Cv)xe, xov x9js elpTQVYjs auvSeajxov jat) diroX^a^e (43, 7 ff.; vgl. 43, 16f. jiev OpYjsxeia uj? av xis #£Xt[), x%
ayair/jc avuTroxptxoo |xevouo7j<;), ja ihn auch heidnische A sketen fü r Christen der T h a t nach erklären (19, 2 5 f.), g e£ en ^das Leben der Christen aber schwere A nklagen erheben (9, 15 ff.) zu lassen (19, 25f.). Schw ieriger is t die Frage nach dem religiösen C h arak ter der verw erth eten Quellen. Auch hier h ä lt B ra tk e meines E rachtens m it R echt fü r ausgeschlossen, „dass die O rakel sam m t der K assandersage, zu w elcher sie gehören,
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heidnisch-synkretistischen oder gnostischen U rsprungs sein so llten “ , und bezeichnet die scheinbaren Indicien des Gegen- theils als durch die dichterische Komposition bedingt. N icht so überzeugend is t m ir das Gleiche in Bezug auf die E rz äh lu n g au s dem H eratem pel; obwohl ja an und fü r sich die Quelle, au f welche die U m gestaltung des B erichtes bei der Aufnahme in das E eligionsgespräch — auch durch das plötzliche Auf
tauchen des Namens M ithrobades (die altslavische Uebersetzung lie st S. 15, 4 f. etw a p.7] öopoßn^bjTi.) erkennbar — hinw eist, noch keine gnostische gew esen zu sein b raucht. Auch über die B e streitu n g jedes Zusam menhanges dieser E rzählung m it der im evangelischen P seudo-M atthaei von dem N iederfallen der ägyptischen G ötterstatuen vor M aria und Jesus komme ich noch nicht ganz hinweg. D er A utor des Eeligionsgesprächs w ird aber in der T h a t wie die verschiedenen heidnischen W eis
sagungen, so auch die M ittheilung A phroditian’s der „C hristlichen G eschichte“ des Philippus Sidetes entnommen haben, denn das in dem Scholion am Schluss des G esprächs S. 45 dafür vor
liegende Zeugniss lä sst kaum eine andere D eutung zu. B ratk e, der sehr eingehend d arüber handelt, erblickt in den von Philippus überkommenen Stücken P rodukte des Z eitgeistes der beginnenden byzantinischen Eeichskirche, entstanden u. a. u n te r dem Einfluss des kirchlichen Synkretism us des 4. Ja h rh u n d e rts und dem G egensatz gegen die Angriffe K aiser Ju lia n ’s gegen das Christen
thum ; ih r E n tsteh u n g so rt das w estliche Syrien, Antiochien oder H ierapolis. Seine V erm uthung, dass das E eligionsgespräch auch die jüdischen Zeugnisse, d aru n te r besonders eines des Josephus, aus dem W erke des Philippus geschöpft habe (S. 227), w ill B ra tk e selbst n u r als eine solche, wenn schon als eine nahe liegende, angesehen wissen. D er A utor des W erkes selbst, dessen ausgesprochen dichterischen C harakter er m it E echt b eto n t, se tz t B ra tk e m it E . S chw artz in Pauli-W issow a’s Eealencyklopädie jedenfalls vor 622, der N iederlage der P e rse r durch H eraklius. Nun werden aber S. 21, 11 ff. A rchim andriten bekäm pft, in denen B ratk e m it Cod. Vind. 248 ric h tig Nesto- ria n e r erblickt. E r schliesst aus der noch zurückhaltenden W eise ih rer B estreitung, dass dam als die um 4 8 4 vollzogene T ren n u n g der N estorianer von der E eichskirche e rst noch im W erden begriffen gewesen sein müsse; als entscheidend w ird er wohl selbst diesen Schluss nicht beurtheilen. A ndererseits is t aber auch die von S chw artz und anderen geschehene V er' Weisung in die Zeit der gegen die Christen freundlichen Eegie- ru n g Chosrau’s I. (5 3 1 — 579) und seiner N achfolger nicht n äher zu begründen. D aher möchte doch etw a an die Z eit um 500 zu denken sein.
