Krzysztof Kościelniak
Al-qiyāma : Zmartwychwstanie w
nauce islamu
Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 6, 95-113
KOM U NIKATY
Ks. K rzy szto f K ościelniak
Al-ąiyama
ZMARTWYCHWSTANIE W NAUCE ISLAMU
W odróżnieniu od religii staroegipskięj (i innych starożytnych), w których sąd ostateczny i zmartwychwstanie rozpatrywane są n a płaszczyźnie indywidu alnej, chrześcijaństwo i islam zna wydarzenia na końcu świata w odniesieniu do całej ludzkości*. W islamie koniec świata łączony jest z jakim ś kataklizmem i śm iercią wszystkich ludzi a następnie zmartwychwstaniem i sądem; wydarzę- nia ostateczne będą wielkim „zgromadzeniem” - (haśr).
N auka o dn iu sądu - ^ jJI (yawm ad-din) - należy do podstawowych
tem atów koranicznych. Jest ona um ieszczona w perspektyw ie zm artw ych w stania ŁoO Jl (a l-q iyd m a \ o którym Koran w zm iankuje często. ^ j J I ^ y
( Yawm ad-din - „dzień sądu”), (yawm al- ąiydma - „dzień zmar
tw ychw stania” ) oraz Ć o J l (ya w m a l-h a it_ - „dzień przebudzenia”); Ć o J l
(-a l-b a ‘l - „przebudzenie") są w zasadzie synonim icznym i określeniam i2. Tradycja m uzułm ańska, tzn. hadity, Sunna i w yobrażenia ludowe, nie ustannie ozdabiają eschatologię islam u. Na ten tem at powstawały liczne dzieła, takie ja k drobiazgow e rozw ażania i opowieści 'Abd ar-Rahmcuia at-
T a ,alihiego (+1470) pt. Umur al-dhira (Spraw y tamtego św iata),
interpre-1 Sarwat Aanis Al-Assîouty, O rigines égyp tien nes du christianism e et de l'islam. Résultat
d 'u n s i e d e e t dem i d ’archéologie. Jésus: Réalités historiques, Muhammad: évolution dialectique. Recherches com parées s u r le C hristianism e Prim itif et l Islam Premier 3, Pa
ris 1989. s. 245.
2 Por. L. Gardet, L'Islam , religion et com m unauté, Paris 1967, s. 95; Sayed Ali Ashraf,
L e x iq u e de term es m usulm ans. Traduction Dar Combani-Cairo 1997, II; I' Dieterici, A ra b isc h e s - deutsches H andw örterbuch zum K oran und Thier und Mensch, Leipzig
96 KS. KRZYSZTOF KOŚCIELNIAK
tacje na tem at „czyśćca” ( a l- 'a r ä f) w komentarzach koranicznych
autorstw a M uham m ada 'Abdulut (+1905) i M uhammada Ha fu la Ridy (4 1935) oraz F ahr ad-D ina ar-Raziego (+1209)’. W arto w ym ienić pełne ekspresji obrazy potępienia spotykane w dziele Gazälego (+! 126) pt. Ad-
D urra al-fahira (W spaniała perła)4.
W tym m iejscu ograniczę się do przedstawienia zasadniczych rysów nauki m uzułm ańskiej w jej najbardziej trzeźwych wymiarach koranicznych i do tradycji szkół islam skich, odkładając na bok bogaty m ateriał folklory styczny. N ależy je d n a k pam iętać o fakcie, że M ahomet zestaw iał w myśli różne elem enty, ale ich nie porządkow ał a rozwijająca się w ielokierunkowo tradycja m uzułm ańska w różnym stopniu hierarchizow ała praw dy eschato logiczne. O pisując w ięc eschatologię islam ską pragnę w jak iejś mierze j ą uporządkow ać, zaznaczam jednak, że tego rodzaju przedsięw zięcie je st w pew nym sensie dyskusyjne5.
1. Predestynacja, wolna wola a rzeczy ostateczne
Islam przyjm uje biblijną opcję, iż Bóg jest Dawcą życia i Panem śmierci. Istnieje jed n ak zasadnicza różnica: egzystencji ludzkości tow arzyszy prede stynacja a zarazem próby od Boga (LXVII, 2). Z jednej strony, w Koranie w ystępują fragm enty, z których w yraźnie w ynika nauka o predestynacji. Sam term in „przeznaczenie” w yrażany je st w Koranie słow am i zbudowa nym i na rdzeniu ą-d-r, którego pierwszym znaczeniem je s t „m iara”, „ilość” . Czasow nik 'JjŹ (qadara) oznacza „daw ać dobrą m iarę”, „spraw ow ać wła
3 Muhammad <Abduch/ Muhammad Ridä Raśid, Tąfsir al-Qur^än al-hakim (Tafsir al-
M anür), Al-Qähira 1325-1353 h./ 1907-1934 (lub nowe wydanie Al-Qähira 1367-1375 H./
1948 - 1956) II, 14; Fahr Ad-Dln Ar-Räzi, M afatih al-gayh, Al-Qähira 1308 H./1891 (lub nowe wydanie, Bairut 1990), VIII, s. 431-434.
4 Abu Hämid Al-Gazäll, Ad-Durra al-fahira f i k a s f ‘ulitm 'ahira, ed. L. Gauthier, Geneve 1878. 5 Zagadnienie to omawiają szczegółowo: J. Macdonald, The day o f resurrection, w: Islamie
Studies 5(1966), s. 129-197; J.I. Smith, Y .Y . Haddad, The Islam ie U nderstanding o f De ath and R esurrection, Albany 1981; R. Eklund, Life Betw een D eath a n d Resurrection in Islam , Uppsala 1941; L. Gardet, dz. c y t ,s . 96-107; T. Nagel, Das L eben nach dem Tod in islam ischer Sicht, w: H.J. Klimkeit, Tod u n d Jenseits im G lauben der Völker, Wiesbaden
1978, s. 130-144; L. Hagemann, E schatologie im Islam, w; A.Th. Khoury, P. Hünermann (hrsg.), W eiterleben nach dem Tode? D ie Antw ort der Weltreligionen, Freiburg-Basel- Wien 1985, s. 103-120; H. Stieglecker. D ie Glaubenslehren des Islam . Paderborn 1983 s. 774-791.
Al-qiyüma - ZMARTWYCHWSTANIE W NAUCE ISLAMU 97
dzę” , „czynić spraw iedliw ość” . Bezw zględna moc Stwórcy w chwili naro dzin człow ieka ustala raz na zaw sze jego przeznaczenie. Fatalizm ten ilu struje wiele koranicznych fragm entów np.: „Stw orzyliśm y dla G ehenny wielu, spośród dżinnów i ludzi...” (VII, 179), „... Lecz kogo B óg sprowadzi z drogi, ten nie będzie m iał żadnego przew odnika” (XXXIX, 36), „I nie zda rzy się żadnej duszy uw ierzyć, ja k tylko za zezw oleniem Boga”. (X, 100). „Nic nie m oże stać się w brew tem u, co je s t zapisane w Bożej K siędze” (XXXV, 11; LVII, 22 por. też: VIII, 57; XVIII, 57; X X X , 52; X X X V I, 8)6. W tym kontekście szatan je st w ykonaw cą Boskiego planu7. Fragm enty ko- raniczne, zaw ierające skrajną postać predestynacji, spraw iały nie lada kłopot islam skim teologom 8. A l-A ś ‘ari i jeg o szkoła próbow ała w yjaśnić fatali- styczne zapisy Koranu i ustalić zw iązek pom iędzy predestynacją a odpłatą w ieczną za czyny człowieka. W ypracowano teorię, w m yśl której Bóg stw o rzył różne „akty” (czyny), ale rów nież dał ludziom m ożliw ość w olnego wy boru czynów. W tej teorii je st ograniczone m iejsce na w olną w olę i odpo wiedzialność9.
