O człowieku i zwierzęciu, Marksie i żałobie
z Jacques ’ em Derridą
rozmawiają Małgorzata Kowalska i Jerzy Niecikowski
M. K.: Istnieje dość typowo francuska tradycja popularnych i oklaskiwanych, choć niekoniecznie dobrze rozumianych myślicieli, których XX-wiecznym sym bolemjest zwłaszcza Sartre. Jak się wydaje,również Panwtętradycję się wpi suje, choć czasy się zmieniły, świat jest bardziej rozbity i trudniej dziś, zwłaszcza w dziedzinie myślenia, owielkąpopularność. Istnieje jednak przynajmniej feno men mody, który sprawia, że Pańska twórczość znajduje żywyoddźwięk również u takich czytelników, których kompetencje filozoficzne są skromne, ale którzy tym chętniej recytują słowa w rodzaju „dekonstrukcja”. Jak Pan sądzi, z czego wynika ta popularność? Czyświadczyonapoprostu o tym, żepańska twórczość
— zgodnie z pańskimi intencjami,a możewbrew nim — wyjątkowodobrze od- dajeducha naszych czasów?
Jacques Derrida: Przyznam, że nie bardzorozumiem,o co chodzi w tym pyta niu.Zaczynającod końca, powiedziałbym, żeoczywiście, w sposób nieuchronny należę do swojego czasu. Nie wiem, jak mogłoby być inaczej. Dotyczy tokażde
go, nawet kogoś, kto występuje przeciwko własnej epoce. Co rzekłszy, muszę stwierdzić, że istnieje — niestety! — bardzowieleróżnic między wielkimi posta ciami,o których Pani wspomniała, takimi jak Sartre, a ludźmi mojegopokroju.
M. K.:Nie chciałam powiedzieć, że jestPantypem zaangażowanego intelektua listy à la Sartre...
J. Derrida: Nie mam akurat nic przeciw zaangażowaniu. Ostatnio opublikowa łem nawet w „Les Temps Modernes”długi tekst, który jest pochwałą zaangażo
wania i obroną Sartre’a z tego punktu widzenia. Niemniej istniejąmiędzy nami wielkie różnice,które dotycząnietylko proporcji naszych osobistych zasług, ale też czasów,w których przyszło namżyć. Popularność, jaką cieszyłsięSartre, nie mo głaby być dzisiaj udziałem żadnego intelektualisty, a najmniej moim własnym.
Moja popularność jestprawie żadnai w ogóle nie da sięjej porównać z popular nością Sartre’a. Oczywiściefakt, że przyznano mi tytuł doktorahonoriscausa na uniwersyteciew Polsce, jest dla mnie bardzo miły ikrzepiący, bo świadczy o tym, żeniektórzy interesują się mojątwórczością i przypisująjej pewne znaczenie, ale
niejestto jeszcze dowód popularności. Możeto i dobrze, że w ogóle nie jesteśmy dziś skłonni przyznawać jednej osobie autorytetu, jaki swego czasu, słusznie czy niesłusznie, przyznawano ludziom w rodzaju Sartre’a. Te czasysięskończyły. Co do mniezaś,jeśli popularność mierzyć wskaźnikami ilościowymi,takimi jakczę
stotliwość pojawiania się w środkach masowegoprzekazu, wielkość nakładów i sprze
daży książek itp., okazuje się,że moja obecność, zwłaszczaw samej Francji,jest bardzo ograniczona. Niemówię tego przez skromność, opisuję po prostuto, co się dzieje. Jeżeli można w ogóle mówić o mojej względnej popularności, ma ona miejsce raczej za granicą. To zabawne, ale we Francji często przedstawia się mnie jako kogoś, kto jest znany właśnie za granicą. Jest to formuła dwuznaczna.
Może jejtowarzyszyć uczucie dumy: oto ktoś, ktopochodzi z naszej wsi, dał się poznać w mieście. Ale zarazem jest w niej coś obraźliwego i aroganckiego, bo znaczy również tyle: oto ktoś, kim nie wiadomo dlaczego interesują się jacyś cudzoziemcy, a zwłaszcza Amerykanie! Byćcenionym przez Amerykanów to we Francji coś bardzo podejrzanego. Jeszczegorzej,jeśli zainteresowanie okazują lu
dzie zwydziałów literatury, bo toznaczy,że jestsię literatem, a nie prawdziwym filozofem. Słowem,moja popularność we Francji jest głównie negatywna. W taki sposób pisze o mnie prasa, a w telewizji w ogóle mnie niewidać, wodróżnieniu od wielu innych. Cieszymniejednak fakt, że choć uchodzęza autora niejasnego, ezoterycznegoitp.,na moich seminariach i wykładach, we Francji i gdzie indziej, pojawia się wielu młodych ludzi. Profesorowie i ludzie zajmujący poważne sta
nowiska akademickie są tym zdziwieni, a nawet zaniepokojeni. Oburzają się.
