vol. VI, fasc. 3 (2011)
JACEK HOŁÓWKA Uniwersytet Warszawski
Status ludzkiego ciała, człowieka i osoby
Do tradycyjnych zajęć filozofii należy szukanie istoty rzeczy, czyli odpowiedź na pytanie: „Czym jest to a to?”. Czymś podobnym zajmuje się czasem nauka. Stwier- dzono na przykład, że chmury to para wodna, piorun to wyładowanie elektryczne, tęcza to widok widma świetlnego rozciągający się po przeciwnej stronie horyzontu niż słońce, niebo to gruba warstwa powietrza widziana od dołu, a woda to połą- czenie dwóch gazów, z których jeden w ogóle nie występuje w stanie wolnym na Ziemi. Wszystkie te odkrycia wydają się ciekawe i pouczające, a ich treść, raczej interpretacyjna niż stwierdzająca nowe fakty, sugeruje, że filozofia mogłaby w jakiś systematyczny sposób dokonywać podobnych ustaleń.
Od dawna więc zadawano pytania, czym jest substancja, czym atrybut i akcy- dens, w jakim stopniu jesteśmy wolni i w jakim zdeterminowani, jak ma wyglądać dobrze zorganizowane państwo albo sprawiedliwa kara. Niestety, nie udało się znaleźć dla nich równie pewnych i odkrywczych odpowiedzi. Warto się zastanowić dlaczego. Odpowiedź jest paradoksalna. Nauka w ogóle nie stara się odkrywać ukrytych tożsamości rzeczy i kiedy dokona takiego odkrycia, to jest to produkt uboczny badań zupełnie innego rodzaju — systematycznego analizowania zjawisk optycznych, eksperymentów chemicznych i zjawisk meteorologicznych. Odkrycie ukrytych tożsamości było nieoczekiwaną premią za wysiłek skierowany w inną stronę. Natomiast nie istnieje żadna ogólna metoda dokonywania odkryć tożsamo- ściowych i przypuszczenie, że podobnych odkryć można by dokonywać bez końca, jest niczym nieuzasadnione.
Dualizm deskrypcyjny
Mimo to w filozofii ustalanie równoważności tożsamościowych jest uporczywie podejmowanym zagadnieniem. Poświęcono mu wiele uwagi w dyskusji na temat predykatów sortujących (sortals), rodzajów naturalnych, opisu świata w trybie de
re i de dicto. Jako punkt wyjścia przyjmowano zwykle rozróżnienie1 między klasy- fikacją esencjalną i konwencjonalną. Kwalifikacja esencjalna ma łączyć przedmioty, które „realnie” mają z sobą coś wspólnego, kwalifikacja konwencjonalna zaś pozwa- la łączyć dowolne przedmioty dla wygody. Jako przykład klasyfikacji esencjalnej podaje się zwykle klasyfikację biologiczną, z kolei przykładem klasyfikacji konwen- cjonalnej jest układanie książek na półce „według wzrostu”, a nie treści.
Zwraca się uwagę, że bez cech wskazanych przez klasyfikacje esencjalną dany przedmiot nie mógłby w ogóle istnieć i jest to tak zwane „kontrfaktyczne” kryte- rium tożsamości, które stwierdza na przykład2, że gdyby Arystoteles był stonogą, to nie tylko nie napisałby Etyki nikomachejskiej, ale w ogóle nie byłby Arystotele- sem, zatem człowieczeństwo jest „sortalną” cechą Arystotelesa. To odróżnienie jest jednak tylko pozornie przekonujące. Ściśle biorąc, choć wydaje się oczywiste, że Arystoteles musi być Arystotelesem, a zdanie, że przestał nim być, uznajemy za trywialnie fałszywe, to w istocie nie bardzo wiemy, co, ściśle biorąc, takie przeczące zdanie głosi — że może istnieć postać nieodróżnialna od Arystotelesa, ale niebędą- ca Arystotelesem; że Arystoteles ma te same cechy w każdym możliwym świecie;
czy że w jakimś sensie jest niemożliwe, by stonogi kiedykolwiek tak wyewoluowały, żeby któraś z nich mogła napisać książkę. Okazuje się, że ani nie znamy indywidu- alnych warunków tożsamości, ani rodzajowych warunków tożsamości, i argumenty odwołujące się do przekonań na te tematy nie mają mocy dowodowej. Na przykład dojrzałego pomidora możemy zaliczyć do rzeczy czerwonych albo do owoców roślin psiankowatych. Na pierwszy rzut oka zaszeregowanie pomidora do przedmiotów czerwonych wydaje się dość przypadkowe i konwencjonalne. Wiemy przecież, że ten sam pomidor, zanim stał się czerwony, miał zielony kolor, więc umieszczenie go obok rzeczy, z którymi prócz koloru nie ma nic wspólnego — czyli obok samo- chodu strażackiego, chińskiej flagi i róży — jest zabiegiem arbitralnym. Na tym tle zakwalifikowanie pomidora do roślin psiankowatych wydaje się czymś biologicznie lub metafizycznie ugruntowanym. Jest to jednak wrażenie błędne. Przynależność do rodziny psiankowatych nie jest ani logicznie konieczna, ani wymuszona przez fakty przyrodnicze. To prawda, iż ze względu na pewne cechy biologiczne można uznać, że ziemniak, pomidor, papryka i tytoń należą do tej samej rodziny. Ale za tym ustaleniem nie kryje się odkrycie żadnej ukrytej tożsamości, tak jak to było w przypadku chmur, wody, powietrza i tęczy, tylko uznanie trudno dostrzegalnego podobieństwa morfologicznego i fizjologicznego za cechy ważniejsze niż potocznie postrzegane podobieństwa.
Poszukiwanie cech istotnych jest zatem zajęciem nieopartym na żadnych ści- słych kryteriach. W literaturze na temat orzeczników sortujących proponuje się trzy kryteria tożsamości. Istotna ma być policzalność, niepodzielność lub posia- danie cech celowo nadanych przedmiotowi, takich jak ta, że zegarek musi wska- zywać czas. Na podstawie tych trzech kryteriów można rzekomo stworzyć realnie
1 P. Mackie, Sortal Concepts and Essential Properties, „The Philosophical Quarterly” 44 [176]
(1994), s. 313.
2 Ibidem, s. 333.
uzasadnioną typologię przedmiotów. Zwraca się jednak uwagę3, że przeciw tym ustaleniom przemawiają dość oczywiste fakty. Trzeba by na przykład uznać, że ameba i dżdżownica nie stanowią osobnych przedmiotów, ponieważ są w istocie niepoliczalne. Mogą się dzielić na odradzające się części i ameba robi to spon- tanicznie, a dżdżownica w sposób, o którym niegrzeczne dzieci wiedzą najlepiej.
Równie wątpliwym kryterium jest niepodzielność. Choć na przykład stół i pelar- gonia wydają się niepodzielne, to wrażanie takie może być złudne. Można dwie pelargonie włożyć do tej samej doniczki i wydają się wtedy jedną rośliną. Można też dwa stoły zsunąć w jeden, przykryć obrusem, i wydają się wtedy jednym sto- łem; w istocie doskonale wtedy służą jako jeden stół. Wreszcie poza przedmiotami wytworzonymi do konkretnego celu, takimi jak zegarek, nie wiemy nic o tym, by jakiekolwiek przedmioty musiały mieć realne cechy przesądzające o tym, że będą należeć do jednych klas raczej niż innych. Nawet zresztą taka właściwość jak wska- zywanie czasu jest coraz mniej charakterystyczna dla zegarków, ponieważ coraz więcej ludzi używa w tej funkcji telefonów komórkowych.
Wydaje się zatem, że poszukiwanie cech esencjalnych to zajęcie bez nadziei na sukces. Jest ono motywowane albo obawą przed oszustwem — chcemy być pewni, że złota obrączka jest na pewno zrobiona ze złota — albo wiarą, że cały świat ma jakąś ukrytą strukturę i tym samym daje się opisywać na dwa rozmaite sposoby:
jeden stosowany przez ekspertów, drugi przez profanów. Oba założenia są naiwne i nieprzekonujące. By ochronić się przed oszustami, chcemy odróżniać czekoladę od wyrobów czekoladopodobnych, masło od margaryny, obrączkę ze złota od tom- bakowej podróbki. Są to jednak przykłady tendencyjne. W ich wypadku esencja niczym się nie rożni od samego przedmiotu. Tabliczka czekolady to standardowo opakowana, zastygnięta masa czekoladowa, kostka masła to po prostu odpowied- nio uformowana porcja masła, złota obrączka to niewielka ilość złota odpowiednio uformowana. Esencją jest tu sam materiał. Natomiast nie ma czegoś takiego jak materiał banknotu lub markowej odzieży. Szukając esencji, nie można się zatem zabezpieczyć przed fałszywymi banknotami lub podróbkami wytworów sławnych projektantów mody. Suknia od Armaniego nie ma jakiejś fizycznej istoty. Jest tylko dobrze skrojonym fragmentem odzieży, mającym symboliczną wartość, którą nadaje mu nazwisko producenta. Takie przypadłości nie stanowią, rzecz jasna, żadnej fizycznie lub metafizycznie identyfikowalnej esencji.
