Widok Kontrowersje wokół Schopenhauerowskiej metafizyki miłości płciowej

Henryk Benisz

Uniwersytet Opolski Opole University

KONTROWERSJE WOKÓ£ SCHOPENHAUEROWSKIEJ METAFIZYKI MI£OŒCI P£CIOWEJ*

Controversy over Schopenhauer’s Metaphysics of Sexual Love

S ³ o w a k l u c z o w e: Schopenhauer, wola

¿ycia, mi³oœæ p³ciowa, grzech pierworodny, chrzeœcijañstwo, gnoza, œw. Augustyn, cia³o, duch, Scheler.

K e y w o r d s: Schopenhauer, the will to live, love, sex, original sin, Christianity, gnosticism, St. Augustine, body, spirit, Scheler.

S t r e s z c z e n i e

Dla Schopenhauera mi³oœæ p³ciowa jest zale¿n¹ od Erosa zasad¹ œwiata powi¹zan¹ z dzia³aniem potê¿nej woli ¿ycia. Kwestia p³ciowoœci i wynikaj¹cej zeñ p³odnoœci ma te¿

fundamentalne znaczenie religijne, o czym

œwiadczy symbolika grzechu pierworodnego.

W chrzeœcijañstwie jest to znaczenie negatyw- ne – jako ¿e funkcje cielesne przeciwstawiaj¹ siê rozwojowi ducha, ujmowane s¹ w katego- riach z³a. Najbardziej radykalna krytyka cia³a i materialnego œwiata uwidacznia siê w pogl¹- dach gnostyków, ale równie¿ myœliciele patry- styczni, ze œw. Augustynem w³¹cznie, opowia- daj¹c siê za duchem, wyraŸnie wystêpuj¹ przeciw cia³u. Zajmuj¹cy siê problematyk¹ mi-

³oœci wspó³czesny filozof Max Scheler usi³uje aksjologicznie „wywa¿yæ” proporcje miêdzy duchem a cia³em. Jego zdaniem przepojony

A b s t r a c t

For Schopenhauer, a sexual love is depen- dent on the Eros’ principle of the world, asso- ciated with the operation of a powerful will to live. The matter of sexuality and thereof resul- ting fertility has also a fundamental sense to the religion, as evidenced by the symbolism of the original sin. In Christianity it is a negative significance, as bodily functions are opposed to the development of the spirit and therefore recognized in terms of evil. The most radical criticism of the body and of the material world is reflected in views of the gnostics, but also of the patrimonial thinkers, including St. Au- gustine, arguing for the spirit and clearly rising against the flesh. Max Scheler, a contempora- ry philosopher, occupying with the theme of love, attempts to axiologically “equalize” the balance between spirit and flesh. In his opi-

* Niniejszy tekst jest kontynuacj¹ rozwa¿añ zawartych w artykule Kochaæ (siê) albo nie kochaæ (siê), oto jest pytanie. Schopenhauerowska metafizyka mi³oœci p³ciowej, „Humanistyka i Przyrodoznawstwo” 2010, nr 16.

Illico post coitum cachinnus auditur Diaboli¹

Z przeprowadzonych przez Schopenhauera analiz wynika, ¿e mi³oœæ p³cio- wa ma fundamentalne znaczenie metafizyczne, a nawet religijne. Okazuje siê, ¿e

œwiatem rz¹dzi imperatyw prokreacyjny, wszak „przyroda, której najg³êbsz¹ isto- t¹ jest sama wola ¿ycia, popycha z ca³ej si³y zarówno cz³owieka, jak zwierzê do rozmna¿ania”². W ¿yciu ludzi pierwotnych popêd p³ciowy w oczywisty sposób jest najwa¿niejszym d¹¿eniem podporz¹dkowuj¹cym sobie wszelkie formy ak- tywnoœci. Wraz z rozwojem ludzkoœci wytwarza siê œwiadomoœæ tego istotnego uzale¿nienia bytów o¿ywionych od naturalnych praw samopowielaj¹cej siê przy- rody, lecz w praktyce odgrywa ona niewielk¹ rolê. Wiêkszoœæ ludzi, nie maj¹c w tej kwestii wystarczaj¹co jasnej i pewnej wiedzy, nadal przejawia poddañczy stosunek do ¿ycia i bezwolnie afirmuje wszystko, co im podsuwa potê¿na wola