Z drugiej strony istnieją inne fragm enty koraniczne m ów iące o próbie, której poddaje się człow ieka przez w ystaw ianie go na pokusy szatana. Ci, którzy ulegną diabłu, zasługują na potęp ien ie10. Próbę tę określa się w
Ko-Na temat skomplikowanej nauki o predestynacji w powiązaniu z zagadnieniem wolnej woli oraz nauką o dobru i złu moralnym zob. D. Gimaret, Un problèm e d e th éologie m u
sulmane: Dieu veut-il les actes m auvais? Thèses et argum ents, w: S tu d ia Islam ica
40(1974), s. 5-73 oraz Studia Islam ica 41(1975), s. 63-92; H. Stiglecker, D ie islam ische
Lehre vom Guten und Bösen, w: O rientalia N S (1935), s. 239-245; M.W. Ahmad, Free - will a n d fa ta lism in Islam , w: Islam ie C ulture 16(1942), s. 37-46; W. Thomson, F ree w ill an dpredistination in early Islam , w: The M uslim W ord 40(1950), s. 207-216, 276-287.
Wedlug Koranu Bóg pozwolił na upadek człowieka i działalność Szatana w świecie. Na ten temat zob. szerzej: T. Nagel, D er Koran, Einführung, Texte, E rlä uterun gen, München 1983, s. 263-264. Koraniczna predestynaeja stawia dem onologię Koranu w zupełni od miennej od biblijnej opcji. Co prawda N T uznaje działalność szatana po zwycięstwie Chrystusa (a więc istnieją jakaś forma Boskiego przyzwolenia na działalność zła), nie mniej B óg bazuje na wolnej woli człow ieka. Nikt z ludzi nie jest „z góry” skazany na po tępienie. Porównanie chrześcijańskiej z koraniczną nauki o dobni i złu, wolności i odpo wiedzialności, predestynacji przeprowadza D. Masson, Le Coran et la révéla tio n ju d é o -
chrétienne, Paris 1958, s. 647-659.
g
Por. G. hndreb. Der Islam, Eine Einführung in seine G eschichte, München 1 9 9 1, s. 59, 66. Por. A l-A śa‘ri, M aqalat al-lslam iyin. Die d o g m atisch en Lehren d er A n hän ger des Islam , II. Ritter (hrsg.), Istanbul 1929, s. 290-293.
Szerzej na temat koncepcji człow ieka w islamie zob. K.A. llam id, The C onception o j
98 KS. KRZYSZTOF KOŚĆII*[,N1 AK
ll - • + +
ranie jako {fitn a ), term inem pochodzącym {jatuna - „wystawiać n a
próbę” ). Fitna posiada w języku arabskim i Koranie w iele odcieni znacze niowych: „pokusa - próba” , „kara”, „nieszczęście” itd .11.
Debata pośród o rientalistów na tem at, czy Koran zaw iera fatalizm, je s t ciągle otwarta. Istnieją teorie (np. P. liichlera), iż w K oranie występuje z gruntu rzeczy skrajna postać nauki o przeznaczeniu12. N iedaw no też w y sunięto w E nzyklopädie d er Religionen tw ierdzenie, że islam posiada n a j bardziej konsekw entną naukę o pred esty n acji13. W edług innych Koran n ie daje jednoznacznej odpow iedzi na pytanie: wolność czy przeznaczenie14. W ydaje się, iż w świętej księdze islam u nie istnieje uzgodniona nauka n a temat predestanacji; poza fatalistycznym i stw ierdzeniam i posiadam y frag m enty odw ołujące się do wolnej w oli człow ieka. Ponadto K oran mówi p o nad 700 razy o B oskim m iłosierdziu XZ>j (rahm a), a w XIX, 75 sugeruje, iż dając życie człow iekow i, Bóg zsyła jednocześnie próbę i łaskę - czas n a skruchę i na błądzenie. W edług tradycji nie m ożna poznać praw dziw ej natu ry ludzkiej ani w yrokow ać o niczyim losie bez zaczekania na ostatnie uczynki człow ieka.
Jednak najgorsi z ludzi - w edług m edyńskich w ersów - to ci, których B óg oddał w ręce szatanów , czyli obłudnicy i fałszywi w ierni, których P ro ro k nie pozyskał d la islam u (XXIX, 10-11). Zatem, m im o w ielu
koranicz-11 W staroarabskim rdzeń f-t-n związany był ze znaczeniem próby ognia, jakiej poddawano rudę złota i srebra, by oddzielić je od innych metali. W najstarszych warstwach koranicz- nych fitn a oznacza kłopot, jaki sprawiają Kurajszytom problemy związane z objawieniem Mahometa: ilość strażników piekła, czy piekielnego drzewo az-zuqqüm (XXXVII, 60). Z kolei w innych fragmentach fitn a posiada znaczenie źle przebytej próby poprzedzającej n ieszczęście: np. w przypadku Samudytów, faraona, cielca i Samarytanina o czym Koran m ówi: „To jest tylko Twoja próba, przez którą Ty sprowadzasz z drogi, kogo chcesz, i prow ad zisz drogą prostą kogo chcesz” (VII, 155). Bóg doświadcza zarówno poprzez p om yśln ość jak i n ieszczęścia, co ludzie winni przyjąć pokornie chwaląc Stwórcę: „Głoś radosną w ieść cierpliwym! Tym, którzy - kiedy dosięgnie ich nieszczęście - mówią «Z apraw dę, do B oga i zaprawdę, do N iego powrócim y!» Oto ci, nad którymi jest błogo sław ień stw o ich Pana i miłosierdzie! Tacy są prowadzeni drogą prostą!” (II, 156-157). P on adto w surach m edyńskich dominuje znaczenie fitn a jako nieporządku; również tra d y c ja muzułmańska dodaje now e odcienie znaczeniowe tego terminu.
12
P or. P. Eichler, D ie D schinn, Teufel u nd E n g e l im K oran, Leipzig 1929, s. 44 nn.
13 P or. Prädestination, w: M. Elser, S. Ewald, G. Murrer hrsg., Enzyklopädie der Religionen, A u gsb u rg 1990 - tłum. polskie: Leksykon - o d A do Ż - Religii, Warszawa 1994, s. 291. 14 P o r. np. H. Stiglecker, dz. cyt., s. 97-98; F. Ulrich, D ie Vorherbestim m ungslehre in Islam
u n d C h r iste n tu m , Gütersloh 1912, s. 67, 71; E. Diez, G laube u n d Welt des Islam , Stutt
A l-ąiyam a - ZMARTWYCHWSTANIE W NAUCE ISLAMU 99
nych fragm entów „w yłam ujących się” spod schem atu predestynacji, cień „fatalistycznego p rzezn aczen ia” pow raca ja k bum erang; dem onologia kora- niczna zbudow ana je s t na przesłance, że szatan sprow adza człow ieka na bezdroża grzechu tylko za zgodą Boga. Jak się zdaje, ten fatalistyczny aspekt islam u je s t rozw inięciem pew nych nieortodoksyjnych m yśli chrze ścijańskich. W iadom o, że sam św. A ugustyn w yrażał błędne opinie na tem at predestynacji15, które rozprzestrzeniały się w całym św iecie chrześcijańskim w kontekście sp o ró w pelagiańskich16. W ydaje się, że jak aś ich nam iastka dotarła do A rabii poprzez w spólnoty chrześcijańskie tam m ieszkające inspi rując M ahom eta. N ieuzgodniona nauka o przeznaczeniu znalazła swój skrajny w yraz w niektórych fragm entach Koranu.