Zatem wiara w podwójną strukturę świata — pozorną i esencjalną, powierz- chowną i dogłębną, jawną i ukrytą, obserwowalną i intelligibilną — to filozoficzna dziecinada. Tylko osoby dopatrujące się spisków w naturze, wierzące w cudowne, choć tajemne uporządkowanie świata, mogą sądzić, że każdy przedmiot ma swoją istotę, a każde zdarzenie ukrytą zasadę, że istnieją sekretne formuły znane tylko wtajemniczonym i że stosując wiedzę tajemną, można przewidzieć, kto dostanie Nagrodę Nobla, kto będzie kolejnym prezydentem Rosji lub kto wygra w przy- szłym tygodniu w totolotka. Wiara w uniwersalny dualizm deskrypcyjny jest więc nieinteresującym poznawczo zabobonem.
3 F. Feldman, Sortal Predicates, „Noûs” 7 [3] (1973), s. 281.
Inną zupełnie sprawą, i dużo ciekawszą, jest możliwość opisywania świata przez wskazywanie cech przedmiotów, z jednej strony, oraz kwalifikowanie przedmiotów do rożnych kategorii, z drugiej. Możemy albo opisywać, albo porządkować świat.
Weźmy pod uwagę takie określenia, jak „nauczyciel”, „trener”, „przewodnik”, „ar- tysta”. Każdy z tych terminów może być przypisywany jakiemuś człowiekowi, gdy posiada on cechy, dzięki którym sprawnie wykonuje jakąś funkcję, czyli — od- powiednio — uczy, nadzoruje wykonywanie ćwiczeń fizycznych, prowadzi kogoś przez góry lub las, dobrze maluje. Te same określenia mogą być jednak odnoszone do licencjonowanych przedstawicieli odpowiednich zawodów bez względu na to, jak wykonują swoje funkcje. Pianista z dyplomem niekoniecznie jest dobrym wy- konawcą Chopina. Absolwent germanistyki nie zawsze najlepiej uczy niemieckie- go. Zachodzi zatem istotna różnica między opisem stwierdzającym występowanie pewnych cech a klasyfikacją narzucającą porządek. Różnica ta tłumaczy, dlaczego pewne określenia — jak „prezent, który mnie kosztował sto złotych”, „zwycięzca gonitwy konnej” i „matka”4 — nie opisują niczego jednoznacznie, a jedynie klasy- fikują pewne przedmioty. Jest tak nie dlatego, że zwracają uwagę na cechy nie- istotne zamiast esencjalnych, ale dlatego, że nie odwołują się do cech posiadanych przez te przedmioty, a jedynie wciągają je do pewnych rubryk, za pomocą których chcemy porządkować zawartość świata.
klasyfikacja i opis różnicujący
Gdy próbujemy odpowiedzieć na pytanie: „Kim jest człowiek?”, pojawiają się wszystkie opisane wyżej problemy. Jedni wierzą w dualizm deskrypcyjny i spodzie- wają się, że istotę człowieka określi na przykład genetyka, podając kod DNA cha- rakterystyczny dla wszystkich ludzi. Inni sądzą, że człowieka da się opisać w defi- nicji rekurencyjnej — czyli że człowiekiem jest wszystko, co rodzi się z osobników uznanych wcześniej za ludzi. (Jednak wedle tej metody za człowieka także trzeba by uznać wszystkie patologicznie zniekształcone płody). Jeszcze inni są zdania, że charakteryzując człowieka, powinniśmy odróżnić klasyfikowanie od opisu reje- strującego cechy i opisać człowieka, wskazując na jakieś jego trwałe i powszechne cechy, a nie przez odpowiednią, aprioryczną kwalifikację. Ta ostatnia droga jest moim zdaniem najbardziej obiecująca i zamierzam pokazać, jak ze względu na swe cechy człowiek rożni się od czegoś, co go znacznie przypomina, mianowicie od ludzkiego ciała i od niekoniecznie ludzkiej osoby.
Na początek spróbujmy odpowiedzieć na kilka pytań skierowanych na określe- nie tego, czym różni się człowiek od ludzkiego ciała:
Kiedy coś przytrafia się mnie, a kiedy mojemu ciału?
Kiedy kieruję sobą, a kiedy swoim ciałem?
Co robię ja, a co robi moje ciało?
Kiedy ból czuję ja, a kiedy moje ciało?
Kiedy popełniam błąd ja, a kiedy moje ciało?
Ile ważę ja, a ile moje ciało?
4 Ibidem.
W pierwszej sprawie trzeba powiedzieć, że mnie przytrafia się wszystko, co ma charakter psychiczny, społeczny, prawny, towarzyski i związany z moim życiem psychofizycznym. Jeśli zgubię klucze albo stłukę talerz, który trzymałem niedbale, to te przykrości przytrafiają się mnie, a nie mojemu ciału. Jeśli jadę zbyt szybko samochodem, bo nie dostrzegłem znaku ograniczającego szybkość, to policjantowi, który mnie zatrzyma, nie mogę tłumaczyć, że moje ciało jest winne, ponieważ moje oczy wymagają okularów, których zapomniałem. W gruncie rzeczy mojemu ciału może się przytrafić niewiele ciekawych rzeczy. Zdarza się, że zachoruje lub powróci do zdrowia, zdarza się, że nadepnie komuś na stopę lub przewróci się na kogoś, gdy autobus nagle zahamuje. Jednak to człowiek — czyli ja sam — musi załatwić wizytę u lekarza i człowiek — czyli ja sam — przeprasza za to, że jego ciało nadepnęło komuś na but.
W drugiej sprawie jest jasne, że kieruję swoim ciałem tylko wtedy, gdy się jakoś poruszam. Kieruję swoim ciałem w tańcu, na pływalni, na rowerze. Sobą zaś kieruję we wszystkich zasadniczych decyzjach życiowych — wybierając pracę i przyjaciół, ulubione książki i bank, w którym trzymam pieniądze. Kieruję sobą, wyjeżdżając na urlop, kupując meble i podpisując zobowiązania finansowe.
W trzeciej sprawie wszystko jest już właściwie jasne. Moje ciało wykonuje rozliczne czynności, których nie jestem w stanie kontrolować i z których nawet nie zdaję sobie sprawy. Moje ciało oddycha, trawi, poci się i ulega znużeniu. Jego organy pełnią funkcje mechaniczne, fizjologiczne i chemiczne. Natomiast to, co się dzieje wokół mnie, dotyczy już nie ciała, tylko mnie samego. Relacje społeczne i reakcje świadome na otaczające mnie warunki wykonywane są przeze mnie, a nie przez moje ciało.
W sprawie bólu trzeba dokonać istotnego odróżnienia. Moje ciało nigdy nie czuje bólu, tylko ja czuję ból w swoim ciele. Jeśli zwichnę nadgarstek, to źródło bólu jest w ręce, ale odczucie bólu jest zjawiskiem psychicznym, a nie fizycznym.
Pisał o tym L. Wittgenstein:
286. Czy nie jest jednak absurdem mówić o ciele, że czuje ból? — Czemu wyczuwamy tu jakąś absurdalność? W jakim sensie moja ręka nie czuje bólu? Tylko ja w swej ręce?
302. Jeżeli ból drugiego człowieka trzeba sobie przedstawiać wedle wzoru własnego bólu, to nie jest to wcale takie łatwe: albowiem według bólu, który czuję, mam sobie przedstawiać ból, którego nie czuję5.
Deklaracja Wittgensteina nie jest może całkiem jednoznaczna, bo nie twierdzi on, że fizjologiczna interpretacja bólu jest absurdem, a jedynie pyta, czy tak nie jest. Jego poglądy w tej sprawie są jednak dość czytelne. Gdyby ból był zjawiskiem fizjologicznym, można byłoby mieć ból, lecz w ogóle go nie odczuwać. Jest to cał- kowicie niezgodne z tym, co rozumiemy przez ból.