Dlaczegotylu młodych ludzi chce słuchać takiego typa jak ja?Przecież nikt ich do tego nienamawia, a raczej wszyscy toodradzają. Zinterpretujcie Państwo sa mi ten fenomen.
M. K.: Uzasadniając przyznanie Panu tytułu doktorahonoriscausa w Uniwersy
tecie Śląskim, określono Pana mianemwielkiego humanisty imoralisty. Tymcza sem na ogół, we Francji, aletakże w Polsce, sytuuje się Panaraczej po drugiej strome symbolicznej barykady, tojest po stronie antyhumanizmu i odrzucenia moralności. Jak mógłby Pan skomentować ten paradoks, jeżeli jest to paradoks?
J. Derrida: Nie wydaje mi się to wcaletak paradoksalne, jak Pani sugeruje. Nie sądzę też, bynaprawdę istniała barykada,chybaże w oczach tych,którzy mówią o mnie niestworzone rzeczy, klasyfikując mniejako antyhumanistę i antymora- listę. Ja sam nie uważam się ani za antyhumanistę, ani za przeciwnika moral
ności. Z drugiej strony jest faktem, że okoliczności przyznawania doktoratów honoris causa —co stało się moim udziałem między innymi dzięki przyjaciołom i kolegom z Uniwersytetu w Katowicach — sprzyjają retoryce, która na mocy pewnej konwencji wykorzystujenadewszystko tradycyjnykod humanizmu, mo ralności itp. Dzieje się tak zawszeprzy podobnych okazjach i nie ja za tę tradycję lub za tęretorykę odpowiadam. Mogę powiedzieć tylko,że taka sytuacja bynaj
mniej mnie nie szokuje. Nawet jeśli nie jestem mistrzem tradycyjnego huma nizmu, któremu pozwoliłem sobie zadaćkilka pytań, nigdy niezamierzałem być
antyhumanistą i nie odcinam sięod pytań ocharakterzemoralnym. Zdarza mi się nawet przedstawiać pewnepropozycjena tentemat A skoro mówi Pani o baryka dzie... Cóż, jak Państwumoże wiadomo, na uniwersytetach jestem przedmiotem re
gularnych i zagorzałych ataków. Czasami, zwłaszcza przy okazji przyznawania mi tytułów, rozpętują się wokół mnie istne wojny —działo siętak na przykładwCam bridge. Uważam więc, że ci, którzy podejmują inicjatywę, tymrazem w Polsce, przyznania mi tytułu doktora honoris causa,wykazują sięodwagą, dokonują ak tutransgresji. Możliwe, żeposługująsię językiem tradycyjnym, ale myślę, żena prawdę jest to z ichstrony transgresja. Tak więc zdaję sobie sprawę z podniesio nej przez Panią trudności,ale interpretuję jąinaczej.
M. K.: Trudno się nie zgodzić, że od pewnego czasu rzeczywiście zajmuje się Pan problemami moralnymi...
J.Derrida: Od bardzo długiego czasu!
M. K.: ... niemniej wydaje sięto efektempewnej ewolucji. Wychodził Pan prze
cież z perspektywy poststrukturalnej i zajmował się kwestiami koniec końców dość formalnymi: dekonstrukcjątradycyjnego językoznawstwa i języka zachod
niej metafizyki. Patrząc na Pańską twórczość z tego punktu widzenia, wydajesię, że przebył Pandługądrogę, drogę duchową, jeśli można się takwyrazić. W jaki sposób Pan sam mógłby tę drogę zdefiniować i skomentować?