2. Wierzenia na temat „przesłuchania w grobie”
Bóg je st niew ątpliw ie Panem śm ierci, która rów nież ukazuje bezw zględ ność przeznaczenia (LV1, 60; VI, 2; VI, 93). Jeden z problem ów , n ad któ rym debatow ali kom entatorzy m uzułm ańscy, dotyczy czasu upływ ającego pom iędzy śm iercią a zm artw ychw staniem ciała. Z tym okresem w iąże się tzw. „przesłuchanie w grobie” , czyli „przepytyw anie zm arłych” z proble matyki religijnej: w kogo w ierzą, kto je st prorokiem , ja k ą religię wyznają. Po przesłuchaniu anioł śmierci (lub aniołow ie X V I, 28; 32-33; IV, 97) od dziela duszę od ciała i prow adzi j ą do nieba. W przypadku, gdy Bóg w yba czy człow iekow i grzechy, dusza powraca do ciała; jeśli nie w tedy wraz
15 Kwestię predestynacji porusza św. Augustyn głównie w trzech traktatach: De correptione
et gratin (PL 4 4 , 915-946). D e praedistina tio ne sa n cto ru m (PL 44, 959-992), D e anim a et eius origine (PL 44, 475-548) oraz De dono p ersevera n tia e (PL 4 5 , 993-1034). Prze
znaczenie jest aktem przedwiecznym (ab aeterno), w którym Bóg zna i postanawia zba wienie wybranych. Jest to wiedza uprzedzająca (D e dono p ersevera n tia e 14, 35: PL 45,
104), a przeznaczenie jest darmowe. Augustyn uznaje przeznaczenie grzesznika do śmierci wiecznej (De anima et eius origine IV, 1 1, 16 PL 4 4 , 533). Zatem należy przy znać za C. Baumgartner, że biskup Hippony kładł zbyt jednostronnie nacisk na przyczy- nowość zbawienia w dziele Bożym. C o prawda Augustyn nie przeczył wolnej w oli. Por. C. Baumgartner, Laska C hrystusow a, w: Tajem nica C hrystu sa - M isterium Z baw ienia (praca zbiorowa), Poznań-Warszawa-I.ublin 1969, s. 363-364. Na temat predestynacji u św. Augustyna zob.: J. Chćnć, La théologie de S. A ugustin: grâce et prédestination, Le Puy - 1 .yon 1 9 6 1 ; X. Leon-Dufour, ( Irâce et libre arbitre c h e : S. A u gistin, w: R echerches
de Sciences Religieuse, 36( 1949), s. 129-163.
16 Pelagiusz głosił, iż człowiek może o własnych siłach zachow ywać przykazania Boże, a jego wola nie musi być wspierana przez Boga.
100 KS. KRZYSZTOF KOŚCIELNIAK
z innymi duszami oczekiw ać będzie potępienia. Czas oczekiw ania na osta teczny wyrok yaw m al-din w ydaje się duszom bardzo krótki i koraniczne wersy różnie go określają: ja k o „jedna godzina dnia” (X , 45); ,je d e n wie czór i jeden ranek” (LX X IX , 46), czy też „dziesięć [nocy]” (X X , 103). W świecie m uzułm ańskim nie panują jednakow e przekonania na temat „przepytywania zm arłych” . W ielu M u ‘tazyłitów i Falasifa zaprzecza realno ści „przesłuchania w grobie” . Rów nież Koran de fa cto nie wyraża się jasno na ten tem at. Jeden z haditów uw ażany powszechnie za autentyczny mówi: „Szukam schronienia u Boga przed karą grobu” . Niektórzy interpretują w tym sensie w ersy koraniczne III, 169-17017; XL, II; XL, 45-46. Według w iększości kom entatorów ow o „przesłuchanie” dotyczy chw ilow ego oży w ienia człow ieka18.
3. Zagadnienie dwóch dusz
Tem at „przepytyw ania zm arłych” je st bardziej zrozum iały w kontekście m uzułm ańskiej nauki o dw óch duszach. Tego nieco zagm atw anego rozróż nienia, dokonuje tradycja islam ska, budow ana na dość niejasnej koranicznej w zm iance z trzeciego okresu m ekkańskiego: „B óg zabiera dusze w chwili śm ierci; w zyw a także te, które nie um arły, tylko są we śnie. On zatrzymuje te, o których śmierci zadecydow ał, a odsyła inne do wyznaczonego terminu” (X X X IX , 42). Tym i dw om a duszam i człow ieka są {nafs) oraz {ruh), W arto pam iętać, iż nafs i ruh we w czesnom uzułm ańskiej literaturze
posiadały identyczne znaczenie ludzkiego ducha, anioła lub dżinna. Dopiero z czasem nastąpiły - zresztą niekonsekw entnie stosow ane - rozróżnienia p om iędzy nim i. N afs to dusza, którą B óg zostaw ia człow iekow i po śmierci, n iejako „ d u sz a cielesna”. Z kolei ruh to dusza, k tórą Bóg daje człowiekowi w chw ili narodzin, a odbiera w chwili śm ierci po to, by ją oddać przy zm artw ychw staniu. Jest to więc tchnienie życia, ożyw iciel istoty ludzkiej.
17 D la innych chodzi tu o uprzywilejowane miejsce męczenników, którzy mieli zapewnione m iejsce w raju ponieważ śmierć w imię islamu gładzi wszystkie grzechy. Por. np. Fahr A d-D in Ar-RazI, M afatih al-gayh.... V, s. 9.
18 N a temat „przepytywania w grobie” zob. L. Gardet, dz. cyt., s. 96; J. Danecki, Podsta
w o w e w ia d o m o ści o islam ie .... t. 1, s. 123; J. Macdonald, The d a y o f resurreaion ...,
s. 129-197; L a perspective du Jugem ei et 1'ethiąue coraniąue, w: D. Masson, dz. cyt., s. 6 6 3 -6 6 9 ; A . Th. Khoury, Eschatologie, w: A.Th. Khoury, L. Hagemann, P. Heine, Is
Al-qiyàma - ZMARTWYCHWSTANIE W NAUCE ISLAMU 101
K larow na dychotom ia dusza-ciało oraz nauka o jed n o ści duszy ludzkiej nie należy d o pierwotnej myśli islam u. Tylko niew ielu spośród m uzułm ań skich teologów - głów nie z klasycznej szkoły kalam - uw ażało duszę ludzką za w olną o d w szelkich przypadłości m aterialnych. F alasifa, zapew ne pod wpływem m yśli irańsko-greckiej, nauczali o nieśm iertelnej duszy, którą przedstaw iano jak o delikatne tchnienie. D usza-duch odseparow ana od wszystkich przypadłości m aterialnych przebyw a w św iecie idei i pow raca stam tąd dopiero po śmierci człow ieka. D ogm at ten nie był pow szechnie przyjm ow any i rozpraw iali o nim m uzułm ańscy teologow ie. Dość krytycz nie na ten tem at w ypow iedział się Ibn Sina (czyli A w icena 980-1037) w swej niew ielkiej rozpraw ie „ezoterycznej” A r-R isala al-adhaw iyya f i am r
al-ma*ad. W spom niany autor w yjaśnia tę naukę jak o czysto m etaforyczną,
przydatną w nauczaniu ludu.
R ozróżnienie dw óch dusz, które dokonała tradycja m uzułm ańska, nie w prow adziło jasn o ści. Pom ijając fakt, iż w samym K oranie nafs i ruh uży w ane są zam iennie legendarne przekazy o w niebow stąpieniu P roroka nie odznaczają się bynajm niej precyzją (w jednym przekazie M ahom et podró żuje z nafs i ciałem , w innych tradycjach z ruh bez c ia ła )19.
19 Termin ten posiada sem icki rodowód (por. hebrajski nefes, akadyjskie napisłu, aramej- skie nafsa, etiopski n a fs) natomiast w rozumieniu treści zależy prawdopodobnie od wpływów judaistyczno-chrześcijańskich oraz mazdaizmu (nie wykluczony wpływ esseń czyków). W odróżnieniu od kultury greckiej, koraniczny nafs posiada specyficzny wła ściwy dla wierzeń sem ickich koloryt. Co prawda o śmierci jako „oddaniu ducha” (Jer 15,9), „ujściu d uszy” (R d z 35,18), czy też wypłynięciu duszy z człowieka jak płynu (Iz 53,12) mogli się wyrażać zarówno Grecy jako i Semici, to jednak pod tą tożsam ością kryją się odmienne perspektywy. Ci drudzy mocno akcentowali powiązanie duszy z cia łem. (Krew dla dawnych Arabów jest najcenniejszym elementem ofiary i pozwala za chować bóstwu pełnię sił witalnych; w tekstach ugaryckich dusza je i pije.) Pod wpływem Biblii nafs dla Mahometa posiadało znaczenie całej osoby (VII, 189; LXXV, 13-14). Wartość duchowa n a fs zostaje uściślona w opisach sądu (XCI, 6-10). Dla porównania, w filozofii greckiej dusza dąży do tego, by zostać elementem samoistnym. S em ici nie wyznawali takiej spirytualistycznej koncepcji. Dusza nie zam ieszkuje ciała ale wyraża się poprzez ciało, które rów nież jako materialny aspekt określa całego człowieka. Dusza znajduje się w e krwi (K pł 17,1 On), jest samą krwią (Kpi 17,14) - to cały żywy człow iek. Por. E.H. Calverley, D o c tr in e s o f the so u l (N afs a n d Rüh) in Isla m , w: The M usłim World 33(1993), s. 254-264; tenże, N afs, w: łfa nd w d rterhu ch des isla m s, Leiden 1941, s. 569- 573; M. (iaudefroy-I)em om bynes, dz. cyt., s. 244-246, 315; D.D. Macdonakl, T he deve
lopm ent o f the idea o f s p ir it in Islam , w: A cta O rienialia 9 (1 9 3 1 ), s. 307-331; X. Leon-
Dulóur, Dusza, w: Słow nik Teologii Biblijnej, tłum. K. Romaniuk, Warszawa 1985, s. 238; II. Sticglcckcr, dz. cyt., s. 657-670.