Piąte zagadnienie dotyczy błędów. Tu odpowiedź jest oczywista. Ciało nie jest w ogóle zdolne do błędu. Może tylko funkcjonować zgodnie z naszymi oczekiwania lub nie. Nie może nas oszukać, zawieść lub narazić na kłopoty nagłym potknię- ciem, zawrotem głowy lub nieostrożnym przechodzeniem przez jezdnię. Wszystkie błędy musimy zatem wziąć na siebie.
5 L. Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, tłum. B. Wolniewicz, Warszawa 1972.
Szóste pytanie jest tylko żartem. Ja i moje ciało ważymy dokładnie tyle samo, ponieważ na moją wagę składa się tylko waga mojego ciała. Nie ma jednak powo- du, żebym uważał, że wagę wolno przypisywać tylko mojemu ciału, a nie mnie. Nie jestem przecież jakąś eteryczną istotą bez masy.
Wszystkie powyższe pytania pokazują, że wprawdzie nie możemy się oderwać od swego ciała, ale nie powinniśmy także całkowicie się z nim utożsamiać. Przy- puszczenie, że jesteśmy przede wszystkim swoim ciałami, jest wynikiem błędu klasyfikacyjnego, efektem nieostrożnego posługiwania się językiem i rezygnacji z dokonywania opisów na rzecz powierzchownego kategoryzowania.
Dwie tradycje
Propozycja, żebyśmy traktowali siebie jako całość psychofizyczną, pochodzi od Arystotelesa, ale w naszych czasach jej rzecznikiem jest P.F. Strawson. Wyróżnił on dwa rodzaje orzeczników, za pomocą których możemy opisywać ludzi. Kiedy myślimy o nich wyłącznie w kategoriach fizycznych, są dla nas ciałami. Ten sposób myślenia powoduje jednak pełne urzeczowienie i może być bez protestów stosowany tylko w szczególnych sytuacjach. Gdy myślimy o ludziach, nadając im status ca- łości psychofizycznych, możemy bez przeszkód przypisywać ludziom uprawnienia, opisywać ich plany, zamiary i uczucia, wziąć pod uwagę relacje, w jakie wchodzą z innymi, podobnie opisanymi ludźmi, a także mówić o nich jak o przedmiotach fizycznych i biologicznych.
Muszę dokonać prowizorycznego podziału orzeczników stosowanych do indywiduów. […] pierwszy rodzaj będę nazywać M-orzecznikami [matter]. Obejmuje on: „waży 65 kg”, „jest w pokoju dziennym”
itd. Rodzaj drugi […] będę nazywał P-orzecznikami [person]. Obejmuje on: „śmieje się”, „idzie na spa- cer”, […] „wierzy w Boga” 6.
Propozycja Strawsona ma ważne konsekwencje. Jeśli jesteśmy całościami psycho- fizycznymi, to status człowieka przysługuje nam od okresu, w którym nabieramy zdolności do wykonywania pewnych funkcji psychicznych, aż do momentu, w któ- rym funkcjonujemy równolegle pod oboma względami — psychicznym i fizjolo- gicznym. Zatem terminalnie chory, lecz mający choćby resztki funkcjonowania psychicznego i fizycznego, pozostaje człowiekiem; natomiast nie jest człowiekiem ani zarodek ludzki, ani chory, który popadł w stan wegetatywny i trwale stracił świadomość. Zarodek i pacjent w stanie wegetatywnym są ludzkim ciałem, nie będąc człowiekiem.
Koncepcja psychofizyczna — nazywana dziś także Poglądem Standardowym — ma konkurenta w postaci Poglądu Dualistycznego, który przyjmuje, że człowiek składa się z duszy i z ciała. Rzecznikami tej koncepcji byli św. Augustyn i Karte- zjusz. Augustyn wybrał dualizm w związku ze swymi przekonaniami religijnymi, a także pod wpływem poglądu, że ciała są niezdolne do działania i muszą pozosta- wać bierne. A skoro się poruszają, często w sposób celowy, to muszą być poruszane przez dusze. Kartezjusz wybrał dualizm metodą eliminacji wspartej intuicją.
6 P.F. Strawson, Indywidua: próba metafizyki opisowej, tłum. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1980, s. 101–102.
Gdy bowiem myślę, że kamień jest substancją, czyli rzeczą, która sama dla siebie zdolna jest ist- nieć, i ja też jestem substancją, to chociaż rozumiem, że ja jestem rzeczą myślącą, a nie rozciągłą, […]
to jednak wydają się zgadzać w tym, że jedno i drugie jest substancją7.
Podejrzewam, że popularność dualizmu psychofizycznego bierze się w jakimś stopniu z niedostrzegania jego konsekwencji logicznych. Dualizm musi przyjmo- wać, że dusze są osobnymi samodzielnymi substancjami, pozbawionymi cech ma- terialnych, a więc także niezdolnymi do zajmowania miejsca w przestrzeni. W jaki sposób można w takiej sytuacji odróżnić stany wewnętrzne różnych duchów? Wy- obraźmy sobie, że dwa duchy w jakiejś chwili myślą to samo. Jak można ustalić, która myśl jest myślą pierwszego ducha, a która myśl jest myślą drugiego? Jedy- nym kryterium tożsamości odróżniającym duchy i ich myśli może być wtedy tylko ich biografia, i to biografia wyłącznie duchowa. Tożsamość każdego ducha może być określona tylko przez sekwencje jego wewnętrznych stanów — podobnie jak w teorii monad Leibniza. By takie odróżnienie było jednak wiarygodne, każdy duch musi pamiętać bezbłędnie, jakie stany wewnętrzne składają się na jego bio- grafię. Nie może ich zapomnieć ani pomylić. Nie może fałszywie przypominać sobie czegoś, czego w przyszłości nie pomyślał lub nie przedstawiał sobie. Tak doskonały, nieomylny i niezniszczalny duch, zawsze czujny i niezdolny do snu z obawy przed wywołaniem kompletnej przerwy w swym istnieniu, zbyt wyraźnie przypomina wyidealizowanego boga, by taka propozycja mogła uzyskać uznanie osób niewie- rzących. Nieomylny i niezniszczalny duch za bardzo przypomina obietnicę złożoną przez węża Ewie w Raju. A niewierzący z reguły nie wierzą w duchy.
Pogląd Standardowy
Przeciwko koncepcji, że człowiek jest całością psychofizyczną, wysuwane są silne zarzuty. E.T. Olson twierdzi na przykład, że Pogląd Standardowy wyklucza, byśmy mogli należeć do gatunku Homo sapiens.
Z poglądu tego wynika, że choć jesteśmy materialnymi bytami, to nie jesteśmy ludzkimi zwierzę- tami i nie należymy do gatunku Homo sapiens. W istocie nie jesteśmy nawet organizmami, mimo że pozostajemy żywi i składamy się z żywych tkanek, powiązanych w taki sposób, w jaki byłyby powiąza- ne tkanki w żywym ludzkim organizmie. Co najwyżej można powiedzieć, że dwa organizmy składające się z tej samej materii żyją w tym samym czasie w jakiejś nierozerwalnej symbiozie. Jednak nawet ci, którzy wierzą, że dwie rzeczy mogą zajmować to samo miejsce w tym samym czasie, zaprzeczają, by mogły to być dwie rzeczy tego samego rodzaju8.
Olson poprawnie interpretuje Pogląd Standardowy, tylko musimy zdecydować, czy wskazana przez niego wada tej teorii całkowicie ją kompromituje, czy raczej zmusza nas do koncesji, którą warto poczynić. Istotnie, wedle Poglądu Standardo- wego człowiek nie należy do gatunku Homo sapiens, do tego gatunku należy tylko jego ciało. Tak jest jednak w przypadku każdego innego gatunku. Pomidory, tytoń,
7 R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii, tłum. M. i K. Ajdukiewiczowie, Warszawa 1958, s. 58.
8 E.T. Olson, Was I Ever a Fetus?, „Philosophy and Phenomenological Research” 57 [1] (1997), s. 101.
muchy, dziobaki i koty należą do swoich gatunków ze względu na swą morfologię i fizjologię. Nie ma powodu, by jednostki ludzkie były zaliczane do swojego gatun- ku z uwagi na swe cechy psychiczne lub zdolność wytwarzania kultury.