J. Derrida: Ach, mam nadzieję, że przebyłem jakąś drogę! Czyjest ona ducho
wa, niewiem. Sam raczej nie użyłbym tego wyrażenia.Z drugiej strony,jeśli bli żej przyjrzeć siętemu, co piszęi czegonauczam w ostatnichlatachi wczym nie którzy dopatrują się większej uwagi dla kwestii moralnych niżw moich wcześ niejszych tekstach (w środowisku anglosaskim mówią czasem nawet o ethical tum),rzeczokazuje się bardzo skomplikowana. Napewnonie ma w tymżadnego powrotu do tradycyjnej, krzepiącejmoralności i na pewno niejest prawdą, żeod pozycji amoralnychprzeszedłem do moralizatorstwa. Jeżeli podejmujępytania z za kresu moralności, prawa i polityki, robięto,mam nadzieję, wsposób niemorali- zatorski i nie przynoszący spokoju. I odwrotnie, jeżeli dokładniej przyjrzeć się moim wcześniejszym tekstom, którepewnym czytelnikomwydawałysięwyzute z ak
centów moralnych, to okaże się, że również w nich kryją się,jak by to powie
dzieć, mocneprzesłanki lub implikacje dotyczące na przykład kwestii odpowie
dzialności: odpowiedzialności myślenia i odpowiedzialności decyzji. Zatem dro
ga, którąprzebyłem, choć nie chcę twierdzić, że jej kierunek był absolutną ko
niecznością, maw moim odczuciu taki oto sens: Najpierw musiałem pokusić się o to, byzmienić — zmienićna swój sposób — teren, na którym następniemógł
bym postawić pytania dotyczącepolityki, prawa,etyki,inaczej niż posługując się zespołemzałożeń, które budziły moje wątpliwości. Potrzebna była więc praca de- konstrukcji,która mogławydawać sięczysta negatywna lub krytyczna,choćwmoich oczach taką nie była, a w szczególności dekonstrukcją pewnego tradycyjnego dyskursu o człowieku — po to, by na zmienionym terenie postawić, wsposób na
tyle spójny, na ile jesttowogóle możliwe,pytanieo odpowiedzialność, które za
wszechciałem postawić. Jednak gdybyśmy mieliteraz czas na przystąpienie do ponownej lektury moichwczesnychtekstów,mógłbym pokazać, żejuż tam pyta nia o charakterze moralnym byłyintensywnieobecne i pełne niepokoju. Ponieważ jednaknie chciałem, by moje własne stanowisko mylono z poglądami,które mnie
nie zadowalały, musiałemnajpierwdokonaćpracy negatywnej i przebyć to, co nazwała Pani drogą. Aleczytelnik, któryzechce uważnie śledzić tę drogę, zrozu mie bez trudu, że nie ma na niej żadnego ethical tum, jest tylko upartei niespo
kojne poszukiwanie sposobu nato,by zadać,postawić od nowa iw nowy sposób, pytanieo odpowiedzialność, któreskądinądjestpytaniem tradycyjnym.
J.N.: Czy chce Pan powiedzieć, żeto ten dominujący dyskurs, któryPananie za
dowalał, był w gruncie rzeczy antyhumanistyczny lub antyhumanitarny, żewłaś
nie ztego powodu postanowił go Pan zdekonstruować i zmienićobszar, na któ rym możnazadawaćpytania? Że dotychczasowy język filozoficzny był, jak to się mówi, represyjny?
J. Derrida: Nie,tak bymtego nie ujął. Nigdy nie mówiłemo jednymdominują
cym dyskursie,bo uważam,że nic takiego nieistnieje. Nie majednegodyskursu.
W swojej pracy nie atakowałem jakiejśjednolitej góry, lecz usiłowałem badać różne bardzo skomplikowane teksty szczegółowe, niejednolite nietylko w stosun
ku do siebie nawzajem, ale też same w sobie. Również jeśli chodzi ohumanizm, nigdy nie krytykowałem humanizmuw ogóle. Interesowała mnie tylkomożliwość zadaniaw nowy sposób pytania o człowieka,o punkt odniesienia,jakim jest czło wiek, o pojęcie i ohistorię pojęcia człowieka. Stawiałem równieżpytaniadyskur sowi występującemu przeciwko humanizmowi, na przykład tekstom Foucaulta czy Althussera. Hasło „końca człowieka” było przecież swego czasu głośne, zwłaszcza weFrancji.W tekścieLes fins de l ’hommex próbowałem właśnie usy tuować wszystkieteobecne we Francji dyskursy na temat człowieka, zrozumieć scenę lub przestrzeń, jaką tworzyły, zwłaszcza w stosunku do dyskursu Hus- serla i Heideggera.Kiedy zaczynałem pisać, weFrancji dość powszechnie odżeg nywano się od antropologizmu czyantropocentryzmu, który niejest zresztą tożsa myzhumanizmem. Wartoteżpodkreślić, że samHeidegger wswoim Liścieo „hu manizmie ” nie atakuje humanizmu wogóle, lecz humanizm metafizyczny, ponie
waż, jak twierdzi, zapoznajeon właściwą godnośćczłowieka. Heidegger poddaje więc krytyce pewien rodzaj humanizmu,ale wimię godności ludzkiej wyższego rzędu. Wszystko to tworzy pejzaż bardzo skomplikowany. W istocie niktnie jest przeciwko człowiekowi, nikt nie atakuje nawet humanizmu jako takiego. Istniały jednak rozmaite, różne i wręcz różniczkowe strategie służące temu,by pytanie o czło wieka postawić inaczej. Na swój sposób starałem się rozejrzeć i odnaleźć wtym pejzażu. Mówiąc skrótowo i z pewnym uproszczeniem, nie byłem gotów podpi-
1 Przekład polski pt. Kres człowieka, tłum. Paweł Piniążek, w: J. Derrida, Pismo filozo
fii, Inter esse, Kraków 1992.