102 KS. KRZYSZTOF KOŚCIELNIAK
4. Znaki nadejścia dnia ostatecznego
Dzień ostateczny p o p rze d z ą nadzwyczajne wydarzenia. Koran i tradycja m uzułm ańska mówi o w ielu znakach zapowiadających koniec świata, mimo iż podkreśla się, że n ad ejdzie o n niespodziewanie. I tak, m ow a jest o najeździe ludów (Yagug - Goga) i (Mdgug -Magoga), które będą niszczyły
dzieła poprzednich pokoleń. N iem al równocześnie ma się ukazać straszliwa bestia - dabba, o k tórej w spom ina w ers XXVII, 82. Tradycja z upodobaniem rozw ija ten temat. B estia b ęd zie wyjątkowo szkaradna, złożona z najobrzy dliwszych części różnych zw ierząt. Posiadać będzie ona laskę M ojżesza i pie częć Salomona. A b d Allah, syn jednego z tzw. „kalifów sprawiedliwych”
‘Umara (634-644), m ia ł pow iedzieć, że gdyby rozwiązał własne sandały, to
stopam i dotknąłby m iejsca, skąd wyjdzie Bestia, a będzie to z jego domu. Późniejsze przekazy m ylą b estię z J l i ó (daggal) czyli Antychrystem. Daggal to fałszywy M esjasz, w cielenie szatana i podstępny zwodziciel ludzi. Jest on ślepy na jedno oko, ale nie w iadom o na które i będzie naznaczony literą d (*), od słowami U (kafir), które oznacza „niewierny”. D aggal będzie panował przez czterdzieści dni, po czym zostanie zabity przez Jezusa lub Mahdiego. N auka o Antychryście nie znajduje potwierdzenia w Koranie, lecz w tradycji m uzułm ańskiej ukształtowanej pod wpływem legend chrześcijańskich
Sury m ekkańskie z w ielkim rozm achem opisują jednoczesną scenę koń ca św iata i zm artw ychw stania. Będzie trzęsienie ziemi, niebo zostanie roz darte a gw iazdy sp ad n ą z firm am entu. „N iebo rozdzieli się...”, „m orza się w zburzą...” , „groby zostaną w yw rócone...” (LXXXII, 1-4). N iebiosa będą „zw inięte” w praw icy Boga (XXXIX , 67), góry „będą podobne do różno barw nej gręplowanej w ełny” (CI, 5). „T ego dnia zadrży drżąca” (LXXIX, 6) i „zadm ą w trąbę (LXXIV, 8). N adejdzie więc „w ielka fa n a '” zniszczenie w szelkiego stw orzenia. Jej synonim icznym i nazwam i w ydają się być s a ‘a - „chw ila” końca św iata, al-w aqi‘a („w ydarzenie”), czy też określenie ^ ^ x J l iiG aJI (at-tam m a al-kubrd) z sury LXXIX, 34 („wielkie nieszczęście”).
Po drugim wezwaniu trąby, w którą zadmie anioł Israfil, zmartwychwstaną wszyscy ludzie, zarówno ci, którzy zmarli przed wiekami, jak i ci, których zniszczyła f a n a ’. Trzecie wezwanie trąby niebieskiej doprowadzi do połączenia się w człowieku dwóch dusz: nafs i rith. Zdaje się to potwierdzać wers LXXXI, 7, który stwierdza: „Kiedy dusze zostaną w pary złączone” . Koraniczne opisy ubogaca tradycja islamska. Mgła, o której mówi Koran wypełni obszar pomię dzy Wschodem a Zachodem i będzie trwała przez czterdzieści dni i czterdzieści nocy. Po zstąpieniu Jezusa z nieba, z pewnej groty wypadnie ogień popychając
Al-qiyama - ZMARTWYCHWSTANIE W NAUCE ISLAMU 103
ludzi do miejsca Sądu Ostatecznego. M gła, o której się wspomina, je st zdradli w a dla wszystkich: u wierzących powoduje katar, a rozszerza się na całe ciało u niewiernych, powodując ich odurzenie i osłabienie. W dniu tym będzie pano wał wielki upał tak, że wskrzeszeni zanurzą się w morzu potu: jed n i tylko do wielkiego palca u nogi, inni do kolan lub piersi czy też wreszcie do uszu. W tym stanie oczekiwać będą czterdzieści lat20.
5. Przebieg sądu
Teologia m uzułm ańska ukazuje zm artw ychw stanie dw uetapow o: naj pierw nastąpi al-ba ‘t „przebudzenie zm arłych” , a następnie ich pow stanie
(al-ąiyama) i przejście na sąd ostateczny. W sądzie tym Boża spraw iedli
w ość ukaże się z całą mocą: „I ten, kto uczynił dobra na ciężar pyłku, zoba czy je; i ten, kto uczynił zła na ciężar pyłku zobaczy je ” (XCIX, 7-8).
N a podstawie Koranu i tradycji m uzułm ańskiej przebieg sądu m ożna by ukazać w sześciu punktach21.
a) Jy> (H awl ał-m aw gif). Sąd poprzedzi „groza m iejsca zm ar twychwstania” - haw l ał-m awqif. Strach ten jest dość często wzm iankow any w Koranie (por. np. XXXVII,20-24; X X I, 103). Tradycja dodaje now e ele menty. W „m iejscu grozy” Bóg objawi się z całą m ocą tak, że wszystkich ogarnie nieopanowany strach. Tylko prorocy, święci i sprawiedliwi będą uwolnieni od tego przeżycia na skutek w stawiennictwa Mahometa.
b) Kitćib. Aniołowie wręczą każdemu zm artwychwstałem u czło
wiekowi „księgą” (kitab), czy też „zw ój”, jak tłum aczy R. Blachere ten arabski termin (XVII, 71; LXIX, 19 itd.)22; tradycja mówi też o „kartach”
(suhuj). Sprawiedliwym zostanie wręczony zapis do prawej dłoni, natomiast
niesprawiedliwi otrzymają „księgę spoza swoich pleców” (LXXX1V, 10-11) lub zapis do lewej ręki (LXIX, 25). Każdy - jak mówi Bagurl - będzie w ie dział „co ma i czego jest winien”.
c) j l ^ Mizcm. Aniołowie Gabriel i Michał kontrolować będą ważenie uczynków na „wadze eschatologicznej” (mizan). W edług wielu
komentato-20 Na temat większej ilości szczegółów na ten lemat zob.: L Gardet, dz. cyt., s. 96-98- M. Gaudefroy-Demombyncs. dz. cyt., s. 320-322; J. Macdonald, The day o f resurrection s. 129-197; J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islam ie.... t. |,s . 123-124;
21 Podział ten stosuję za l.. Gardet, dz. cyt., s. 100.
22 Zob. odpowiednie fragmenty w: l.e Coran Traductum .udon un essai dc reclassemenl
104 KS. KRZYSZTOF KOŚCIELNIAK
rów nastąpi niejako odtworzenie ludzkich czynów. D obre uczynki zostaną um ieszczone na prawej szali wagi i będą one posiadać św ietlisty wygląd. N atom iast złe czyny - w szkaradnej i ciemnej postaci - aniołow ie złożą na szali lewej. Miłosierdzie Boże sprawi, iż uczynki św ietliste będą ważyć w ię cej niż te drugie. Według Aszarytów (zwolenników A l- A s ‘a ń e g o ) na szale wagi składane będą zapisane przez aniołów karty z uczynkam i człowieka. Tak czy inaczej, każdy człowiek musi zdać spraw ę ze sw ych czynów.