Człowiek identyfikowany jako całość psychofizyczna nie jest biologiczną jed- nostką taksonomiczną. Wedle Poglądu Standardowego stajemy się człowiekiem dopiero wtedy, gdy nasz ludzki organizm nabiera zdolności rejestrowania świata i samokontroli. Przestajemy być człowiekiem, gdy na trwałe tracimy tę zdolność.
W sensie biologicznym możemy istnieć wcześniej i później, ale wtedy nie jesteśmy człowiekiem, tylko ludzkim ciałem.
Nie jest natomiast prawdą, że Pogląd Standardowy przyjmuje, iż człowiek ist- nieje na dwa rozmaite sposoby — jako ciało i jako całość psychofizyczna. Pogląd Standardowy nie głosi, że mamy dwa organizmy, z których jeden jest świadomym ciałem, a drugi nieświadomym ciałem. Szyderstwo Olsona nie ma zatem wielkiej siły perswazyjnej.
Olson przedstawia jednak jeszcze jeden zarzut:
W jakimś momencie (lub jakimś mgliście określonym przedziale czasowym), być może po upływie sześciu lub siedmiu miesięcy po tym, jak zarodek został poczęty, pojawia się młoda ludzka osoba albo myślący byt. Co się wtedy dzieje z zarodkiem? Pogląd Standardowy dopuszcza dwie możliwości. Pierw- sza polega na tym, że zarodek przestaje istnieć i jego miejsce zajmuje osoba, czyli ja. Druga polega na tym, że wprawdzie zarodek jest w stanie przetrwać, ale nigdy nie staje się osobą. Dzieli natomiast materię z jakąś numerycznie identyczną z nim osobą, czyli ze mną9.
Olson jest przekonany, że wprowadzenie jakichkolwiek faz w życiu ludzkie- go ciała powoduje powstanie nierozwiązywalnych problemów związanych z utratą dawnej i nabywaniem nowej tożsamości. Rzekomo mamy do wyboru: albo zarodek musi umrzeć, by pojawił się płód, albo zarodek będzie istniał nadal i płód pojawi się obok niego cudownie ex nihilo. Później równie trudna przemiana czeka płód stający się dzieckiem, dziecko przemieniające się w dorosłego i dorosłego, który musi rozstać się z życiem. Konsekwentnie trzeba by bowiem powiedzieć, że sta- rzec musi umrzeć, aby narodził się nieboszczyk.
Podnoszone przez Olsona trudności wynikają z pomieszania klasyfikującej i opisowej funkcji języka. Jak pamiętamy, nauczycielem jest zarówno ten, kto na przykład dobrze uczy obcego języka, nie mając do tego żadnych formalnych uprawnień, jak i ten, kto ledwie sam duka w obcym języku, ale otrzymał prawo nauczania. Który z nich jest nauczycielem? Jeden i drugi? A dobry nauczyciel z uprawnieniami to dwie różne osoby? Widzimy, że klasyfikowanie źle służy jako podstawa ontologii. Bo podobnie można by pytać, czy listonosz jest listonoszem tylko wtedy, gdy nosi pocztę, czy także wtedy, gdy po pracy ogląda telewizję.
Tymczasem odpowiedź jest dość prosta. Jeśli chcemy go opisywać jako listonosza, to jest listonoszem tylko wtedy, gdy nosi pocztę. Jeśli chcemy go klasyfikować, to jest listonoszem nawet wtedy, gdy już pójdzie na emeryturę. Z klasyfikacji nie wynikają jednak żadne cechy realne.
Podobnie jest ze statusem człowieka. Pogląd Standardowy opisuje, a nie kla- syfikuje. Przyjmuje zatem, że człowiekiem jest ten, kto funkcjonuje jak człowiek,
9 Ibidem, s. 100.
a więc ma cechy biologiczne i psychiczne charakterystyczne dla ludzi, a także wchodzi z innymi ludźmi w relacje społeczne, emocjonalne, prawne, towarzyskie i uczuciowe. Nie jest natomiast człowiekiem ludzki organizm biologiczny, który wy- pełnia funkcje fizjologiczne, ale nie jest zdolny do niczego więcej. W szczególności zatem o statusie człowieka nie przesądza ostatecznie ani pochodzenie, ani fizyczny wygląd. Pod tym względem Pogląd Standardowy opiera się na wskazaniach J. Lo- cke’a, który uważał za usprawiedliwione, by zdeformowane płody nie były uznane za ludzi, i za konieczne, by przy przypisywaniu statusu człowieka brać pod uwagę zarówno cechy psychiczne, jak i fizyczne.
Bo równie zasadnie można by wnioskować, że martwe ciało ludzkie, w którym nie więcej jest prze- jawów czy czynności życiowych niż w posągu, ukrywa w sobie mimo to, ze względu na swoje kształty, żywą duszę, jak wnosić, że odmieniec ma duszę rozumną, ponieważ ma zewnętrzny wygląd duszy ro- zumnej, gdy tymczasem zachowanie jego w ciągu całego życia wykazuje znacznie mniej znamion rozu- mu niż zachowanie wielu zwierząt. Ale powiedzą, jest on potomkiem rozumnych rodziców, skąd trzeba wnioskować, że ma duszę rozumną. Nie wiem, jaka logika zmusza nas do takiego wniosku. Jestem nawet pewien, że to jest konkluzja, której ludzie nie uznają: gdyby bowiem uznawali, to czy zabijaliby płody źle uformowane i zniekształcone, jak to powszechnie czynią? […] Czyż wada cielesna ma decydować o potworności, a niedostatek umysłu (składnika znacznie bardziej szlachetnego i wedle potocznego zwrotu znacznie bardziej istotnego) o niej nie decydować? Czyż brak nosa lub szyi ma czynić stworzenie potworem i wykluczać je z rodu ludzkiego, a brak rozumu i rozsądku nie? […] Wobec tego, że powsta- wały płody ludzkie, które w połowie były zwierzęciem, w połowie człowiekiem, inne znów w trzech czwartych pierwszym, w jednej czwartej drugim, tak iż mogą okazywać wszelkiego rodzaju zbliżenia do jednej albo do drugiej postaci i rozmaite stopnie podobieństwa do człowieka i zwierzęcia, wobec tego rad bym bardzo wiedzieć, jak wyglądają rysy twarzy, z którymi (zgodnie z omawiana hipotezą) daje się albo nie daje się połączyć dusza ludzka. […] Bo dopóki się tego nie dowiemy, mówimy o człowieku na chybił trafił10.
Na poparcie stanowiska Locke’a można przytoczyć następujący argument. Wy- obraźmy sobie, że na Ziemię przylatują inteligentne osobniki dość przypominające nas wyglądem, mające własna kulturę, zdolne do pracy i skłonne do rozrywki, ale biologicznie na tyle różne od nas, że nie będziemy mogli mieć z nimi wspólnego potomstwa. Przybysze chcą pozostać na Ziemi i obiecują zachowywać się jak po- rządni obywatele. Może okażą się nawet bardziej porządni od nas; może będą się zachowywać dużo spokojniej i karniej niż my. Nie będą agresywni, impulsywni, zachłanni, chorobliwie ambitni i przekonani, że prawo istnieje po to, by je łamać.
Obiecują ciężko pracować z nami, chodzić do kościoła i do teatrów, płacić podatki i wysyłać swe dzieci do naszych szkół. Tylko nie możemy zawierać z nimi mał- żeństw i mieć wspólnych dzieci. Czy musimy im odmówić tej kohabitacji? Czy dla ludzkiego statusu sprawą rozstrzygającą jest rozmnażanie? Czy powiemy, że przybysze nie są ludźmi, ponieważ biologicznie nie należą do homo sapiens? Podej- rzewam, że biolodzy mogliby ich nie uznać za ludzi i nie wiem, jak zdecydowaliby inni. Ja jednak miałbym ochotę nazywać ich ludźmi, choć jednocześnie przyznał- bym, że nie należą do mojego gatunku.
Przyjmijmy zresztą, że większość przystanie na żądania biologów i uzna, że przynależność do homo sapiens jest niezbywalną cechą człowieczeństwa. Wtedy
10 J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, tłum. J. Gawecki, Warszawa 1955, t. 2, s. 264–266.
i tak konieczne okaże się znalezienie jakiegoś nowego terminu, który bez różni- cy odnoszony byłby do kosmitów i do nas. Może tym terminem byłaby „osoba”.