Ueber das verw erth ete handschriftliche M aterial b e ric h tet B ra tk e S. 61— 127. Seiner A usgabe zu G runde g eleg t h a t er P a r. 1084 saec. 1 1 , in w elcher die angeblichen persischen E egierungserlasse, m it denen der A utor sein G espräch zu zieren versucht hat, am vollständigsten erh alten sind. A ndere H and
schriften, wie V at. 866, stehen an A lte r und W e rth kaum oder doch n u r w enig zurück. E ine besondere Gruppe bilden die H andschriften, die den A nastasius S inaita als V erfasser nennen.
A ngesichts dieser breiten B asis fü r die F eststellu n g des T extes h ä tte es keinen S inn, wenn ich über die A bw eichungen be
richtete, welche fü r die E rzäh lu n g A phroditian’s die von m ir ganz verglichene altslavische U ebersetzung aufw eist; ih r T e x t möchte vielleicht dem von C am nächsten stehen. Den Umfang dessen, w as altslavisch vorhanden ist, h a t schon Vassiliev a. a. 0 . genau und unseres E ra ch ten s unm issverständlich angegeben;
B ra tk e nennt S. 50 Anm. die Ausgaben dieser Version, m it A usnahm e der von Novakovi6 (dem bekannten früheren serbi^
sehen Prem ierm inister) im 10. B and der S tarin e gegebenen, auch findet sich die Porfirjevs u n te r dessen „Apokryphen S ag en “ nich t von a lt-, sondern „von neutestam entlichen P ersonen“
S. 149. A usser in der altslavischen e x istirt das E eligionsge
spräch nach B ra tk e vielleicht noch in arm enischer, sonst aber in keiner. D agegen konnte B ra tk e fü r seinen T ex t noch die Schriften solcher A utoren verw erthen, die das E eligionsgespräch ben u tzt haben. So eine noch ungedruckte, von ihm in P a r. 1179 eingesehene W eih nachtspredigt des Johannes von Euboea, über den z u letz t und am besten D iekam p, Hippolytos von Theben (1898), o rie n tirt h a t; fern er eine „E rm ahnung eines Greises ü ber die heiligen B ild er“ aus der Z eit des B ilderstreites.
W e ite r die n u r slavisch erhaltene „Jak o b sleiter“ in d er P a la e a in te r p re ta ta , einer w esentlich antijüdischen E rk lä ru n g des A. T .s (bis Salomo), aus w elcher die von B ra tk e S. 101 erwähnt©
„Offenbarung A braham s“ bereits in den „Studien zur G eschichte der Theologie und K irch e“ I in deutscher U ebersetzung v er
öffentlicht worden ist. F ü r die „Jak o b sle ite r“ v erw erth et B ra tk e die U ebersetzung Vassilievs, sow eit sie dieser a. a. 0 . gegeben h at, und eine für ihn a n g e fe rtig te ; diese U ebersetzungen sind bis auf kleine Irru n g en , A uslassungen und Umstellungen, die hier zu notiren zu w eit führen w ürde, rich tig („L ä n d e rn “ S. 103 A. 1 is t russisch), ich habe das Ganze N achr. G ött. Ges.