¿ycia. Z punktu widzenia ca³oœciowo pojêtego œwiata ma to oczywiœcie sens, ale bior¹c pod uwagê przepojone tragizmem losy poszczególnych osobników, ów sens staje siê przynajmniej wielce problematyczny: „Jako zwierciad³o tej afirma- cji istnieje œwiat, a na nim niezliczone jednostki w nieskoñczonym czasie i nie- skoñczonej przestrzeni, nieskoñczone cierpienia miêdzy p³odzeniem i œmierci¹ bez koñca”³. Schopenhauer uwa¿a, ¿e egzystencja jednostkowego cz³owieka jest pasmem udrêk trwaj¹cych od narodzin po œmieræ, przy czym zanim cz³owiek doczeka siê wybawienia od pazernych roszczeñ ¿ycia, zwykle sprowadza na

œwiat kolejne jednostki, które znowu musz¹ borykaæ siê z nieusuwalnym bólem i cierpieniem. Jedyn¹ zap³at¹, jak¹ otrzymuje zwyczajny œmiertelnik za wytrwa-

³y udzia³ w niekoñcz¹cej siê sztafecie ¿ycia, jest iluzoryczne poczucie nieœmier- telnoœci, tj. podskórnie ¿ywione przekonanie, ¿e potrafi istnieæ wiecznie w sp³o- dzonych przez siebie potomkach i w potomkach sp³odzonych przez tych¿e potomków. Wydaje siê, ¿e ka¿dy akt p³ciowy rozsadza sztywne ramy doczesno-

œci i otwiera perspektywê wszystkoobejmuj¹cej ponadczasowoœci: „Dlatego

1 „Zaraz po akcie p³ciowym s³ychaæ gromki œmiech diab³a” – zob. A. Schopenhauer, Pa- rerga i paralipomena (W poszukiwaniu m¹droœci ¿ycia), t. 2, prze³. J. Garewicz, Antyk, Kêty 2004, s. 279.

2 A. Schopenhauer, Œwiat jako wola i przedstawienie, t. 1, prze³. J. Garewicz, PWN, Warszawa 1994, s. 500.

3 Ibidem, s. 501.

mi³oœci¹ akt p³ciowy wyra¿a jednoœæ wszyst- kich ludzi w uniwersalnie pojêtym ¿yciu w œwiecie, a nawet w kosmosie. Jednak i ta koncepcja mi³oœci i p³ciowoœci musi ust¹piæ przed realnie samospe³niaj¹cym siê ¿yciem, którego w³aœciwoœci zosta³y bardzo dobrze scharakteryzowane przez Schopenhauera.

nion, a sexual act imbued with love expresses a unity of all people in the universally consi- dered life in the world or even in the cosmos.

However, this concept of love and sexuality also must give way to the real self-fulfilling life, whose properties are very well characte- rized by Schopenhauer.

przez ten w³aœnie akt pokolenia ¿ywych ³¹cz¹ siê w ca³oœæ i ka¿de z nich siê uwiecznia”⁴.

Zdaniem Schopenhauera mi³osny akt jest j¹drem b¹dŸ jajem œwiata, paradok- salnie przybieraj¹cym postaæ Ÿród³a, z którego wytryska sama wola: „W tym akcie wyra¿a siê zatem najwyraŸniej najg³êbsza istota œwiata”⁵. Mimo swej im- ponuj¹cej z³o¿onoœci przedmiotowej, œwiat jest tylko prostym przejawem (przed- stawieniem) woli ¿ycia, jest wiêc równie¿ czymœ wtórnym wobec przemo¿nej mi³oœci p³ciowej. Wielcy poeci i filozofowie presokratyczni, tacy jak Hezjod i Parmenides, posiadali bardzo dobr¹ intuicjê dotycz¹c¹ prawdziwej arché œwia- ta. Na swój sposób doskonale zdawali sobie sprawê z tego, ¿e u pod³o¿a zjawi- skowego œwiata, ba, u korzeni wszechrzeczy ujawnia siê dzia³alnoœæ najwiêksze- go z bogów – Erosa, boga mi³oœci⁶. To on odpowiada za dzia³anie popêdu p³ciowego, który warunkuje konsekwentnie realizowane odnawianie siê ¿ycia.