d) f i l j p Śahdda. W przypadku, gdyby winni chcieli zaprzeczać swym złym uczynkom , „będą świadczyć (tashadu) przeciw nim ich języki, ich ręce i nogi o tym, co oni czynili” (XXIV, 24). Jest to swoisty rodzaj świadectwa - tzw. „św iadectw o członków ciała”.
e) o l Sirat. Wszyscy, zarówno wierzący jak i niewierzący, zbawieni
i potępieni, muszą przebiec przez most Sirat (XXXVI, 66; XXXVII, 23-24), o którym mówi jeden zhaditów, że jest „cienki jak włos i ostry jak ostrze noża” . Bóg ułatwi przejście wiernym i tym, którym zostały darowane grzechy, natomiast niewierni wpadną do piekła. Wierzący, którzy popełnili wiele grzechów na pewien czas, a ci, którzy nie przyjmują posłannictwa Mahometa - szczególnie politeiści - na wieczność. Tradycja ta wydaje się mieć rodowód irański; Sirat, który oznacza „drogę”, nabrał znaczenia imienia własnego „mostu eschatologicznego”.
f) y> H aw d. W ypada w spom nieć o ostatnim elem encie charaktery
stycznym dla islam skich przedstaw ień sądu, którym je st hawd, czyli „basen Proroka”. Chociaż Koran nie w zm iankuje o hawd, to jed n ak jest on wymie niany w w ielu w yznaniach wiary. H adity przedstaw iają go jako basen albo zbiornik, który znajduje się bądź przed, bądź po moście Sirat. Zbiornik ten zaw iera w spaniały napój, którym karm ią się wierni w chodzący do raju. Cza sami m ów i się, że każdy z proroków posiada własny zbiornik dla wspólnoty sw ych wierzących, ale najw iększy je st oczyw iście w posiadaniu Mahometa.
M ożna więc zauw ażyć różnorodność tradycji związanych z sądem osta tecznym . K rytyczna m yśl m uzułm ańska pytała czasem o rzeczywistość nie których barwnych elem entów eschatologicznych dopatrując się w' nich meta for. Z kolei, oficjalne nauczanie szkół podkreślało z naciskiem realne istnie nie ,j> (haqq) i zobow iązyw ało m uzułm anów do wierzenia we wszystkie om aw iane przez nas aspekty sądu. D o nich dorzuca się jeszcze inne, w zm iankow ane sporadycznie w K oranie, takie jak tron Boga, spokój, który odnotow uje decyzje, tablicę „strzeg ącą” archetyp Koranu itp.23
Por.: T. Nagel, D as L e b e n na ch d e m T o d in islam ischer Sicht..., s. 130-144; L. Hage- mann, Echatoiogie im I s l a m , . s. 103-120; L. Gardet, dz. cyt., s. 100-102; H. Stieglecker, dz. cyt., s. 766-773; A. Th. Khoury, E s c h a t o l o g i e s. 213-214.
Al-ąiyama - ZMARTWYCHWSTANIE W N A U C E ISLAMU 105
6. Problem orędownictwa proroków i świętych
W ydaje się, że w skrzeszani nie pó jd ą na sąd sam otni. K ażdy prorok za prow adzi przed Boski tron sw o ją w spólnotę i będzie za n ią orędow ał. Te przekonania zd ają się nasuw ać pewne w ątpliw ości. K oran bow iem z naci skiem podkreśla, iż „Bóg je s t św iadkiem w szystkiego” i posiada w iedzę p rzew yższającą anioły, ich zap isy i w szelkie św iadectw a. N iem niej Koran i tradycja p rzew id u ją rów nież m odlitw y w staw iennicze proroków za swe w spólnoty (np. XIV, 41; LX X I, 28). N ależy w yraźnie jed n ak podkreślić roz różnienie n a pośredników i orędow ników ; ci pierw si nie m o g ą istnieć. Każ d y człow iek stanie sam bezpośrednio przed sw ym Panem. Sura XXIX,
18 stw ierdza, że „na posłańcu ciąży tylko obow iązek jasn eg o obw ieszcza n ia ” i jest on tylko , ja w n ie ostrzegającym ” (XLVI, 9). Zatem , ja k m ów i sura LIII, 38-39 „żadna dusza obładow ana ciężarem nie poniesie ciężaru innej duszy; i że człow iek będzie m iał tylko to, o co się pilnie starał” (zob. też VI, 146b; X X X IX , 70). Jeszcze wyraźniej w yraża to sura II, 48: „dusza nie bę dzie m ogła zapłacić niczym z a drugą duszę, i nie będzie przyjęte jej w sta w iennictw o” (zob. też XIX, 87; XXVI, 100; X X X II, 4).
N iem niej dwa w ersy koraniczne II, 255 i X X , 109 su gerują w staw ien nictw o za zezw oleniem Boga. Szczególnie w ażny je s t tu, pochodzący z dru giego okresu m ekkańskiego, w ers XX, 109: „Tego Dnia nie pom oże w sta w iennictw o; chyba jedynie tego, komu sprzyja M iłosierny i jeśli to w sta w iennictw o Jem u się spodoba” . W yjątkow e znaczenie m a m ieć w staw ien nictw o - używ ając określenia Koranu - „sług otoczonych szacunkiem ” , o których m ów ią w ersy XXI, 26-28. N a podstaw ie tych trzech w zm ianek koranicznych w zw iązku z kultem świętych w późniejszym islam ie rozw i nięto naukę o orędow nictw ie proroków , szczególnie zaś M ahom eta24, które go tak się utożsam ia z jego Panem , iż naw et przypisuje m u się pew ne im io na Boga: m iłosierny, dobroczynny (ar-ra 'u f ar-rahlm ). Credo szkoły asza- ryckiej z IV wieku H idżry przyjm uje jak o praw dę w iary ideę szczególnego w staw iennictw a proroka M ahom eta (ś a fa ‘a). Pow stała naw et tradycja, że nadarem nie będą orędow ać za swymi wiernym i poprzednicy M ahom eta; „bram y z brązu” do nieba pozostaną zam knięte. Kiedy ostatni przybędzie M ahom et, zaw oła: „o ludu mój, o ludu m ój” , w ów czas w rota w staw iennic tw a i m iłosierdzia zostaną otw arte. Tradycjonaliści z IX w ieku pod w yraź nym w pływ em Mu 'tazylitów tw ierdzili w ręcz, iż m ożna udow odnić, że orę
106 KS. KRZYSZTOF KOŚĆ IFLNIAk
dow nikam i będą M ichał archanioł, Mojżesz, Jezus a nawet trzeci „k alif spraw iedliw y” - 'Ułjnan (644-656) „m ęczennik", ponieważ został zam or dow any przez swych przeciwników - jak mówi tradycja - w momencie, gdy pracował nad egzemplarzem Koranu. Pod wpływem sufizm u i oddziaływ a nia sztuki bizantyjskiej w XII wieku, Gazali niezwykle plastycznie opisuje scenę Sądu O statecznego i nawiązuje do przekonań na tem at orędownictwa proroków . Przed oczym a czytelnika przesuw ają się grupy wiernych, idące za swymi wysłannikam i i prorokami; prawnicy religijni podążają za błękitnym sztandarem A braham a, asceci za żółtym sztandarem Jezusa, a bogaci za k o lorowym sztandarem Salom ona itd. Chciałoby się tu widzieć procesję typo w ą dla bractw sufickich, gromadzących się dookoła jakiegoś sztandaru świętego. W ydaje się, że występuje tu wyraźny wpływ chrześcijańskiej n a uki o św iętych25.