sać się podżadnym z istniejących stanowisk: ani podstanowiskiem Husserla, któ
ry pozostał wiemyhumanizmowiteleologicznemu,ani pod stanowiskiem Heideg
gera, który z powodów strategicznych, broniąc się przed zarzutem antyhuma- nizmu, jakipostawiono mu po wojnie, odwoływał się do godności wyższego ro dzaju. Nie przekonywało mnie nawet to,co nazywał on Dasein. Ale nie zadowa lała mnie równieżkrytyka humanizmu, z jaką mieliśmywówczas do czynienia we Francji. Omawiając wszystkie te stanowiska, próbowałem po prostu znaleźć własną drogę. Trudnomi ją tutaj streścić,bona moje nieszczęściejest już dosyć długa... Mogęjedyniepowiedzieć,żeniemaw niej nic antyhumanistycznego, ani zresztąhumanistycznego, ale że tym, co mnie zawszeinteresowało, jest pyta nieo człowieka, pytanie: czym jest człowiek? Szkopuł w tym, żeodpowiedźna to pytaniejestdzisiaj niesłychanietrudna. Nie tylko dlatego,że ma ono już bar dzo długąhistorię, ale i dlatego, że bardzo skomplikowały się stosunki między tym, co ludzkie,tym, co boskie i tym, co zwierzęce. Problem zwierzęciabardzo mnie interesuje. Od początku miałempodejrzliwy stosunek do dyskursów, wktó rychposzukiwano cech swoiście ludzkich, zbytpochopnieprzeciwstawiając czło wieka zwierzęciu. Cała opracowana przeze mnie strategia związana z pojęciami pismai śladu, a także z krytyką antropocentryzmu, służyłaotwarciu przestrzeni, w której można by na nowo przemyśleć istnienie zwierzęce, pismo zwierzęcia, śladzwierzęcia, w której dałoby się nanowo wyznaczyć relacje między zwierzę
ciem i człowiekiem. Dzisiaj cała mojapraca zbiega się w tej problematyce. Po dejmuję jąniepo to, by wywyższyć zwierzę i poniżyć człowieka, lecz po to, by trochęskomplikować stosunki w tejprzestrzeni.
M. K.: Czy podpisałby się Pan pod zdaniemLyotarda, padającym gdzieś wLe différend'. „Zwierzę jest paradygmatem ofiary”?
J. Derrida: Nie pamiętam kontekstu, w jakim to zdaniesię pojawia, a zatemnie jestempewien, jaki dokładnie sens ma ono dla Lyotarda, ale spontanicznie skłon ny byłbym się podnimpodpisać. W każdym razie wksiążce poświęconejproble
mowi zwierzęcia, nad którąwłaśnie pracuję,jeden z głównychwątków krąży wo kół tezy, żeczłowieczeństwo, proces humanizacji, historia powstania człowieka naprzestrzeni długich lat, a zwłaszczawciągukrótkiej historii naszej własnej cy
wilizacji (jedynie trzy tysiące lat: Grecja, Republika Rzymska itd.), wiążą się właśnie z opanowywaniem zwierzęcia, że zatem człowiek powstał jako istota zdolnaujarzmićlubudomowić zwierzę. Dosyć przypomnieć, co mówi na ten te mat Biblia, a zwłaszcza Genesis, jak również stare teksty greckie należące do tradycji prometejskiej, zgodniezktórączłowiek ma podporządkować sobie zwie
rzę,to znaczy nad nim zapanować. Wten sposóbzwierzę w rzeczy samej zostaje ustawione wpozycji ofiary. Ale,ściślej rzecz biorąc, staram sięunikać mówienia o zwierzęciu wogóle. Mówię raczej o zwierzętach w liczbie mnogiej.
J. N.: Przecieżmyludziejesteśmy także zwierzętami...
J. Derrida: Oczywiście. Ofiarąjest zwierzęcość...
J. N.:Zwierzęcość w nas?
J. Derr¡da: Również. Ale kiedy mówimy, że człowiekteż jest zwierzęciem, spra wy zaczynają siękomplikować. I właśnie te komplikacje bardzomnie interesują.
Wracając do kwestii humanizmu, sądzę, żegranice między człowiekiem inie tyle zwierzęciem, co rozmaitymi zwierzętami (bo zwierzęciemjest zarówno mrówka, jak lew),trzebarozważyć i opisać całkowicie od nowa.
M. K.: Wróćmy jeszcze na chwilę do problemu Pańskiej drogi intelektualnej.
Można odnieść wrażenie, żew swoich wcześniejszych pracach inspiruje się Pan głównie myślą Heideggera, natomiastz czasem coraz większegoznaczenia nabie ra dla Pana myśl Lćvinasa. Czy zgodziłby się Pan z takim wyznaczeniem ho
ryzontu Pańskich filozoficznych odniesień? jak określiłby Pan swój stosunek do tych myślicieli, a zwłaszczado Lćvinasa —w kontekście problemu humanizmu, etyki itp. ?