Mo¿na przyj¹æ, ¿e wola Erosa jest tym, co stwarza œwiat i nim rz¹dzi, aczkol- wiek Eros jest tylko mitycznym wyobra¿eniem niewyczerpanej mocy p³odnoœci.

Odwo³uj¹c siê do bardziej realistycznej symboliki, Schopenhauer dosadnie stwierdza, ¿e „genitalia s¹ w³aœciwym oœrodkiem woli, a zatem przeciwnym bie- gunem mózgu, reprezentuj¹cego poznanie, tj. drug¹ stronê œwiata, œwiat jako przedstawienie. Tamte s¹ zasad¹ zachowania ¿ycia, zapewnienia wiecznego ¿y- cia czasu, i tê ich w³aœciwoœæ Grecy czcili w postaci fallusa, Hindusi jako lin- gam – s¹ to zatem symbole potwierdzenia woli ¿ycia. Natomiast poznanie daje mo¿noœæ usuniêcia pragnieñ, wyzwolenia przez wolnoœæ, przezwyciê¿enia i zniszczenia œwiata”⁷.

Do metafizyczno-religijnego fenomenu p³odnoœci ma te¿ nawi¹zywaæ biblij- na opowieœæ o drzewie poznania dobra i z³a⁸. Schopenhauer oczekuje, ¿e ka¿dy, kto siê z ni¹ zapozna lub – lepiej – kto doœwiadczy takiego poznania, ten przej- rzy na oczy i przyjmie prawdziw¹ naukê o koniecznoœci sprzeciwiania siê woli

¿ycia. Powa¿ne traktowanie kwestii p³odzenia jest zasadne, aczkolwiek ota- czanie tej sprawy nimbem tajemnicy, i to tajemnicy religijnej, wydaje mu siê doœæ zabawne. Koncepcja grzechu pierworodnego nie ma w sobie przecie¿ ni- czego misteryjnego: „W dogmatach chrzeœcijañskich pogl¹d ten wyra¿a mit, ¿e przez upadek Adama (którym niew¹tpliwie by³o tylko doznanie rozkoszy p³cio- wej) wszyscy uczestniczymy w grzechu i przez to zawiniliœmy cierpienie i œmieræ”⁹.

4 Ibidem, s. 498.

5 A. Schopenhauer, Œwiat jako wola i przedstawienie, t. 2, prze³. J. Garewicz, PWN, Warszawa 1995, s. 816.

6 Ibidem, t. 1, s. 500.

7 Ibidem, s. 501.

8 Rdz 2,15–17; 3,1–24.

9 A. Schopenhauer, Œwiat jako wola..., t. 1, s. 498.

Zatrzymajmy siê na chwilê przy intryguj¹cej tezie, ¿e upadek Adama mia³ bezpoœredni zwi¹zek z rozkosz¹ p³ciow¹. Czy naprawdê tak by³o? Biblia nie daje nam na to pytanie zadowalaj¹cej odpowiedzi, ale – poœrednio – daj¹ nam j¹ po- krewne pisma religijne. Zgodnie z Bibli¹, zerwanie owocu z drzewa poznania dobra i z³a pozwala³o cz³owiekowi staæ siê równym Bogu. Dos³ownie odczytu- j¹c stosowny werset œwiêtej ksiêgi, mo¿na mniemaæ, ¿e chodzi tu jedynie o wie- dzê aksjologiczn¹ – o mo¿liwoœæ rozpoznawania i rozstrzygania o tym, co jest dobre, a co jest z³e. Ca³a biblijna historia pocz¹tków, zawarta w Ksiêdze Rodza- ju, okazuje siê jednak w du¿ym stopniu niejednoznaczna. Przede wszystkim ma ona du¿o wczeœniejszy rodowód, poniewa¿ wiele motywów w niej zawartych wywodzi siê z pism Sumerów. ¯ydowski opis stworzenia œwiata wyraŸnie na- wi¹zuje do sumeryjskich mitów, zgodnie z którymi œwiat zosta³ stworzony w ci¹- gu siedmiu dni przez wielkiego wê¿a, a kraina, w której zamieszkali pierwsi lu- dzie (po³udniowo-wschodnia Mezopotamia), by³a rajem na ziemi. W rajskim ogrodzie p³ynê³y cztery rzeki, zaœ nieuprawniony dostêp do niego by³ broniony przez cherubów. Opowiada o tym Gilgamesz, podró¿nik poszukuj¹cy na ca³ym