1 9 0 0 ,1 herausgegeben. Aus dem A ltslavischen ist aber auch die von Porfirjev a. a. 0 . S. 1 5 5 ff. herausgegebene Eede „A uf die G eburt C hristi und die A nkunft der M ag ier“ nam haft zu machen, da sie B estandtheile der Eede A phroditian’s w o rtgetreu v erw erthet. Von B ratk e herangezogen ist noch des A nastasius AiaXefo xaxa ’ Iouöocudvund eine W e ihnachtspredigt des Pseudo
basilius; au f der E rste re n V erw andtschaft is t er selb st, au f die d er L etzte re n zu erst Diekamp aufm erksam geworden. A uf eine K ritik des T ex tes, für den Usener und Bonnet, K rum bacher und S chw artz Hilfe geleistet haben, unterlasse ich n atü rlich einzugehen. Auch über die B enutzung des Eeligionsgespächs in der späteren L ite ra tu r b erichtet B ratk e auf G rund fleissiger Forschung. E s Hesse sich hier noch hinzufügen, dass Maximus der Grieche bei seinem A ufenthalt in E ussland (im 16. J a h r hundert) sich gegen den G ebrauch der E rzäh lu n g A phroditian’s e r k lä rt h a t, und dass eine polemische Schrift des 16. J a h r hunderts gegen die P ro te sta n ten sich auf jene E rzäh lu n g beru ft (vgl. P orfirjev a. a. 0 . S. 17). D ankensw erth is t das von B ra tk e m itgetheilte W o rtre g iste r (bei W ö rte rn wie h ä tte ich alle Stellen gew ünscht); V ersehen sind m ir d arin nicht aufgefallen. N achahm ung verdient auch das E eg ister über die v erw erthete L ite ra tu r, sodass nun nicht wegen eines
„a. a. 0 . “ das halbe Buch e rst zu durchsuchen ist.
E ine interessante E ntdeckung h a t H a r n a c k gem acht. E r h a t beobachtet, dass in der „ C a e n a C y p r i a n s “ , einem re c h t geschmacklosen Cento, zusammen m it der sonstigen heiligen S chrift die verschiedenen Theile der A c t a P a u l i verw erth et sind. D am it is t die B estätig u n g dafür gegeben, dass w irklich die von C arl Schm idt koptisch entdeckten F rag m en te ein ein
heitliches Ganze bilden, wie dass die A cta P au li vom Verf.
noch als heilige S chrift benutzt worden sind. Aus der m it der Caena eng verbundenen 2. O ratio C ypriani und deren Zusammentreffen m it der sogen. 3. Form el im Sacram entarium Gallicanum saec. 7 h a t H arnack zugleich die gallische H e r
kunft der Caena erwiesen. E r h ä lt sie darum für w ahrschein
lich ein W erk des christlichen Poeten Cyprian aus dem A nfang des 5. Jah rh u n d e rts. So w erthlos jene S chrift selbst is t, so w erthvoll der B eitrag , den sie zu r Geschichte des Kanons in der abendländischen K irche liefert. N icht zu verw echseln is t m it der O ratio jene in H andschriften (z. B. 41 der K azanschen G eistl. A kad.) m ehrfach als Gebet bezeichnete „Busse C yprians“, deren koptischen T e x t je tz t 0 . v. L e m m (Sahidische B ruchstücke der Legende von Cyprian von A ntiochien, P ete rsb u rg 1899) herausgegeben h at. ________ N. Bonwetßoh.
Paulus, D r. Nicolaus, Kaspar Schatzgeyer ein Vor
kämpfer der katholischen Kirche gegen Luther in Süddeutschland. (S trassb urger theol. Studien hrsg. von D r. A. E h rh a rd und D r. E . Müller. IH . Band, 1. H eft.) M it Approb. etc. F re ib u rg i. B. 1898, Herder (X, 152 S.
gr. 8). 2. 80.
Die vorliegende Monographie des gelehrten elsässischen P rie ste rs D. theol. Nikolaus P a u l u s is t einem überaus fleissigen G egner L u th e r’s, dem bayrischen F ra n zisk a n er K asp ar S c h a t z g e y e r gewidmet. L u ther w ar bekanntlich auf die F ra n zisk a n er n icht g u t zu sprechen; w ir P ro te sta n ten sind der M einung, dass er darin E echt h a tte , und auch die vor
liegende Monographie w ird unser U rtheil darin nicht ändern.
In dem Bilde S chatzgeyer’s t r i t t uns nun allerdings das beste am ganzen deutschen F ran zisk an erth u m der dam aligen Z eit typisch entgegen; aber man k ann den Eeformator L u ther in keine bessere B eleuchtung rü ck e n , als dass man seine v e r
bissenen ultram ontanen G egner, einen neben den ändern, ihm.