Oferty pracy kierowano by wówczas tak jak dziś do osób mających odpowiednie kwalifikacje, tylko termin „osoba” odnosiłby się do przedstawicieli obu gatunków, a nie jednego.
Rozważmy jeszcze odwrotny przypadek. Wyobraźmy sobie, że w wyniku jakichś zmian mutacyjnych — na przykład wywołanych promieniowaniem — obecny gatu- nek ludzki podzieli się na dwa, niemogące się wzajem krzyżować i nieco różniące się wyglądem. Na przykład jedne osobniki będą zdecydowanie bezwłose, a inne znacznie bardziej owłosione niż my. Czy powiemy wtedy, że jeden z nowych gatunków jest gatunkiem ludzkim, a drugi nie, czy raczej powiemy, że ludzie występują w dwóch różnych gatunkach? Myślę, że dla większości z nas rozstrzygające okaże się to, że oba gatunki żyją tak samo i że nie mamy powodu wprowadzać między nimi jakiejś dyskryminacji. Egzemplarze obu gatunków uznamy za ludzi, nawet jeśli obu nowym gatunkom nadamy nowe łacińskie nazwy akcentujące różnicę owłosienia.
Świadomość i samokontrola
Gdyby zaś ktoś uważał, że wspólnym terminem łączącym egzemplarze obu ga- tunków nie musi być „człowiek”, tylko może być „osoba”, to powiemy mu, że termin
„osoba” ma już inne ważne zastosowanie. Jest ich w istocie bardzo wiele, ale skupię się na jednym. H. Frankfurt dzieli ludzi na osoby i na „niefrasobliwców”. Opisując różnicę między nimi, odwołuje się do woli, samokontroli i umiejętności kształtowa- nia własnej osobowości.
W moim przekonaniu jedną z istotnych różnic między osobami a innymi stworzeniami można odnaleźć w specyficznej dla osoby strukturze woli. Istoty ludzkie nie są odosobnione w posiadaniu pragnień i pobudek czy też w dokonywaniu wyborów. Dzielą te właściwości z osobnikami pewnych innych gatunków, przy czym niektóre z nich, jak się zdaje, zdolne są do dokonywania namysłu i po- dejmowania decyzji w oparciu o namysł. Wszelako cechą szczególną istot ludzkich wydaje się zdolność wytwarzania tego, co chciałbym nazwać „pragnieniami drugiego rzędu”. Oprócz chcenia, wybierania i bycia skłonnym do robienia tej czy innej rzeczy, ludzie też mogą mieć pewne pragnienia i pobudki (albo ich nie mieć) [na własny temat]. Są w stanie chcieć być inni w swoich preferencjach i celach niż są. Wiele zwierząt wykazuje zdolność do tego, co nazwałbym „pragnieniami pierwszego rzędu”, które są po prostu pragnieniami zrobienia bądź niezrobienia tej czy innej rzeczy. Jednakże żadne zwierzę oprócz człowieka nie wykazuje zdolności do refleksyjnej samooceny, która dochodzi do głosu w kształtowaniu się pragnień drugiego rzędu11.
Różnice między osobą i niefrasobliwcem ilustruje Frankfurt następującym przy- kładem. Terapeuta zajmujący się pacjentami uzależnionymi od narkotyków może postanowić, że powinien zrozumieć, jak czuje się człowiek silnie pożądający nar- kotyku. To pragnienie terapeuty jest pragnieniem drugiego rzędu i odnosi się do pragnienia zażycia narkotyku, a nie wprost do narkotyku. Zostawmy na boku kwestię, czy takie pragnienie jest rozważne. Zapewne narkotyki równie silnie uza- leżniają tego, kto ich pragnie wprost, jak i tego, kto ich pragnie z wyższego rzędu,
11 H. Frankfurt, Wolność woli i pojęcie osoby, [w:] Filozofia moralności: Postanowienie i odpowie- dzialność moralna, J. Hołówka (red.), Warszawa 1997, s. 20–21.
jednak z pewnością inaczej będziemy oceniali terapeutę, a inaczej zwykłego nar- komana. Podobnie jak inaczej oceniamy Witkacego, który zażywał narkotyki, by lepiej malować, i inaczej oceniamy zaćmioną dziewczynę na dworcu, która zażywa narkotyków, by poczuć, że żyje i złagodzić napięcie.
Gdyby to od nas zależało, to bez namysłu zamienialibyśmy pragnienia pierw- szego rzędu takiej dziewczyny, bo nie uznajemy ich za konstytutywne dla jej oso- bowości i dla sensu jej życia. Wiemy, że narkomanowi jest w zasadzie wszystko jedno, jakiego używa narkotyku. Gdyby więc udało się znaleźć narkotyk, który nie uzależnia, ale odwrotnie, powoduje stopniowe wygaszanie potrzeby odurzenia, to narkoman nie miałby żadnego powodu, by wybierać stary narkotyk zamiast nowego. Inaczej jest jednak z terapeutą. Jemu nie mamy prawa odbierać pragnień drugiego rzędu, nawet gdyby to było wykonalne. Pragnienia drugiego rzędu nie dadzą się od niego oddzielić, bo wybrał je świadomie i z intencją określenia własnej tożsamości. Tę właśnie zdolność kształtowania samego siebie Frankfurt uważa za typowo ludzką cechę i za mechanizm posługiwania się wolą. To ona stanowi o tym, ze pewni ludzie są osobami, a inni nie.
rozstanie z wiedzą tajemną
Jak więc widzimy, choć każdy z nas jest z osobna tylko pojedynczą postacią, istniejemy na kilka sposobów. Jesteśmy ludzkim ciałem, jesteśmy człowiekiem i je- steśmy osobą. Z ciałem utożsamiamy się mniej lub bardziej chętnie w zależności od tego, jak wygląda i jak nam służy. Jednak nie możemy się od niego oderwać, dopóki pozostajemy całością psychofizyczną. Z człowiekiem, czyli z całością psychofizycz- ną, musimy utożsamiać się kompletnie, ponieważ całość psychofizyczna musi objąć wszystkie aspekty naszego życia, w przeciwnym razie nie byłaby całością, tylko jakimś fragmentem nas samych. Jest godne uwagi, że to przekonanie ma poparcie nie tylko Poglądu Standardowego, ale zakorzenione jest w języku. Nie przyjmujemy do wiadomości istnienia czegoś takiego jak „półczłowiek”. Nawet mityczny satyr lub centaur nie jest pół-człowiekiem i pół-kozłem lub koniem, tylko jest całym czło- wiekiem ze zwierzęcymi dodatkami. Satyr lub centaur mają tylko część ludzkiego ciała, ale cała mitologia i język przyjmują jednak, że mimo swej fragmentaryczności fizycznej, satyr i centaur funkcjonują jak pełny człowiek. Podobnie nikt nie mówi, że zarodek lub nieboszczyk są pół-człowiekiem lub niepełnym człowiekiem, tylko dla jednych z nas są to kompletne jednostki ludzkie, dla innych nie są to wcale ludzie.
Człowieczeństwo jest niepodzielne i nawet w przypadkach naprawdę wątpliwych, to znaczy w sytuacji, gdy ktoś jest człowiekiem, ale z tą rolą sobie niezbyt radzi, szukamy zastępczych określeń. W odniesieniu do niemowląt i dzieci używa się raczej zwrotu „mały człowiek” niż „człowiek”, o zbrodniarzach i okrutnikach, którym braku- je ludzkich uczuć, mówi się, że są bestiami lub potworami, nie odbiera im się jednak statusu człowieka. Z osobami wreszcie utożsamiają się ci, którzy biorą odpowiedzial- ność za to, kim są, chcą podporządkować swój sposób funkcjonowania przyjętym celom życiowym, i chcą być czymś więcej niż człowiekiem.
Te trzy kategorie — ciała, całości psychofizycznej i osoby — mają charakter opisowy, a nie klasyfikacyjny. Zatem nie można być zaliczonym do ciał, całości
psychofizycznych i do osób; można tylko mieć cechy charakterystyczne dla eg- zemplarzy tych kategorii. Jesteśmy zaś egzemplarzami homo sapiens na mocy biologicznego dekretu i do tej kategorii nasze ciało musi należeć, bez względu na to nawet, czy żyje, czy nie. Nie ma natomiast powodu przypuszczać, że do tej ka- tegorii należy cokolwiek więcej niż nasze ciało, ponieważ typologia biologiczna nie obejmuje innych cech niż biologiczne. Biorąc pod uwagę powyższe rozróżnienia, powinniśmy stwierdzić, że póki zachowujemy świadomość, zawsze jesteśmy sobą, czyli ludźmi. Nigdy jednak nie byliśmy swoimi własnymi zarodkami i nigdy nie będziemy martwymi osobami. Ludzkie istnienie ma specyficzna formę, której nie wyczerpują ani biologiczne funkcje, ani godne szacunku starania o zachowanie statusu osoby.