œwiecie Ÿród³a ¿ycia wiecznego. Wszystko wskazuje na to, ¿e biblijny w¹¿ pier- wotnie nie oznacza³ szatana, tylko by³ symbolem starszej religii, któr¹ przedsta- wiono w z³ym œwietle, poniewa¿ chciano j¹ zast¹piæ nowsz¹ religi¹ ¿ydowsk¹.

Œciœle pojête z³o pojawia siê dopiero za spraw¹ pierwszej kobiety, która zbunto- wa³a siê przeciwko Adamowi oraz Bogu, przemieni³a siê w demona kr¹¿¹cego w ciemnoœciach i porywa³a dzieci oraz zmusza³a mê¿czyzn, by z ni¹ cieleœnie wspó³¿yli. T¹ kobiet¹ nie by³a Ewa, tylko Lilit – pierwsza feministka, nie maj¹- ca ochoty podporz¹dkowywaæ siê mêskiej woli Adama i Boga. W Starym Te- stamencie znajduje siê tylko krótka wzmianka o tej ¿eñskiej zjawie¹⁰, ale by³a ona bardzo dobrze znana na Wschodzie, gdzie czêsto kojarzono j¹ z Inann¹, su- meryjsk¹ bogini¹ wojny i rozkoszy seksualnej. Imiê Lilit pojawia siê w rêkopi- sach z Qumran, w Talmudzie i Zoharze, ale dopiero powsta³e w œredniowieczu anonimowe dzie³ko Alfabet Ben-Sira dostarcza nam wiêcej informacji na temat pierwszej partnerki Adama, niezadowolonej z narzuconego jej przez Boga zwi¹z- ku ma³¿eñskiego. Dziwn¹ historiê Lilit u³o¿yli komentatorzy Starego Testamen- tu, którzy chcieli jakoœ uzupe³niæ niespójny, rozdwojony opis stworzenia pierw- szych ludzi. Czytaj¹c Bibliê, najpierw dowiadujemy siê bowiem, ¿e Bóg na swój obraz stworzy³ mê¿czyznê i niewiastê, co sugeruje, ¿e oboje byli sobie równi, a potem – ¿e Bóg stworzy³ cz³owieka, tj. mê¿czyznê, i dla niego stworzy³ jesz- cze ró¿ne inne zwierzêta, a na koñcu wyj¹³ z jego cia³a jedno z ¿eber i stworzy³ niewiastê, aby by³a odpowiedni¹ pomoc¹ dla mê¿czyzny (pewnie przy hodowli wczeœniej stworzonych zwierz¹t). Trudno siê dziwiæ, ¿e osoby maj¹ce bujn¹ wyobraŸniê zaczê³y siê zastanawiaæ, czy pierwsza kobieta faktycznie jest to¿sa- ma z drug¹. Tak oto narodzi³a siê nieortodoksyjna opowieœæ o „niedobrej” Lilit,