J. Derrida: Bez wątpienia zarówno Heidegger,jak Lćvinas byli i są dla mnie bardzo ważni. Odpoczątku, to znaczyod roku 1962 lub 1963 aż do dzisiajnapi
sałemo nich obu, w ujęciu tematycznym, bardzowiele. I od początkupisałem o nich zarazem bardzo krytyczniei z poczuciem dużej bliskości. Co to znaczy? Tozna
czy, że myślicielatacy jak Heidegger i Lćvinas nie są kamieniamina drodze, któ resię pokonuje albo októresię potyka, alboktóre się obchodzidokoła, ale że są całościami złożonymi. Każdy znich tworzypejzaż niesłychanie zawiły i rucho
my, w stanieciągłej ewolucji. Nie mogę powiedzieć ani, żejestem za Heidegge
rem lub Lćvinasem, ani żejestem przeciwko nim. To nie ma dla mnie żadnego sensu, namyślicieli i autorów niegłosuje się za lubprzeciw. Próbuję po prostu zrozumieć i określić własny stosunekdo różnych aspektów myśli,która sama jest już w sobie tak zróżnicowana, która przebyła tak długą drogę, że niełatwo się wniej rozeznać. Oczywiście zdarzało mi się w pewien sposób podążać śladami na przy kład Levinasa, ale ostatecznie zmierzać w zupełnie innym kierunku; czasem prze
ciwstawiaćLćvinasa Heideggerowi, a kiedy indziej HeideggeraLevinasowi. My śliciele nie są dla mnie górami, na które sięwchodzilubktóresię omija, lecz tek stami. Zresztą takżestosunek Lćvinasa do Heideggeraniejest jednoznaczny. Sam Lćvinas bardzo się zmieniał. Zdaniem niektórych jego twórczość zmieniała się nawet podwpływem moich własnych tekstów najego temat. Tak więcwszystko jesttu skomplikowane i, jak to sięmówi, nadokreślone. Jednakaby odpowiedzieć trochę bardziej wprost na Pani pytanie, muszę przyznać, że myśl Lćvinasa, po dobnie jakHeideggera, stanowi dla mnie wielkie wyzwanie,wielką prowokację, która zmusza do myśleniai niepokoi mniew sposób witalny.
J. N.: Pozostając przy problemie Pańskich odniesień filozoficznych, muszę po wiedzieć, że zadziwiający iintrygujący wydaje mi się fakt, iż w czasiepowszech
nego odwrotu od marksizmu zajął się Pan tekstami Marksa. Co Pana do tego skłoniło?
J. Derrida: Cóż, mamnadzieję, żepowody, które mnie do tego skłoniły, zostały dobrze wyłożone w samej książce2. Ważna jest data jej ukazania się. Nigdy przedtem nie pisałemo Marksie. W moich wcześniejszychtekstach pojawiałysię oczywiście jakieś odniesienia, trochę teżmówiłemo Marksiena wykładach, ale ażdo 1993 rokunie poświęciłemmuksiążki. Odpowiadając na Panapytanie,nie chcę izresztąnie byłbym wstaniepowtórzyć tu wszystkiego, co wsposób o wie le bardziej precyzyjny napisałem w tej książce. Upraszczając, mogę powiedzieć tylko tyle, że dopóki weFrancji,w której pracuję isytuuję się przede wszystkim, odwoływaniesię do Marksa, wlatach 60. ijeszcze 70., byłopowszechne, dopóki, nawet jeśli różne odniesienia bywały interesujące, miały one w moim przekona niu charakter dogmatyczny, a w każdym razie taki, który mnie nie zadowalał, budząc wiele wątpliwości i zastrzeżeń, dopóty zachowywałem dystans. Był to dystans milczący, ponieważ niechciałem również sprawić wrażenia, że krytyku
jąc pozycje Marksowskie lub marksistowskie sprzyjam w polityce stanowisku, powiedzmy, konserwatywnemu, które było mi obce. Zawsze byłem, jak to się mówi, człowiekiem lewicy, choć jestto określenie bardzo pobieżne. Ostatecznie czułem się dość bliski francuskiej partii komunistycznej, chociażnigdy nie byłem jej członkiem i nigdy też nie byłem marksistą. Istniał zatem okres,wktórym stra
tegia milczenia natemat Marksawydawałamisiękonieczna. Ale uważny czytel
nik mógłznaleźćwmoich tekstach zarówno cichą krytykęmarksizmu, jak i pew
nepoczucie solidarności, sympatię dlapytańtypu marksistowskiego. Gdyby czas na to pozwalał, mógłbym pokazać, że już mojenajwcześniejsze teksty uwzględ niają pytaniatego typu. Mimo to można powiedzieć, żeprzez trzydzieści lat za
chowywałem na temat Marksa milczenie. Następnie zaszły wydarzenia, których nie muszęPaństwu przypominać,boznacie je lepiej niż jai zobaczyłem, że nie malwszędzie, azwłaszcza we Francji, bardzo szybko do głosudoszedł nowydog- matyzm lub kontrdogmatyzm, dogmatyzm liberalny, wolnorynkowy itp., którego dyskurs wydał mi się równie nieznośny i politycznie godny ubolewania. Obser
wując sytuację naświecie, uznałem, że wtym nagłym odwróceniusięodMarksa jest cośszokującego zpunktuwidzenia polityki ietyki, i że odpowiedzialność in telektualistytakiego jak ja, którego nie sposób podejrzewać o marksistowską czy komunistyczną ortodoksję, wymaga, aby przypomnieć, iż u pewnego Marksa (bo rozróżniamwielu Marksów, wiele „widm” Marksa)sąrzeczy którymi, powiedz
my, wciążmożnasię inspirować. Nie jest tożadna doxa i żaden dogmat, leczpe wien typ pytań, które należy dostosować do naszego czasu. Jednocześnie próbo
wałem zanalizować coś, co posługując sięterminem psychoanalitycznym, nazwa łem pracą żałoby, żałoby w polityce po śmierci marksizmu, kiedy komunizm upadł, ale kiedyrównież w społeczeństwach kapitalistycznych czy demokratycz nych pojawił się rodzaj pustki. Pokusiłem się więc o swoistąpsychoanalizę poli