7. Krótka charaktery styka muzułmańskiego czyśćca, piekła i nieba
Koran m ocno podkreśla sprawiedliwość Bożą; więcej niż trzysta frag m entów m ów i o odpowiedniej odpłacie wiecznej za dobre i złe postępow a nie człow ieka. W ierzący - ustaw ieni po prawicy, zostaną wprowadzeni do raju, natom iast w szyscy źli i przew rotni będą skazani na piekło. O prócz raju i piekła teologia m uzułm ańska wyróżnia m iejsce przejściowe, analogiczne do katolickiego rozum ienia czyśćca tzn. ( a ł- 'a ‘raf). W edług K oranu
m iejsce to sytuuje się pom iędzy niebem i piekłem , skąd ludzie z uw ielbie niem spoglądają na raj (VII, 46-48). Termin a l-'a 'r a f jest liczbą m nogą od
oznaczającego „brzeg”, „krawędź”, „wydm a” . Ogólnie przyjęto tłum aczenie tego term inu jako „przeszkoda”, chociaż w przekładzie polskim J. Bielaw skiego posiadam y określenie „w zniesione krawędzie”26. W zw iąz ku z surą VII, 46-48 powstał problem , z jakim borykała się teologia m u zułmańska: kim są m ieszkańcy „wzniesionych krawędzi” ? 27 N iektórzy ko m entatorzy przypuszczali, iż s ą to uprzywilejowani wybrańcy, tacy jak aniołowie, prorocy i święci, którzy m ogą obserwować, co się dzieje poniżej
25 Por. M. Gaudefroy-Demombynes, dz. cyt., s. 329-330; L. Gardet, dz. cyt., s. 98-100.
26 Por. Koran, z arabskiego przeło żył i kom entarzem opatrzył J. Bielawski, Warszawa 1986 s. 186,870-871.
27 Zob. różne stanowiska, które przytaczają: Muhammad <Abduch/ Muhammad Rida Rasid,
Tajstr aU Q ur'an al-haktm ..., II, s. 14; Fakhr AI-Din Ar-Ra/.i, Mafafih al-uayb VIII s. 431-434.
Al-qiyäma - ZMARTWYCHWSTANIE W NAUCE ISLAMU 107
nich. W edług innych a l - ’a ‘räf zam ieszkały jest przez ludzi, których dobre i złe czyny zrów now ażyły się na „wadze eschatologicznej” (m izan). W isla mie najbardziej rozpow szechniła się ta druga interpretacja. Zatem a l- ’a ‘r ä f to rodzaj m uzułm ańskiego czyśćca28.
Sugestyw ne opisy dnia sądu (XXV, 25; XXVI, 88-89; LXIX, 16-18; LXXXII, 19 itd.), uk azu ją oddzielenie wiernych Bogu od niewierzących skazanych, na piekło w ieczne. Nazew nictw o piekła je st dosyć rozbudowane; oprócz nazwy gahannam używane są term iny gahim i häwiya w znaczeniu „otchłań”, „przepaść” oraz synonimy ognia: när, sa 'ir, hutäma. Los potę pionych jest szczególnie strasznie odm alow any przez przerażający natura lizm, mający na celu wyjątkowo mocno oddziaływać na odbiorcę. Niektórzy muzułm ańscy kom entatorzy Koranu doszli do wniosku, iż naw et spraw ie dliwi odw iedzą piekło, aby zobaczyć, czego uniknęli. C echą charaktery styczną koranicznych opisów piekła je st wszechobecność w nim żaru i ognia, który nie szczędzi nikogo i niczego (LXXIV, 28), nigdy nie ustaje (XVII, 97), a skazańcy będą w nim nieustannie przebyw ać (zob. Ijul I43
& J & hälidina fih ä abadan XXXIII, 64-65; XLI, 28; LVIII, 27) z uczuciem
okropnego dłużenia się czasu. Najprawdopodobniej pierw otne wyobrażenia piekła wiązano z obrazem okropnego m onstrum z płonącym pyskiem , poże rającym skazańców. C hyba dlatego w K oranie pojaw ia się wyrażenie: „piekło niemal pęka ze złości” (LXVII, 8). Niemal dokładnie takie piekło spotykamy w opisie G azälego w jeg o Ad-D urra al-fahira. Piekło stąpa na czterech łapach, a gdy j e Bóg wzywa, podchodzi drżąc ze strachu. Każda z łap posiada przywiązanych 70 tysięcy kajdan, a na każdym z nich przeby wa 70 tysięcy dem onów. Gdy piekło się przem ieszcza dymi, wyrzuca iskry, sapie i bulgocze do tego stopnia, że przesłania horyzont. Tradycja odm alo wuje też inny rodzaj piekła jako m iejsca stałego pobytu. Prowadzi do niego siedem bram; każda z nich przeznaczona je st dla szczególnej kategorii grzeszników. Koran w spom ina też o drzew ie az-Zaqqüm , które wyrasta z samego dna piekła i przerazi wszystkich potępionych poniew aż zam iast kwiatów będzie m iało głow y szatanów (XXXVII, 65), a owoce tego drzew a będą palące jak roztopiona miedź (XLIV, 45-46). Tradycja w ie, iż potrzeba czterdziestu dni aby przem ierzyć odległość od bramy piekła do drzew a p>sjJI
{az-Zaqqüm). Koran daje opis wielu mąk, p rzez jakie będą przechodzić n ie
wierni. W piekle za „paliw o” służą ludzie i dżinny; ubiór skazańców będzie
Na ten temat /oh. s/erzej: R. Raret, Der Koran, K om m entar m u l K onkordanz, Qum-lran 1981, 160, A .lh . Khoury, D er Koran, A rabisch-D eutsch Ü bersetzung u n d w
108 KS. KRZYSZTOF KOŚCIFl.NIAK
z płomienia (XXII, 19). Na g ło w y lać się będzie wrzątek a napojem jest roztopiony m osiądz (X X , 19; X L IV , 43-48; XXXVII, 64-66 itd.). Ciekawe jest, że inną m ęczarnią będzie ró w n ież dotkliwy mróz. Skazańcy posiadać będą na szyjach obroże i łańcuchy (X L, 71-72) i będą torturowani „że laznymi rózgami i hakam i” (X X II, 21). Ciekawym jest fakt, że do grona potępionych należą rów nież szatani, a stróżam i piekła są aniołowie. W edług tradycji aniołowie zabaniyya b ę d ą w lekli skazańców do otchłani twarzą w dół i będą okrutnym i opraw cam i (gildz). Koran mówi: „Uczyniliśmy stró żami ognia tylko aniołów ” (LXXIV, 3). S ą to „aniołowie ogromni, straszni; oni nie buntują się przeciw rozkazow i B oga” (LXVI, 6)29 Anioł Malik, sto jący na czele w szystkich aniołów piekła uchodzi za bardzo małomównego.
W Koranie anioł ten odm aw ia pom ocy proszącym o oswobodzenie miesz kańcom piekła. Odpow iada: „m usicie pozostać” (XL1II, 77). Tradycja kolo ruje tę scenę dodając, że na pytanie potępionych, czy mogą opuścić piekło
M alik odpowiada: „za tysiąc lat nadejdzie odpowiedź na wasze życzenie”.
Jednak po tysiącu lat anioł odpowiada: „nigdy”. Za jakiś czas potępieńcy podejm ą now ą próbę znów z tysiącletnim oczekiwaniem na negatywną od powiedź. I tak dziać się m a bez końca. W ten sposób opisywana jest wiecz ność m ieszkańców piekła30.
P iekło w bogatej tradycji m uzułm ańskiej jest „siedm iopiętrow e” N aj w yższe piętro przeznaczone jest dla wierzących grzeszników i zostanie kie dyś zniszczone. N astępnie przypada piętro dla Żydów i chrześcijan, później sabejczyków, m azdaistów , politeistów i wreszcie wielkich „hipokrytów” . W ydaje się, że m a rację Miguel Asfn Palacios w swej La Escatologia mu-
sulm ana en la D ivina Comedia, że korzeni piętrowego piekła w Boskiej K om edii Dantego należy dopatrywać się w islamie.
Raj je st nagrodą dla ludzi za ich dobre uczynki (XLIII, 47). Arabski termin ^ (ganna) - „raj” etymologicznie posiada powiązania z hebrajskim gan. Oprócz tej nazwy występuje nazwa firdaw s oraz określenia gannat al-firdaws,
gannat ‘adan „ogród Edenu”(XVI, 31), gannat al-huld „ogród wieczno-
ści”(X X V , 15), czy też gannat an-na‘im „ogród szczęśliwości” (XXXI, 8). Trudno powiedzieć, ja k a jest liczba rajów. Nie tylko w bogatej tradycji
mu-29 Por. J. Danecki» P odstaw ow e wiadomości o islamie t. 1, s. 127-128; H. Stieglecker, dz. cyt., s. 769-770; L. Hagemann, H ölle, w: A.Th. Khoury, L. Hagemann, P. Heine, Is
lam -L exikon, t, 2, s. 363-364; A.Th. Khoury, Einführung in die G rundlagen des Islams,
Graz-Wien-Köln 1981, s. 181-183.