10 Iz 34,14.

która nie uleg³a hegemonii Adama i swoje potrzeby seksualne zaczê³a zaspoka- jaæ inaczej ni¿ Bóg pozwala³, i to z innymi mê¿czyznami, a¿ wreszcie trafi³a do piek³a i sta³a siê szatañsk¹ kochank¹. Znaj¹c tê opowieœæ, znacznie ³atwiej jest interpretowaæ biblijn¹ historiê Ewy, która przy pomocy zakazanego owocu (oczywiœcie nie by³o to jab³ko, tylko pewnie granat lub figa) nak³oni³a Adama do grzechu. Wiadomo, o jaki grzech musi tutaj chodziæ, wszak zabronione (nie- moralne) wspó³¿ycie p³ciowe czêsto nazywane bywa owocem zakazanym. Z ja- kiego te¿ innego powodu Adam i Ewa mieliby zas³aniaæ intymne czêœci cia³a splecionymi ga³¹zkami figowymi, wstydz¹c siê swej nagoœci, jak nie z powodu grzesznego wspó³¿ycia seksualnego?

Byæ mo¿e Schopenhauer podobnie zapatrywa³ siê na sprawê grzechu pier- worodnego, ale pewnoœci, niestety, nie mamy, gdy¿ nie rozwin¹³ on swej tezy o grzesznej rozkoszy p³ciowej. Zapewne bardziej interesowa³y go woluntary- styczno-metafizyczne implikacje grzechu pierworodnego. Wedle Schopenhauera Biblia przedstawia dwie zasadnicze postawy ¿yciowe. Pierwsza z nich, reprezen- towana przez Adama, to uleg³oœæ wobec woli ¿ycia, natomiast druga, której orê- downikiem jest Jezus Chrystus, to sprzeciwianie siê tej¿e woli. Ka¿dy cz³owiek w naturalny sposób wpisuje siê w postawê Adama, pierwszego cz³owieka, i ule- ga grzesznym namiêtnoœciom, sprowadzaj¹cym na niego same cierpienia. Dziê- ki Jezusowi jednak, który sta³ siê doskonale beznamiêtny, mo¿emy wyzbyæ siê przywi¹zania do mi³oœci p³ciowej i tak oto wybawiæ siê od cierpieñ. Pozytywny przyk³ad Jezusa pozwala nam zatem ¿yæ ponad przyrodniczymi prawami tego

œwiata i unikn¹æ przykrych konsekwencji dzia³ania woli ¿ycia. Biblia ukazuje nam Jezusa jako zbawiciela ludzkoœci, „drugiego Adama”, który swym samopo-

œwiêceniem uwolni³ nas spod w³adzy grzechu prowadz¹cego do œmierci i umo¿liwi³ uczestniczenie w ¿yciu wolnym od negatywnoœci charakterystycz- nych dla œwiata¹¹. Mimo i¿ Schopenhauer sceptycznie podchodzi do rozstrzy- gniêæ religijnych, przyjmuj¹cych formê zwartego systemu doktrynalnego, nie ma on najmniejszych w¹tpliwoœci, ¿e zaprzeczenie woli ¿ycia jest jedynym aktem rzeczywistej wolnoœci: „Koniecznoœæ jest królestwem przyrody, wolnoœæ jest kró- lestwem ³aski”¹². Nie bez racji wiêc cz³owiek natury, ulegaj¹cy dzia³aniu woli, uwa¿any jest za cz³owieka zniewolonego, bêd¹cego ogniwem niekoñcz¹cego siê

³añcucha p³odzenia, umierania i rodzenia siê do nowego p³odzenia. Jedynie dziê- ki poznaniu powy¿szego mechanizmu dzia³ania woli czy te¿ dziêki Bogu cz³o- wiek mo¿e dost¹piæ ³aski wyzwolenia z grzechu i niepodlegania ju¿ woli ¿ycia.

W kontekœcie religijnym zaprzeczenie woli ¿ycia jest najg³êbsz¹ istot¹ œwiêto-

œci, gdy¿ œwiêci to ludzie samowyrzeczenia, samozaprzeczenia, umartwienia w³a- snej woli, ascezy jako negacji woli ¿ycia¹³.