tyczną tej światowej żałoby. Zrobiłem to przy okazjiwielkiego międzynarodowe
2 Mowa o książce Les spectres de Marx, Paris 1993.
go kolokwium poświęconegoMarksowi, które odbyło się w Stanach Zjednoczo
nych i na które zostałem zaproszony. A, jak widać, chętnie korzystam z zaproszeń.
Na tym kolokwium miałem przemawiać jakopierwszy i uznałem, że powinienem to zrobić. Swoje wystąpienie dedykowałem konkretnemu działaczowi komunis tycznemu, który na krótko przedtem został zamordowany3. Był to gest bardzo
¿ozony, którego sens trudno mi teraz porządnie wyjaśnić, ale widać już chyba, w ja
kimkierunku zmierzam. Wkażdymrazienawetjeżelimoje zajęcie się Marksem może dziwić, zwłaszcza w Polsce i w krajach poradzieckich, jest chyba oczy
wiste, żenie chodzimi o żaden powrót do Marksaani tym bardziej do komuniz muwpostaci, w jakiejbył on praktykowany.
5 Chodzi o Chrisa Haniego.
M. K.: Czy sądzi Pan, że ta żałoba polityczna, ale także filozoficzna, o której Pan mówi, żałoba poMarksie i powielu innych, jest znamiennadlanaszych cza sów, zwanych niekiedy postmodernistycznymi,a jeśli tak, czy Pan sam nieprzy czynił się do określenia, amożenawet do sprowokowania pewnych symptomów tego czasu?
J. Derrida: Myślę, że bez nadużycia można określić moją pracę jako niekoń czącąsię pracężałoby.Żałobajestwmoichksiążkach wszechobecna. Nie sądzę przy tym, by to, co nazywa siępracążałoby, pojawiało się tylko po śmierci uko chanej istoty i polegało, jak chce Freud, na inkorporowaniu wyidealizowanego wizerunku umarłego. Pracażałobyodbywa sięnie tylko w tak ograniczonej sytu
acji i niekoniecznie wiąże się ze śmiercią konkretnej osoby. Myślę, że w istocie pracą żałoby jestdoświadczanie egzystencji w ogóle.I że w gruncie rzeczykażda praca jest pracążałoby w tej mierze, w jakiej każdapolega na idealizowaniu, na wytwarzaniuidei,na uzewnętrznianiu i w pewnym sensie na oddzielaniu się od...
Pracą żałoby jestnaprzykład pisanie. Kiedypiszę, zostawiamślad,który oddzie la się ode mnie i który tracę... Moje słowo opuszcza mnie, przestaje być moje.
We wszystkich moich książkachmożnaodnaleźć tę nić przewodnią, tę czarną, a raczej czerwoną i czarną nić żałoby. Wszczególności w pojęciu śladu. Rozu miemjednak, że w Panipytaniu chodzi również o coś innego. O to mianowicie, że proponowana przeze mniedekonstrukcja jest, aprzynajmniejmoże być inter
pretowanajako rodzaj żałoby, jako sposób stwierdzania końca. Koniec Hegla, koniec Marksa, koniecHeideggera. Taki nie. Oczywiście, mamy do czynienia zżałobą, a zatem i ześmiercią. Ale praca żałoby polega równieżna tym, żena dal obcujemyzumarłymi i żywimy się nimi. Zjadamyumarłych, wprowadzamy ich do własnej krwi. Dlatego zawsze podkreślałem, że dekonstrukcja niejest po prostudestrukcją, anulowaniem. Chodzi ocoś innego. Choćdekonstrukcję można rzeczywiście uznać za pracę żałoby, nie jest to praca destrukcyjna. Przeciwnie, dekonstrukcja, praca żałoby, polega na wydatkowaniu niezwykłej energii, by za
chować to, co siętraci.