DySkuSJA
Łukasz Nysler: Skłonny jestem dopuścić rozróżnienie ciało–człowiek, skłonny jestem przyznać, że w pewnym wczesnym okresie ludzkiego życia mamy do czy- nienia raczej z ciałem niż z człowiekiem czy osobą. Mimo to twierdzę, że ten spe- cyficzny status ontologiczny nie powinien przekładać się na status aksjologiczny, a więc na to, jak będziemy człowieka traktować. Natomiast nie mogę się zgodzić z twierdzeniem, że człowiek nie jest tożsamy z osobą: uważam, że każdy człowiek jest osobą, od poczęcia do śmierci, a jeśli uznamy istnienie duszy nieśmiertelnej, to również po biologicznej śmierci. Jestem otwarty na możliwość istnienia osób niebędących ludźmi: każdy człowiek jest osobą, ale nie wszystkie osoby są ludźmi.
Jeśli zaś chodzi o samą koncepcję człowieka jako całości psychofizycznej, na pierw- szy rzut oka brzmi to podobnie do koncepcji tomistycznej, jednak w szczegółach dostrzegam istotne różnice, mam wrażenie, że mamy tu do czynienia z pewnym uproszczeniem, za człowieka jako całość psychofizyczną uważamy byt, który na poziomie bezpośrednim, fenomenalnym jakoś przejawia własności fizyczne czy psy- chiczne. Takie rozumienie nie pozwala uznać za człowieka na przykład ludzkiego zarodka, o czym zresztą Pan Profesor mówił. [...]. Każda definicja człowieka nie jest tylko definicją deskryptywną, ale ma także konsekwencje aksjologiczne, pre- skrypcyjne, zawiera pewne wskazania moralne i powinności. Tak więc każda de- finicja człowieka ma konsekwencje praktyczne i polityczne — opowiadając się za jakąś koncepcją człowieka, opowiadamy się za pewnym stylem życia. I o to właśnie chciałbym się zapytać: jakie konsekwencje praktyczne płyną z przedstawionej tu definicji człowieka?
Głos z sali: Jako biolog, a nie filozof, muszę powiedzieć, że zmęczyło mnie to seminarium, wymagające sporego wysiłku intelektualnego, aby śledzić wywody Pana Profesora. Moja uwaga nie tyle dotyczy samego statusu człowieka, ile statusu słowa, nazwania czegoś. Zastanawiałem się nad tym, dlaczego w biologii mamy tyle problemów z nazwaniem czegoś, jak pokazał to na przykładzie pandy profesor Hołówka. Proszę zauważyć, że bardzo łatwo nazywać nam rzeczy, które ktoś stwo- rzył, na przykład stół, które mają jasne granice. Natomiast proces ewolucji żywych organizmów jest procesem ciągłym, co sprawia, że między rozmaitymi typami istot
żywych nie ma jasnych granic, które pozwalałyby na tworzenie jednoznacznych kategorii. Pewne rzeczy stworzone przez biologię, ewolucję, nie mogą być po pro- stu w taki sposób ograniczone. Sprawia to, że podstawowe kategorie biologiczne, jak gatunek czy gen, trudno jasno zdefiniować. Jeśli chodzi o rozwój zarodkowy, o którym była tu mowa, Państwo założyliście, że człowiek zaczyna się od poczęcia.
A ja bym zacytował tu pewnego biologa, który twierdzi, że komórka rozrodcza przed zapłodnieniem jest już tak zmieniona w stosunku do komórki somatycznej, z której powstała, ma tak dużo substancji zapasowych, że porównując ją z komór- ką zapłodnioną oraz z komórką somatyczną, należy stwierdzić, że niezapłodniona komórka bardziej przypomina tę pierwszą, a więc zarodek. Można by więc uznawać równie dobrze, że sama komórka jajowa jest już początkiem człowieka, choć nie da się tego rozstrzygnąć bez wprowadzania elementów mistycznych. Podsumowu- jąc — wydaje mi się, że ze względu na tę zależność między osobowością człowieka a tym, co materialne, jego ciałem, należałoby w pewnych sytuacjach zrezygnować z prób wprowadzania ostrych granic.
Radosław Żyszczyński: Z jednej strony Pan Profesor mówi o całości psycho- fizycznej, traktując ją przestrzennie, z drugiej strony mamy przecież do czynienia z całością zmienną i niejednorodną w czasie. Jak ten problem rozwiązać w ramach Pana koncepcji?
Krzysztof Szlachcic: Chciałbym tylko prosić o objaśnienie pewnych ter- minów. Chodzi mi o pojęcie całości psychofizycznej. Kiedy budował Pan kontrast z pojęciem ciała, jak gdyby zapomniał Pan o tym drugim członie, że jest to jednak całość psychofizyczna.
Jacek Hołówka: Dziękuję Państwu za uwagę i pytania. Są Państwo nadzwy- czaj łaskawi, sądziłem, że pytania będą dużo bardziej brutalne. Pan, który odwołał się do biologii, wskazał na bardzo istotne kwestie, które mają znaczące konsekwen- cje dla rozważań filozoficznych związanych ze sporem o aborcję czy zapłodnienie in vitro. Zjawiska biologiczne są zawsze zjawiskami ciągłymi — ta uwaga jest bardzo trafna. Właśnie dlatego tak niejasne są wyrażenia mówiące o przerwaniu życia czy zaczynaniu nowego życia. Faktycznie mamy tu do czynienia z procesami ciągłymi:
od komórek rozrodczych poprzez zmiany w jajeczku aż do zarodka. Z tego punktu widzenia twierdzenie, że istnieje dokładny moment powstania zarodka, jest nie do przyjęcia. Weźmy pod uwagę ciąże mnogie. Jeśli z jednego jajeczka dochodzi do powstania bliźniaków jednojajowych, to możemy sobie zadać pytanie, kiedy po- wstał ten zarodek: czy wtedy, kiedy była jedna komórka połączona z materiałem genetycznym pochodzącym z plemnika, czy wtedy, gdy istniały już dwie komórki.
A co powiemy w sytuacji, w której dwie komórki połączyły się. Osoby stojące na stanowisku jednoznacznego początku ludzkiego zarodka jako osoby będą musiały stwierdzić, że w tym momencie dwie osoby zlały się w jedną albo jedna ludzka osoba, jak ameba, podzieliła się na dwie. Tak więc ścisłe badanie zjawisk bio- logicznych pokazuje nam, że wyróżnienie jakiegoś momentu jako rzekomo tego, który miałby określać powstanie człowieka, jest w oparciu o kryteria biologiczne
niemożliwe. To po pierwsze. Po drugie, powstaje pytanie, po co mamy określać ten konkretny moment. Rozumiem, że na peronie trzeba być o 14.02, jeśli pociąg jest o 14.05, gdyż jeśli pojawię się o 14.07, to zobaczę tylko czerwone światła.
Natomiast jeśli organizm rozwija się w sposób ciągły, jakie znaczenie ma to, że po- wiemy, iż człowiek zaczął się o 14.02 lub o 14.07? Moim zdaniem jest to — w złym znaczeniu tego słowa — problem scholastyczny i akademicki, którego rozwiązać się nie da. Poza tym chciałem podziękować Panu za poparcie stanowiska, które tu przedstawiam, a które głosi, że klasyfikacja jest zawsze zabiegiem konwencjonal- nym i wobec tego może być w pewnej mierze dowolna i nie jest to jej wada. Jeśli jest dowolna i arbitralna to źle, gdyż taka klasyfikacja jest mylna i wprowadza w błąd. Weźmy przykład problemu ras ludzkich. Otóż niektórzy im przeczą, nie- którzy zaś uważają, że istnieją, ale jest ich znacznie więcej, niż potocznie się sądzi, i nie decyduje o tym kolor skóry, lecz styl życia i wydajność czy wydolność bio- logiczna. Z tej perspektywy utrzymuje się, że odrębną rasą ludzką są Etiopczycy, którzy są organicznie predestynowani do tego, żeby wygrywać maratony. Życie na dużych wysokościach, sposób odżywiania się, proporcje między wydolnością orga- nizmu a wagą powodują, że wszyscy oni są do siebie podobni i mogą być uznani za jedną rasę. Czy to podejście jest poprawne, czy nie, nie ma w tej chwili znaczenia, chodzi bowiem o zobrazowanie problemu związanego z klasyfikowaniem. Klasyfi- kowanie jest wygodne dla celów komunikacyjnych. Nigdy nie trafia w jakieś oceny.