11 Rz 5,12–21.

12 A. Schopenhauer, Œwiat jako wola..., t. 1, s. 610.

13 Ibidem, s. 578.

Mówi¹c o mi³osnych namiêtnoœciach i o ascetycznej œwiêtoœci, nie sposób nie odnieœæ siê tak¿e do myœli œw. Augustyna – cz³owieka wielkich namiêtnoœci i wielkich umartwieñ, który w pocz¹tkowej fazie rozwoju chrzeœcijañstwa upra- wia³ sw¹ religijnie okreœlon¹ filozofiê woli. Wprawdzie Schopenhauer polemi- zuje z jego pogl¹dami na temat wolnej woli oraz predestynacji i ³aski, lecz za- sadniczo zgadza siê z wyra¿on¹ przezeñ koniecznoœci¹ zdystansowania siê od

œwiata zdominowanego przez u³omn¹ i grzeszn¹ cielesnoœæ. Warto nadmieniæ, ¿e dla Schopenhauera filozofia œw. Augustyna nie jest jedn¹ z wielu interpretacji doktryny chrzeœcijañskiej, albowiem w jego ocenie „prawdziwym chrzeœcijañ- stwem jest tylko nauka Augustyna”¹⁴. Jak wiadomo, Aureliusz Augustyn, zanim zosta³ chrzeœcijaninem, biskupem w Hipponie i œwiêtym Koœcio³a katolickiego, do woli (sic!) doœwiadcza³ mi³osnych rozkoszy. Dopiero zetkniêcie siê z praw- d¹ objawion¹ spowodowa³o, ¿e na nowo przewartoœciowa³ swe ¿ycie i wyrzek³ siê tego wszystkiego, co nie prowadzi³o go w objêcia samego Boga. Œw. Augu- styn równie¿ zastanawia³ siê nad istot¹ grzechu pierworodnego i w tym celu pil- nie studiowa³ listy Paw³owe, a zw³aszcza fragment Listu do Rzymian: „Co bo- wiem by³o niemo¿liwe dla Prawa, poniewa¿ cia³o czyni³o je bezsilnym, [tego dokona³ Bóg]. On to zes³a³ Syna swego w ciele podobnym do cia³a grzesznego i dla [usuniêcia] grzechu wyda³ w tym ciele wyrok potêpiaj¹cy grzech, aby to, co nakazuje Prawo, wype³ni³o siê w nas, o ile postêpujemy nie wed³ug cia³a, ale wed³ug Ducha”¹⁵. Dla œw. Augustyna sta³o siê jasne, ¿e Adam, a potem ka¿dy cz³owiek ¿yj¹cy w grzechu (pierworodnym), musia³ byæ g³êboko nieszczêœliwy, wszak by³ spêtany namiêtnoœciami, które bruka³y jego duchowe cz³owieczeñ- stwo. Jezus okaza³ siê kimœ zupe³nie innym ni¿ pozostali ludzie, jako ¿e nie zro- dzi³ siê z chuci cielesnej, tylko ze wzglêdu na zbawcz¹ misjê przybra³ postaæ grzesznego cia³a, aby raz na zawsze uwolniæ cia³o od skutków grzechu pope³- nionego przez pierwszych ludzi w raju. W ¿yciu i nauczaniu Jezusa dokona³ siê zwrot w ukierunkowaniu woli albo, inaczej rzecz ujmuj¹c, afirmacja woli (grzeszne uleganie namiêtnoœciom) ust¹pi³a miejsca negacji woli (¿yciu bez-na- miêtnie cnotliwemu). Ostoj¹ chrzeœcijañskiej cnoty sta³ siê Bóg mieszkaj¹cy we wnêtrzu cz³owieka, tj. w duszy. Gdy cz³owiek pokocha Boga mi³oœci¹ czyst¹ i bezwarunkow¹, wtedy nast¹pi ukojenie duszy, niemo¿liwe do urzeczywistnie- nia w zwyczajnej mi³oœci: „Dusza bowiem nie znajduje w niej tego, czego szu- ka, szuka zaœ sta³oœci i wiecznoœci”¹⁶. Poprzestanie na mi³oœci do jakiegoœ stwo- rzenia, szczególnie gdy jest to mi³oœæ li tylko zmys³owa, nieuchronnie sprowadza na duszê niepokoje i k³opoty¹⁷. Bóg oferuje cz³owiekowi pe³niê szczêœcia, ale

14 A. Schopenhauer, Parerga i paralipomena..., t. 2, s. 316.

15 Rz 8,3–4.

16 Œw. Augustyn, O muzyce, prze³. D. Turkowska, (w:) idem, Dialogi filozoficzne, Znak, Kraków 2001, s. 710.