M.K.: Chciałby Pan, abyśmy żyli zwidmami...
J. Der r id a: Nie chodzi o to, że tego chcę. Poprostu rzeczywiście tak się dzieje.
Żyjemy z widmami, nie możemy żyć inaczej. Kultura składasię z widm. Jest to stwierdzenie tak oczywiste, żewręczbanalne. Muzea, biblioteki, uniwersytety są pełnewidm.
M. K.: Czy jednak, mówiąc trochę żartobliwie, pańskie stanowisko filozoficzne dałoby się określić tak: najpierw sprowadzićróżnerzeczy do statusu widm, a na
stępnie utrzymywać te widma przy życiu?
J. Derrida: Jeśli Pani chce. Ale tak naprawdę nie chodzi o to, by coś sprowa
dzać do statusu widma. Widmo niejest czymś zredukowanym, niejest trupem.
Istnieje międzyżyciem i śmiercią. Interesować się widmami znaczy również oka
zywać szacunek. W języku francuskim słowo respect jest anagramem słowa spectre. Okazywaćszacunek widmom toszanowaćpamięć i rzeczywistość wirtu
alną lub duchową. Widmo nie świadczyo braku życia. Przeciwnie, życie utrzy
muje siędzięki wytwarzaniu widm, zjawisk spektralnych. Chodzi nie tylkoo wid- mowość przestrzeni wirtualnej, informatycznej i mediatycznej, o rozmaite tele- technologie, którymi się zresztą interesowałem wLes spectres de Marx. Także przednastaniem ery mediów i przestrzeniwirtualnejwścisłym sensie język, cała kultura,wszystkieidealnościnaukowe,dyskursywne itd. miały strukturę widmo wą, spektralną. Można powiedzieć, że takipogląd przejąłemod Husserla. Wiado mo, czym są dla niegoprzedmioty idealne, na przykład liczbadwa, która jest dla mnie zawszetaka sama i któranie sprowadza sięani do tych otodwóchrzeczy, ani do cyfry 2, którązapisuję na papierze. Jest to przedmiot niezmysłowy, alein- teligibilny, który jednak nie jest zapisanywniebie i nie spadł znieba, leczzostał wytworzony w historii. Otóż ta obiektywna idealnośćmatematyczna jest właśnie rodzajem widma. Aponieważ cały język icała kulturaskładająsięz podobnych idealności, znaczyto, że żyjemy w świecie, który można nazwać duchowym, ale który ma charakter spektralny. Niema życia bez wytwarzania idealnościtego ro
dzaju. Wytwarza jenawet zwierzę. Dlategonieuchronnie wszyscy żyjemy z wid
mami. Pomijając całą kulturę, widmem jest dla mnie równieżmatka i nie wiem, kim byłbymbez niej, bez pamięci o niej.
M. K.: Skoro widmo niejest bytemzredukowanym, a żałoba znaczyteż utrzy
mywanie przy życiu, jaki masensdla Pana głośne swego czasu hasło „końca filo
zofii”? Inaczejmówiąc, w obecnym stadium żałoby, jaką jeszcze przyszłość wi dziPan przed tą... nie wiem, czy mogę powiedzieć:dyscypliną?
J. Derrida: Ależ tak, filozofia jestdyscypliną. Nie lubię występowaćwroli wła
snego adwokata, ale skoro mnie do tego zmuszacie... Pewnieniewszyscywiedzą, żew moim kraju jestem jednym znajbardziej przekonanychi zagorzałych działa
czy na rzecz dyscypliny filozoficznej. Powołałem specjalną grupę4, aby bronić filozofii i jąupowszechniać, poszerzać zakresjej nauczania. Należędo tych, któ rzy najbardziejzaciekle — i często rozpaczliwie — walczą weFrancji o to, by fi lozofię nietylko ocalić,aletakże umożliwić jej rozwój. Tak więc całe moje życie świadczy o tym, że zdecydowanie opowiadam sięza przetrwaniemfilozofii. Nig
dy nie wierzyłem wjej śmierć. Nie zmienia to faktu, że w ostatnich czasachwy
darzyły sięwfilozofii pewne rzeczy, zasprawą których musi ona nieustannie roz
ważać problem własnej śmierci. Zresztą dzieje się takjużod dawna, a możena
wet od zawsze. Filozofia wciążboryka się z problemem swojej śmierci, swojego życia i swojego przetrwania. Dość przywołać przykład Hegla. Bocóż to właści
wie znaczy: przetrwanie filozofii?Może to znaczyć, że wciąż utrzymuje się ona przy życiualbo że przeżywa własną śmierći żyjepośmierci. Właśnienatym po lega widmowość. Problem życia po śmierci zawsze mnie interesował; jeśli uważ nie mnie czytać, łatwoodkryć,że kategoria survivant, tego, kto nadal żyje, choć umarł, jest obecna w wielu moichtekstach. Myślę zatem, że filozofia przetrwa własną śmierć lub wszystkie diagnozy swojej śmierci. Choć wjakimś sensieto prawda, że jużumarła — wraz z Heglem i wraz ze śmiercią Boga. Ale proszę zwrócić uwagę, że śmierć Boga zaczęła się dwa tysiącelat temu.