30 Por. A.Th. Khoury, Engel, w: A.Th. Khoury, L. Hagemann, P. Heine, Islam -Lexikon, t. 1, s. 204.
Al-qiyäma - ZMARTWYCHWSTANIE W NAUCE ISLAMU 109
zułm ańskiej, ale rów nież w Koranie, nie jest ona dokładnie sprecyzowanna. W surze LV, 46 Koran m ów i „że czekają dwa ogrody”, ale zaraz później, w LV, 62, jest m owa, że „oprócz tych dwóch będą jeszcze inne dwa ogrody” . Z kolei z Sunny wywodzi się legenda o siedmiu lub ośmiu rajach albo ośmio- piętrowym niebie (jedno piętro więcej niż w piekle, ponieważ zbawionych ma być więcej niż potępionych). Piramidalne niebo ma się znajdować nad niebem kosmicznym, z kolei nad rajem um ieszcza się królestwo Boże {malakut,
gabarüt) z tronem i nam iotem Boga. Dość często jednak tradycja na podsta
wie Koranu uznaje cztery raje i nadaje im nazwy: Rozkosz, Schronienie, Przebywanie i firdaw s. Do każdego z rajów prowadzą osobne wejścia. W e dług egzegetów m uzułm ańskich na granicy siódmego nieba rośnie „Drzewo Lotosu Ostatniej Granicy”, o czym wspomina Koran w LIII, 14-16.
Opisy raju z pierwszego okresu mekkańskiego swą namacalnością i pla stycznością przewyższają opisy piekła. S ą one pełne wspaniałych roślin i stru mieni wody, mleka, wina i miodu (IV, 27; V, 15; XIV, 23; XLVII, 16-17). Pizy rajskim źródle Tasnim wierni mogą do woli pić wino, którego za ziemskiego życia im zabraniano (LXXXIII, 27). Spożywają też wyborne pokarmy (LU, 21-22), przyodziani są we wspaniałe stroje i biżuterię. Zbawionym usługują rajskie dziewice o wielkich oczach, zwane hurysami (hür al-'iri) i wiecznie młodzi chłopcy31. O hurysach mówią stare mekkańskie wersety LVT, 22-23; LU, 20. Tradycja muzułmańska z upodobaniem rozwija ten temat, który tak bardzo gor szył krzyżowców. Hurysy mają być w tym samy wieku co mężczyźni, czyli m ają po 33 lata. Pojawiają się dziwne opisy: i tak ktoś we śnie miał ujrzeć wiel kiego tunezyjskiego prawnika Sahnüna al-Qayrawänl (+ 854), który mu powie dział: „Mój Pan dał mi za małżonki pięćdziesiąt hurys: znał moje upodobanie do kobiet”. Inna tradycja głosi, iż zbawieni otrzymają wszelkie potrzebne siły do korzystania do woli z wszelkich rozkoszy32.
Czy zatem raj przedstawiany jest wyłącznie w kategoriach antropomorficz- nych? Nie. Islam wyznaje również pewne aspekty duchowe w nauce o niebie w pewnym stopniu analogiczne do katolickiego rozumienia visin beatifica. Ko ran zdaje się sugerować, że największą radością jest oglądanie Boga (IX, 72), a w LXXV, 22-23 mowa jest o tym, iż „Twarze tego dnia jaśniejące ku swemu Panu spoglądać będą”. Na tym tle rozpętała się dhiga, do dziś jednoznacznie nie
Por. I.. Cjardet, dz. cyt., s. 104-105; J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie..., t. I, s. 126-127; J. llorovitz. Das koranische Paradies, Jerusalem 1923; L. Ilagemann, Paradies, w: A/Eh. Khoury, L. Ilagemann, P. Heine, Islam-Lexikon, t. 3, s. 610-611; It. Carra de Vaux,
Dlanna,w. Handwörterbuch des Islam, Leiden 1941,s. 110-112.
Por. M. (uuidcfroy-Demombynes, dz. cyt., s. 3 4 1.
n o KS. KRZYŚ XT( )f KOŚCI LLNI AK
rozstrzygnięta, dyskusja wśród autorytetów muzułmańskich na temat czy moż- hwe jest oglądanie Boga Allah). Zdecydowanymi przeciw,,,kami tego
byli Mu tazylici, powołujący się na koramczny wers VI, 103, mówiący o Bogu ze „me dosięgają Go spojrzenia” . Niemniej tradycja muzułmańska ptzez samo głoszenie nauk, - o omawianym już przez nas - hawl al-m aw qif „miejscu gro zy , gdzie Bóg objawi się z całą potęgą zakłada możliwość oglądania Stwórcy Zaitem taka możliwość jest dość powszechnie dopuszczona, pod warunkiem jednak zachowania transcendencji Boga
A ntropom orficzne w yobrażenia m uzułm anów o piekle i raju - dużo mocniej akcentow ane od wymiaru duchow ego - wynikały poniekąd z w a runków naturalnych, w jakich żyją Arabowie. Dla m ieszkańców niegościn nych i rozpalonych pustyń słońce nie jest rajem (jak dla Eskimosa), ale ra jem je st zieleń i chłód oazy. Zatem tylko takie miejsce m oże być nagrodą za religijne zycte. Przeciw nie, ogień, gorętszy od słońca je st największą karą.
8) Wkład tradycji chrześcijańskich i religii starożytnych w eschato-
logię muzułmańską
Eschatologia m uzułm ańska posiada w iele elem entów biblijno-chrześ- cijansktch, apokryficznych i religii Starożytnego Wschodu. Do tych ostat nich należą przede w szystkim analogie zaratusztriańskie i babilońskie.
Rozw ażając podobieństw a biblijne wypada zwrócić uwagę (pod kątem etym ologu) na term m ologię eschatologiczną Koranu. Koraniczny termin rai
^ j ^ i f i r d a w s ) pochodzi od greckiego słowa tiapdficiaoę14. N ajpraw dopo
dobniej najpierw używana była zarabizowana forma w liczbie mnogiej - ' L -
i l j i (Jaradis), a następnie słowo to uzyskało liczbę pojedynczą - flrdaws?5
Inny term in na oznaczenie raju ganna ("ogród”) wywodzi się od hebrajskie go n:: (ganah - por. p [gon] Rdz 2,15)36 i przedostał się do Koranu być może pod wpływem syryjskiego chrześcijaństwa37. Również używany w
eschato-33 Por. rozdział Die S ch a u Gottes, w: H. Stieglecker, dz. cyt., s. 774-79].
Por. A. Jeffery, The F oreign Vocabulary o f the Quran, Baroda 1938, s. 2 2 3 -2 24 .
P°m Pr d! Lasarde’ Gesar»m elte Abhandlungen, Leipzig 1866, s. 76, 210 D B Macdo nald, Firdaw s, w: H andw örterbuch des Islam, Leiden 1941, s. 137
Por. H. Speyer, Die biblischen Erzählungen im Q oran, Büdesheim 1961, s. 6 1
Por: A Mingana, Syria c Influence on the Style o f th e Q u ra n , w; Bulletin o f the John
Rylands Library - M anchester 11, London-Madras ] 927, s. 85
34 35
36 37
Al-giyäm a - ZMARTWYCHWSTANIE W NAUCE ISLAMU 111
logii m u z u łm a ń s k ie j termin gahannam na określenie piekła pochodzi od h e b ra js k ie g o mn* (gehinóm ) , która z kolei, jako talmudyczna, nazwa wy w odzi s i ę o d c:rra (geyhinom ) 9 Nazw a ta najprawdopodobniej nawiązuje do d o lin y H inon, gdzie, zgodnie z przekazem z Joz 15,8, składano z ludzi ofiary M o lo ch o w i.