Przejdźmy teraz do sprawy esencji. Zdaję sobie sprawę, że istnieje wielu filozofów, a może też biologów, którzy sądzą, że istnieją esencje. Proszę mi wybaczyć, ale według mnie szukanie esencji przypomina szukanie złotego runa. Wszystko może świadczyć o tym, że esencji nie ma, ale można szukać dalej. To tak, jakby szukać dziesiątej planety. Wszystko wskazuje na to, że dziewiątej nie ma, wobec tego jeśli ktoś uprze się, że chce znaleźć dziesiątą planetę, to znajdzie ich sto, gdyż rozmaite odłamki skalne krążące po stałych orbitach wokół Słońca może uznać za planety.
Nie ma tu żadnego uchwytnego kryterium, nie widać też celu poznawczego zwią- zanego z całą tą koncepcją. Tak więc cała bogata literatura na temat esencjalizmu pokazuje, że wszystkie kryteria zawodzą. Kryterium niezależności mereologicznej jest niewystarczające, kryterium policzalności również. Tak więc nadzieja związa- na z tym, że klasyfikacja pozwoli nam lepiej zrozumieć świat, jest reliktem daw- nych postaw naukowych, które przetrwały co prawda do XXI wieku, ale nie da się ich obronić. Jeśli zaś chodzi o kwestię wspomnianą na początku, dotyczącą statusu ontologicznego i aksjologicznego, Pan doktor zadał pytanie, czy ja chciałem tu coś przemycić w sensie normatywnym czy aksjologicznym. W takim luźnym sensie tego słowa tak — ale termin „przemycić” jest tu zbyt słaby. Ja chciałem Państwa wprost namówić, zainspirować, przekonać. To była czysta agitacja — i albo się Państwo dali złapać, albo nie. Oczywiście jestem zdania, że aborcja powinna być legalna, i jestem za tym, żeby in vitro było całkowicie dopuszczalne. I nie widzę tu żadnego powodu do protestowania. Mówi się, że dzieci mają powstawać z miłości. Jeśli ktoś tak twierdzi, niech się weźmie za gwałcicieli, a nie za laboratoria in vitro. Jeśli ktoś twierdzi, że możemy w oparciu o ontologiczne wskazówki wskazać, kiedy zaczyna się człowiek, niech taki początek wskaże. Moim zdaniem jest to bardzo trudne.
Jeśli uznamy bowiem, że jakaś istota jest niezdolna do posiadania cech osobowych,
to w jakim sensie o niej mówić jako o osobie? W jakim sensie ja byłem zarodkiem, wtedy, kiedy byłem zarodkiem? Albo w jakim sensie moje dzieci były zarodkami?
Czy można sobie wyobrazić, że mógłbym chcieć hodować swoje dzieci jako zarod- ki? Wyobraźmy sobie, że jakaś wróżka powoduje, że zarodki moich dzieci pozostają na zawsze zarodkami. I mówi mi: hoduj te zarodki przez trzydzieści lat. Czy można kochać zarodki? Czy można przywiązać się do zarodków? Zarodek to tylko ciało, nic więcej. Można oczywiście patrzyć na zarodek jako na przyszłe dziecko i być do niego bardzo przywiązanym, ale nie można mówić, że mamy ontologię empirycz- ną sprzeczną z empirycznym opisem świata. W tym miejscu lekceważy się realny wygląd świata i zamiast niego proponuje się jakiś inny. Natomiast jeśli chodzi o klonowanie, to chcę wyraźnie powiedzieć, że nie popieram i nigdy nie popierałem.
Tworzenie dwóch identycznych osobników ludzkich jest czymś niedopuszczalnym.
Ludzi nie wolno klonować, natomiast wolno klonować komórki. Dlatego nie widzę powodu, aby z komórki nie można było wyprowadzić linii komórek macierzystych, które będą miały DNA, ale nie realnego człowieka, tylko potencjalnego człowieka.
Wobec tego protesty, które w tej sprawie się pojawiają, są dla mnie niezrozumiałe.
Dwie osoby słusznie mi zwróciły uwagę, że koncepcja Strawsona pomija świa- domość. Zjawiska czysto psychologicznie oczywiście istnieją. Dobrze skonstruowa- na teoria tego typu musiałaby mówić, po pierwsze, że potrafimy widzieć nasze ciało jako coś osobnego, po drugie, potrafimy widzieć nasze życie psychiczne jako coś osobnego, jako coś opartego na świadomości i, jak to się mówi, perspektywie pierwszoosobowej. Problem polega na tym, że perspektywa pierwszoosobowa jest niewyrażalna. Była też kwestia rzekomej niekonsekwencji, na którą zechcieli Pań- stwo zwrócić moją uwagę. W którym miejscu jestem niekonsekwentny? Argument przeciwko mnie musiałby być sformułowany w taki sposób: to, co jest jedną rzeczą, ja rozdzielam na dwie. Pan dał przykład z rośnięciem paznokci. Czy paznokcie ro- sną mnie, czy mojemu ciału? To jest dokładnie tak samo, jak z wagą. Moja waga to jest jednocześnie waga całości psychofizycznej i waga mojego ciała. Na tym właśnie polega zbieżność, że raz możemy się identyfikować z ciałem, innym razem z psychiką, a jeszcze kiedy indziej z całością psychofizyczną. Całość psychofizyczna ma aspekt psychiczny, ma aspekt fizyczny, ale jednak stanowi dość harmonijną całość. Jeśli będziemy się upierać, możemy abstrahować od kwestii czystego ży- cia psychicznego. Jednak weźmy pod uwagę ćwiczenia matematyczne — kiedy je wykonuję, pracuje głównie moja psychika. Inny przykład można zaczerpnąć od Wittgensteina. Mówi on na przykład: popatrz na swój zegarek i przeczytaj wszyst- kie napisane na cyferblacie liczby. Patrzymy i czytamy: jeden, dwa, trzy — aż do dwunastu. A potem mówi: zamknij oczy i przeczytaj jeszcze raz. Co Państwo od- powiedzą? Jak zamknę oczy, to nie mogę czytać? Ależ tak, odpowie Wittgenstein, jak zamkniesz oczy, to nie możesz czytać gazety, ale chyba umiesz z zamkniętymi oczyma odczytać liczby na cyferblacie. Albowiem czytać to znaczy mieć przed sobą jakiś tekst i umieć zrozumieć jego treść. Niekoniecznie trzeba oczami wodzić.
Jeśli dziecko w pierwszej klasie źle skacze oczami po tekście, to pani upomina je, mówiąc: nie zgaduj, tylko czytaj. Ale przejście do piątej klasy oznacza, że dziecko nauczyło się tak skakać oczami, że pani nie umie go na tym przyłapać. Jednak to jest rzecz normalna, gdyż nie będzie przecież odczytywać literka po literce, tylko
trafnie chwyta od razu cały sens wyrazu czy zdania. I tak jak możemy czytanie rozszerzyć na czytanie z zamkniętymi oczami, tak też możemy znaleźć inne podob- ne przykłady. Tak samo jest z tą kwestią psychofizyczną. Jeśli mam jakąś wagę, to i moje ciało tyle waży i ja jako Jacek Hołówka tyle ważę. A kto tu przyjechał do Państwa na wykład: czy Jacek Hołówka, czy ciało Jacka Hołówki, czy jego umysł?
Oczywiście ciało miało tu wykład, bo gdybym się nie pojawił cieleśnie, wykład by się nie odbył, jednak stoję tu przed Państwem jako całość psychofizyczna, Państwo się kontaktują z całością psychofizyczną, natomiast to, co Państwo mają nadzieję wprawić w ruch, to oczywiście moje funkcje psychiczne. Jeśli Państwo chcą mnie abstrahować, to oczywiście doprowadzą Państwo do przykładu „czyta z zamknięty- mi oczami” — no tak, w skrajnym przypadku można czytać z zamkniętymi oczami.