* Mowa o GREPH (Groupe de recherche pour l’enseignement de la philosophie), grupie zrzeszającej rozmaitych filozofów i nauczycieli filozofii, która wydaje własny periodyk i zaj
mowała się m. in. przygotowaniem nowego programu nauczania filozofii w szkole. Derrida stworzył poza tym Collège International de Philosophie, rodzaj międzynarodowego, a przy tym dość interdyscyplinarnego, nieformalnego instytutu, organizującego rozmaite wy
kłady i sympozja.
J. N.: Nakrzyżu?
J. Derrida: Tak, na krzyżu. Ten fakt został przecież odnotowany przez Hegla.
Wiadomo, jakie miejsce zajmuje w jego myśli chrześcijaństwo oraz teza, że filo
zofia jest prawdą religii. Ale kiedy mowa o końcu filozofii, o śmierci filozofii, chodzi także o śmierć Chrystusa. Tak więcprzeżywanie przez filozofię własnej śmierci trwajuż długo. Należę do tych, którzychcą, aby taka sytuacja trwałana dal. I robię wszystko, co wmojej mocy,aby taksię stało.
M. K.: Rozumiemjednak, że sposobem, a możewarunkiem przetrwania filozofii, o jakie Panu chodzi, jest nieustannedokonywanie sięwniej „pracyżałoby”. CoPan zatem sądzi o utrzymywaniu się, potrosze wszędzie, a w szczególności w Polsce, różnychtradycyjnych sposobów filozofowania? Chodzi mi z jednej strony o tra dycjępozytywistycznąi analityczno-logiczną, z drugiej strony o filozofięinspira cji chrześcijańskiej, na przykład neotomizm. Czy pańskim zdaniem są to filozo
ficznedinozaury?
J.Derrida: Nigdy nie stosujęobelg.Nigdy o nikim nie powiedziałem, że jest di
nozaurem,jeżeli oczywiście nazwanie kogoś dinozaurem uznać za obelgę. Jeśli zaśchodzio filozofię wPolsce,muszę przyznać,że moja kompetencja w tym za
kresie jest bardzo ograniczona, alez tego, co mi wiadomo, taka filozofianapew
no istniejei ma do tego wszelkie prawa. Nigdynie uważałem, żefilozofia powin na ograniczać się dojakiejś jednej szkoły i prowadzić do czyjejkolwiekhegemo
nii. Właśnie rozmaitość umożliwia dyskusję. Żałuję tylko, że niektóre tradycje lubniektóre sposoby filozofowania sądośćzamknięte, że istnieje za mało tłuma czeń i pomostówpozwalających narzeczywistądyskusję i wymianę. Jednym z celów przyświecających działalności grup, o których wspomniałem, zarówno GREPH-u, jak Collège International de Philosophie, było właśnie sprzyjanie przekładomi kontaktom międzyrozmaitymi tradycjami, atakże między różnymi językami narodowymii filozoficznymi. Uważam więc, że jeśli w Polsce istnieje jakaś silna rodzima tradycja,to bardzodobrze. A gdyby jeszcze ta tradycja sza nowała wielość, gdyby umiała otwierać się na inne tradycje, bardzo bymsię z te
go cieszył. Ograniczoność mojej kompetencjisprawia, żetrudnomi, niestety, po wiedzieć na ten temat coś bardziej konkretnego.
M.K.: Wmoimpytaniu chodziło nie tyle o specyfikę filozofiipolskiej, co o fakt, że w ogóle utrzymują się dziś mniej lub bardziej tradycyjnesposobyfilozofowa
nia. JeżelidobrzePana zrozumiałam, niema Pan nicprzeciwko temu i sądzi Pan, że mają one pełne prawo trwać nadaljakotakie?
J. Derrida:Naturalnie. Z drugiej strony, co toznaczy,żemogą trwać jako takie?
Warunkiem przetrwania tradycji, narodowej lub filozoficznej, a także samego życia, jest zdolność do regeneracji,dowzbogacania się, a więc także dokwestio
nowania siebie. Mechaniczne odtwarzanienie pozwala nawet przetrwać, jest za
bójcze. Abyżyć, trzeba się rozwijać, rosnąć, wytwarzać. Przypuszczam, że rów
nież polska tradycja,jeżeli istnieje, istniejetylko dzięki temu, iżtworzy rzeczy nowe.
M. K., J. N.: My również mamy taką nadzieję. Bardzo Panu dziękujemy za rozmowę.
Zfrancuskiego przełożyła i opracowała MałgorzataKowalska