17 Ibidem, s. 713.

oczekuje w zamian pe³nego oddania siê w wierze i mi³oœci: „Gdybyœ kocha³ ja- k¹œ piêkn¹ kobietê, czy nie s³usznie by post¹pi³a, nie oddaj¹c ci siê ca³kowicie, jeœliby wiedzia³a, ¿e nie j¹ jedn¹ mi³ujesz? Czy¿ wiêc uka¿e ci siê najczystsza piêknoœæ m¹droœci, jeœli nie bêdziesz jej tylko jednej mi³owa³?”¹⁸.

Zagadnieniem woli uwolnionej przez Boga spod wp³ywu namiêtnoœci œw.

Augustyn gruntownie zaj¹³ siê w rozprawie O wolnej woli. Napisa³ w niej, ¿e

„w ca³ej dziedzinie niemoralnych czynów panuje niepodzielnie namiêtnoœæ”¹⁹, a namiêtnoœæ to niedobre po¿¹danie, czyli „mi³oœæ do tego, co ka¿dy mo¿e utra- ciæ wbrew w³asnej woli”²⁰. Ulegaj¹c namiêtnoœciom, cz³owiek stara siê unikaæ przykroœci (cierpienia) i d¹¿y do skumulowania jak najwiêkszej dozy przyjem- noœci zmys³owych. Tym sposobem postêpowania upodabnia siê do zwierzêcia, które ma analogiczne preferencje ¿yciowe: „W takich na przyk³ad objawach jak popêd do przyjemnoœci cielesnych i ucieczka przed fizycznym cierpieniem wypo- wiada siê ca³a aktywnoœæ zwierzêcego ¿ycia”²¹. Powinniœmy wiêc wyzwoliæ siê z przywi¹zania do namiêtnoœci i uporz¹dkowaæ ¿ycie zgodnie z nakazami Boga, które otwieraj¹ przed ludŸmi perspektywê szczêœcia wiecznego w przysz³ym, ja- koœciowo lepszym œwiecie ducha. Wszystkie myœli i czyny musz¹ mieæ odniesie- nie do wy¿szych wartoœci, tak abyœmy nie stali siê wspólnikami œwiatowej woli, prowadz¹cej nas do z³ego. Œw. Augustyn stwierdza wyraŸnie: „Przyczyn¹ grzechu jest wola”²². W³aœnie ona ³udzi nas rzekomymi urokami ¿ycia, rozbudzaj¹c na- miêtnoœci, nad którymi nie sposób zapanowaæ. Po jakimœ czasie wola ca³kowi- cie przejmuje kontrolê nad naszym ¿yciem i rozpoczyna siê „tyrañska w³adza na- miêtnoœci. Wzniecaj¹c burze zmiennych a sprzecznych uczuæ, wprowadza zamêt w duszê i w ca³e ¿ycie cz³owieka. Odstrêcza obaw¹, wabi po¿¹daniem. To przy- gnêbia zgryzotami, to znowu mami oszukañcz¹ radoœci¹. Drêczy œwiadomoœci¹ utraty ukochanego przedmiotu lub pali pragnieniem zdobycia nie posiadane- go”²³. Je¿eli doprowadziliœmy siebie do takiego stanu, to nie zas³u¿yliœmy na to, aby siê nad nami litowano. W gruncie rzeczy „s³usznie cierpimy, poniewa¿ po- rzuciliœmy szczyty cnoty i wybraliœmy s³u¿bê pod w³adz¹ namiêtnoœci”²⁴.