Pod w zg lęd em treściowym wypada zwrócić uwagę na podobieństwa m u zu łm ań sk ieg o a l - ’a ‘r a f z chrześcijańskim czyścem. W IX wieku tradycja m u z u łm a ń sk a pod w pływem Mu'tazylitów sprecyzowała na bazie chrześci jańskiej p o ję c ie grzechów ciężkich (kabd’ir) i lekkich (sarair). Rozróżnie nie to inspirow ało teologię „czyśćca” i poniekąd pozw oliło na stworzenie odrębnej k ateg o m grzeszników w Dniu Sądu: ani niewiernych ani też do skonale w ierzących. Nauka o duchowych radościach raju wydaje się rów nież naw iązyw ać do chrześcijańskiego visio beatifica. Chrześcijańskiego pochodzenia są rozw ażania o Antychryście oraz przekonanie, że męczennicy za sprawę islamu dostępują zbawienia. Piętra nieba spotykam y również w tradycji chrześcijańskiej u św. Efrema. W związku z ostatnią kw estią tzn. wpływów patrystycznych na K oran, badania porów naw cze zdają się wska-ZyWaĆ’- f ^ 1! ma św40Efrema Syryjczyka (ok. 306-376) wpłynęły znacząco na mysi M ahom eta . Nawet w islam skich koncepcjach hurys niektórzy orientahsci dopatrują się wpływu Efrem a , pow ołują się na jego wypowie- dzi; „I kiedy jakiś człow iek żyć będzie w dziewictwie, przyjm ę go w łono niepokalane, gdyż ja k o mnich nie trafił do łona , łoża m iłości ziem skiej” oraz „Mysi, starcze, o raju. Skoro raz je g o woń cię orzeźw i, jego zapach odmłodzi, zmarszczki twoje znikną w pięknie jakie cię w tedy otacza”41.
W procesie kształtowania się eschatologii koranicznej myśl apokryficzna me była bez znaczenia. W apokryfie M ęczeństwo proroka Izajasza, pocho dzącym z II wieku po narodzeniu Chrystusa, spotykam y anioła oprow adza jącego po siednuopiętrowym niebie. W Koranie rów nież niebo jest w ielo piętrowe , a tradycja m uzułm ańska z upodobaniem odw ołuje się do sied miu sfer nieba. Apokryfy Apokalipsa P aw ła oraz A p o ka lip sa Piotra przy pominają tez koraniczne opisy nieba i piekła. A pokalipsa Piotra ukazuje
Por. A. Jeffery, dz. cyt., s. 105.
7 ,r .K7 ° " ™ ’f l k i l r f e ^ K e r U n i s s der leb en d en ara bischen S p r a c h e, w: Zeitschrift
der deutschen Morgenlandischen Gesellschaft 50( 1896), s. 611
^ Por. N. SOdcrblom, K ompendium der ReliyionsKe sc h ic h u \ Berlin 193 I, s. 106-108. 41 Cytat za M. Caudefroy-Oemombynes, dz. cyl., s. 34 I
Por. E. Hennecke, Neutestam enthsche A po kryp hen , Tübingen 1924, s. 303-3 14.
39
40
112
KS. KRZYSZTOF KOŚCIELNIAK
plastycznie odm alow any koniec świata; na szczególną uwagi; zasługują ele m enty spotykane w Koranie: aniołow ie prow adzą ludzi na sąd, anioł odczy tuje wyrok, aniołow ie - stróże p ieklą«, Z kolei pochodząca z IV wieku Apo
kalipsa _Paw ia je st rozw inięciem 2 K or 12,2-4 o porwaniu Pawła do trze-
c ie g o n ie b a W K siędze Henocha aniołow ie wykonują rozkazy Boga na po- tępiencach. Idea ta znajduje swoj w yraz w Koranie w postaci aniołów drę czących i strzegących potępieńców. Być m oże na bogatą formę obrazowego przedstaw ień,a nieba , piekła, aniołów , dem onów wpływały również
mo-z a m y j's k m h « ' 0 ' Chr2eSC,Jańskie’ k tó re ^ M a l i A r a b o w ie w k o śc io ła ch
bi-W Koranie znajdujem y również tradycje pochodzące z religii starożyt nych. O m aw iane elem enty w scenie Sądu Ostatecznego, takie jak waga
( m y m ) i m ost Strat, naw iązują do eschatologii irańskiej45. Z kręgu kultury
irańskiej pochodzą row m ez hurysy (por. perskie h ü r f \ Xvar z zapisu Pah- avi czy aw estanskie havara ), które najprawdopodobniej poprzez legen dy chrześcijańskie, dotarły do otoczenia Proroka
Zm azę piekielną skazanych na al- 'a ‘r a f zetrze obrzęd oczyszczenia któ
ry zdaniem niektórych badaczy jest starym dziedz.ctwem babilońskim Je
den z haditow mowi: „Zostali tam spaleni. Stali się węglem. Zanurza się ich nia” 6w Zy° la 0nl T ą W " lej rÓWme Szybko Jak nasienie w mule strumie- h f eSZCle W eschatol° g ‘i Koranu m ożna dopatrywać się wpływu myśli buddyjskiej w postaci rosnącego na szczycie raju „Drzewa Lotosu Ostatniej G ranicy o którym wspom ina wers L in , 14. Symbol lotosu zdaje się przy
« Por. B. Carra de Vaux, art. cyt., s. 111; P.K. Hitti, Dzieje Arab™ , Warczawa 1969, s 108 Por. L. Gardet, dz. cyt., s. 102.
^ Por. A.J. Wensmck, Hùr, w: Handworterbuch des Islam , Leiden 19 4 1, s. 176 " Por. P. Horn, G rundriss der neupersischen Etymologie, Strassburg 1893, s. ] 1 1 - 1 !2 .
* * *
N a zakończenie w arto jed n ak sięgnąć do najgłębszych idei eschatologii m u zułm ańskiej i p rzebić się przez pancerz koloiytu tradycji islamskiej oraz analogii w różnych system ach religijnych.
Po pierw sze, m o żn a zauw ażyć, że zm artw ychw stanie człow ieka przypa- a n a m om ent końca istnienia kosm osu. F a n a ’ („zniszczenie”) nie je st je d nak ostatecznym udziałem człow ieka, lecz tylko chw ilow ym etapem. Po w ołana do now ego życia ludzkość definityw nie rozstaje się ze św iatem do tychczasow ej egzystencji człowieka.
Po w tóre, śmierć - podobnie jak w chrześcijaństw ie - traktow ana jest w islam ie ja k o zjaw isko pozytywne. Jest ona pow rotem do Boga i
), przejściem 3 ^ \ { i n t i q a l ) ze św iata doczesnego L jj j l (ad-dunya) o w ieczności (al-ahira). Stw órca przyw raca do życia w iecznego L>l
( ożyw ia - ihya ) sw e najdoskonalsze stw orzenie, człow ieka stojącego p o nad aniołam i, co sugestyw nie w yraża K oran: „K tóż zdoła przyw rócić życie tym spróchniałym kościom ? Ten, który je ukształtow ał, poniew aż On m a doskonałą w iedzę o tym , co istnieje” (X X X V I, 77-78).
W reszcie, eschatologia m uzułm ańska nadaje sens w ieczności. Koran ok. dw adzieścia razy mówi o raju jak o „ogrodzie w ieczności” (X X V , 15), czy „siedzibie ostatecznej” (II, 94). W K oranie trudno dokładnie sprecyzow ać sens słowa w ieczność; język arabski w yraża j ą w rdzeniach b-q-v (LXXXVII, 16-17) oraz h-l-d (XXV, 15). Niem niej m ożna m ów ić o je j głę- o im sensie teologicznym ; Koran przestrzega: „w y w olicie życie tego rr^YYY Tym czasem życie ostateczne je st lepsze i bardziej trw ałe” (LXXXVII, 16-17). W ieczność niszczy śm ierć, jak głosi tradycja: „śm ierć zostanie zaprow adzona pom iędzy raj i piekło i zam ordow ana. W ów czas g os jak iś zaw oła: Ludzie raju! Nie ma ju ż śmierci. Ludzie piekła! Nie m a juz śmierci. W ieczność! I zwiększy się szczęście błogosław ionych i rozpacz potępionych” . W tym miejscu chciałoby się słyszeć echo pełnego ekspresji .nadziei chrześcijańskiego „Zwycięzca śm ierci”. W chrześcijaństw ie p rzez dzieło Jezusa, w islamie w dziele samego Stwórcy, śmierć zostaje zniszczona.