Ale jeśli liczę na papierze i liczę w pamięci, to czy liczę na dwa różne sposoby? Nie, albowiem liczę tylko w tym sensie, że wykonuję wszystkie konieczne operacje, aby osiągnąć wynik. Czasem są one takie: zachowuję w pamięci, przenoszę, dopisuję razem, sumuję, wypowiadam na głos. A liczenie na papierze polega na zapisywaniu i skreślaniu cyferek. Są to więc różne funkcje fizyczne, inne funkcje operacyjne, ale jedna czynność psychofizyczna: czytanie, liczenie, widzenie i tak dalej. Podobnie z paznokciami. Mojej świadomości paznokcie nie rosną. Komu rosną? Jackowi Hołówce, całości psychofizycznej. Czym więc jesteśmy naprawdę? Całościami psy- chofizycznymi. Czym zaś jest całość psychofizyczna? Jest to coś takiego, co na żą- danie zachowuje się albo fizycznie, albo psychicznie, albo i tak, i tak, a na dodatek wchodzi w różnego rodzaju interakcje społeczne.
Głos z sali: Ale czy takie rozwiązanie nie jest arbitralne i niekonsekwentne?
Z jednej strony odrzuca pan esencjalizm, a z drugiej wyróżnia pan pewne odrębne przedmioty, jak ciało, psychika.
Jacek Hołówka: Ale gdzie tu niekonsekwencja? To tak, jakby Pan mnie zapy- tał, która jest godzina, a ja odpowiadam: „Jest dwie po drugiej”, na co Pan: „Pan jest niekonsekwentny, dwie godziny temu mówił pan, że jest dwunasta”.
Adam Chmielewski: Wydaje mi się, że to raczej esencjaliści narażają się na zarzut arbitralności, choć oczywiście są przekonani, że pojęcia, za pomocą których przycinają rzeczywistość, oddają jej naturalne połączenia. Jednak wiemy, między innymi od Berlina, że takich naturalnych połączeń nie ma.
Paweł Murzicz: Czy nie można po prostu przyjąć, że istnieje jakiś moment, do którego mielibyśmy do czynienia z zarodkiem, później zaś z człowiekiem? Druga rzecz, jak wygląda kwestia eutanazji z perspektywy przysięgi Hipokratesa?
Jacek Hołówka: Co do pierwszej sprawy: jeżeli ktoś do mnie mówi, że potrafi w sposób mechaniczny rozwiązywać tak trudne sprawy, jak to, kiedy zarodek staje się człowiekiem, to w takim razie muszę zapytać go: jeżeli człowiek powstaje nagle w pewnym momencie, czy znaczy to, że wcześniej był pół-człowiek? Taka argu- mentacja jest bezwartościowa. Z biologii wiadomo, jak powstaje ciało, natomiast
biologia nie mówi, kiedy powstaje człowiek. Jednak pytanie o to, kiedy powstaje człowiek, jest źle postawione, dlatego że jest to pytanie o to, kiedy zaczyna się coś, o czym skądinąd wiemy, że nie ma określonego początku. To tak, jakby pytać:
gdzie dokładnie Wisła wpada do morza? Wiadomo przecież, że nie ma takiego jed- nego określonego miejsca. Rzeka kołuje, rozdziela się na odnogi, wpada najpierw do Zalewu Wiślanego i tak dalej. Nie jesteśmy w stanie odpowiedzieć na pytanie, w którym dokładnie miejscu kończy się rzeka. To jest źle postawione pytanie, z którego nie ma żadnego poznawczego pożytku. Podobnie jest z pytaniem „od kie- dy zaczyna się człowiek?”. W sensie biologicznym wszystko wiemy, od kiedy i jak.
Jednak w sensie metafizycznym czy ontologicznym nigdy nie będziemy wiedzieć.
Człowiek powstaje w wyniku pewnego procesu, a procesy są z konieczności rozcią- gnięte w czasie. Tak więc mamy do czynienia z błędnym apriorycznym założeniem, które każe pytać: proszę mi wskazać początek rzeki, proszę wskazać dokładny mo- ment, kiedy topi się lód, proszę mi powiedzieć, kiedy dokładnie wybuchła pierwsza wojna światowa. Jak to mamy ustalić? Odwołam się znów do Wittgensteina, nie dlatego, że jest to najlepszy filozof, ale dlatego że potrafił pokazać, co jest, a co nie jest problemem filozoficznym. Otóż Goethe napisał w młodym wieku sztukę, która zaczyna się bardzo dziwnie. Na scenie siedzi biskup, przy stole, gra w sza- chy, naprzeciw niego siedzi Adelaida. Część z nas od razu z góry myśli: Adelaida, miła młoda kobieta, biskup — nie wiadomo, kto to. Niech wygra Adelaida. Część myśli — prawdziwy biskup, należy mu się szacunek, a Adelaida to nie wiadomo kto, niech wygra biskup. I próbujemy zobaczyć, w jakiej są oni sytuacji szachowej.
Wtedy powstaje pytanie: czy ta partia szachów miała początek? Albowiem nie może być tak, że kiedy kurtyna idzie w górę, gracze są w pozycjach wyjściowych.
I Wittgenstein odpowiada: oni faktycznie grają w szachy, choć na scenie, i ta partia miała początek, choć nikt jej nigdy od początku nie rozegrał. Nie może- my powiedzieć, że skoro jest to teatralna partia, to nie ma początku, gdyż to by znaczyło, że to nie jest partia szachów. Tak więc pytanie o to, kiedy zaczyna się człowiek, jest pytaniem o to, jak wyglądały pierwsze ruchy w partii rozgrywanej między Adelaidą a biskupem. Na to nie ma odpowiedzi. Jest tu przyjęte fałszywe założenie. Tak samo jak w pytaniu: „Czy przestał pan bić swoją żonę? — tylko pro- szę odpowiedzieć bez wykrętów: tak czy nie?”. Cokolwiek człowiek powie, będzie źle. Jeśli odpowiem „tak”, będzie to znaczyć, że dotąd biłem, jeśli „nie”, że biję ją nadal. Człowiek, który nie bije swojej żony, nie ma jak odpowiedzieć na pytanie
„Czy przestał pan bić swoją żonę?”, gdyż ono już zakłada pewne twierdzenie. Py- tanie „kiedy się zaczyna człowiek?” ma również ukryte twierdzenie, które mówi, że człowiek ma swój początek określony w czasie. Proszę mi odpowiedzieć dokładnie, kiedy się człowiek zaczyna, a jak nie, to znaczy to, że ma pan złą teorię. Ale to nie teoria jest zła, tylko pan przyjmuje bezpodstawne założenie, że istnieje początek czegoś, co początku nie ma. Jeśli chodzi o Hipokratesa i jego przysięgę: oznacza ona, że nie należy przedłużać życia ponad możliwość wyleczenia. Co to znaczy dokładnie — nie wiadomo. Sprawa jest nierozstrzygnięta. Jednak z historycznego punktu widzenia wiadomo, że lekarze hipokratejscy stosowali środki poronne, słu- żące do spędzenia płodu, a więc oni rozumieli tę przysięgę po swojemu. W treści przysięgi Hipokratesa nie ma nic o eutanazji, natomiast jest zalecenie o niesto-
sowaniu jakichkolwiek zabiegów w sytuacji beznadziejnej. Czyli jak nie umiesz wyleczyć, nie próbuj. Więcej tam nic nie ma. Co do zgody pacjenta, autonomia pacjenta mówi o tym, że należy się z pacjentem porozumieć. Nie chodzi o to, aby pacjentowi robić wykłady z medycyny, aby wszystko dobrze zrozumiał. Pacjentowi mówi się to, co jest mu przydatne i koniec. Czy lekarz ma tak zwany przywilej terapeutyczny? Przywilej ten wiąże się z sytuacją, w której pacjent nie ma moż- liwości podjęcia kompetentnej decyzji, więc lekarz podejmuje ją za niego, ale nie pozbawia go autonomii. Czy w oszacowaniu tej zdolności lekarz może się pomylić?
Oczywiście, tak jak zawsze. W czasie operacji wycięcia ślepej kiszki też się może pomylić. Wobec tego jeśli lekarz uzna, że z pacjentem nie można się porozumieć, ma prawo podejmować decyzje samodzielnie.
Adam Chmielewski: Na tym zakończymy. Bardzo dziękujemy Panu Profeso- rowi za przybycie, wygłoszenie referatu i odpowiedzi na pytania.