Jedyn¹ ostoj¹ cz³owieka w œwiecie jest jego cnota bior¹ca siê z poznania Bo¿ych prawd i poszanowania Bo¿ych praw. Tylko ludzie cnotliwi, czyli maj¹- cy czyste, nieskalane dusze, zas³uguj¹ na przyobiecane szczêœcie w niebie.

Szczêœcie (zbawienie) jest nagrod¹ za prowadzenie cnotliwego ¿ycia, a nieszczê-

œcie (potêpienie) jest kar¹ za uleganie namiêtnoœciom. Niestety nie wszyscy chc¹

18 Œw. Augustyn, Solilokwia, prze³. A. Œwiderkówna, (w:) idem, Dialogi..., s. 261.

19 Œw. Augustyn, O wolnej woli, prze³. A. Trombala, (w:) idem, Dialogi..., s. 498.

20 Ibidem, s. 501.

21 Ibidem, s. 510.

22 Ibidem, s. 624.

23 Ibidem, s. 514.

24 Ibidem, s. 515.

¿yæ cnotliwie, mimo ¿e „tylko przy takim nastawieniu woli przys³uguje przywi- lej szczêœliwego ¿ycia”²⁵. Wielu zadowala siê ziemskim surogatem szczêœcia i nie myœli o S¹dzie Ostatecznym, kiedy to nast¹pi oddzielenie zbo¿a od plew, przyznanie s³usznej nagrody i wymierzenie równie s³usznej kary. Widz¹c wokó³ siebie tylu ludzi niefrasobliwych, nie mo¿emy straciæ sprzed oczu tego, co naj- wy¿sze i najcenniejsze: „Ludzie zapewniaj¹, ¿e s¹ szczêœliwi, kiedy zaspokajaj¹ namiêtne po¿¹danie, trzymaj¹c w objêciach swe piêkne ¿ony lub nawet na³o¿ni- ce. A my mamy w¹tpliwoœci, czy jesteœmy szczêœliwi, kiedy obejmujemy praw- dê?”²⁶. Bo¿a prawda jest poœród nas, a w³aœciwie jest z nami, bo jest ni¹ Jezus Chrystus – prawda wcielona, maj¹ca legitymizacjê najwy¿szego Boga. Wiemy zaœ, ¿e Jezus powiedzia³, i¿ prawda nas wyzwoli, o ile wytrwamy w wierze i do koñca pozostaniemy jego uczniami²⁷. Œw. Augustyn postanowi³ byæ dobrym uczniem Jezusa, dlatego ju¿ nie godzi³ siê na ¿adne kompromisy ¿yciowe. Nie bez racji czasem siê mówi, ¿e w jego rozumieniu zasad chrzeœcijañstwa pozo- sta³o coœ z ducha manichejskiego – swoisty daltonizm religijny, tj. œlepota na barwy poœrednie miêdzy biel¹ a czerni¹, niedostrzeganie œwiat³ocieni dobra i z³a.

Faktycznie, odt¹d duch by³ dla niego dobry, a cia³o – z³e. Wszystkie oceny ak- sjologiczne maj¹ odniesienie do wertykalnej skali, na której najwy¿ej znajduje siê Bóg, a najni¿ej – upad³e stworzenia. W myœl tej hierarchii wartoœci „natura cia³a jest ni¿sza od natury ducha i [...] z tego powodu duch jest wy¿szym do- brem ni¿ cia³o”²⁸.

Cz³owiek rozmi³owany w cielesnych rozkoszach zwraca siê ku ni¿szemu dobru i ulegaj¹c zgubnym sk³onnoœciom rozbudzanym przez wolê, pogr¹¿a siê w mrocznej otch³ani grzechu. Obarczanie woli win¹ za zaistnia³y grzech okazu- je siê daremn¹ prób¹ samooczyszczenia, poniewa¿ winny jest zawsze okreœlony cz³owiek, który dokonuje wyborów ¿yciowych, nie myœl¹c o tym, czego ocze- kuje od niego Stwórca. Atoli wina zosta³a ju¿ odkupiona, dlatego zawsze mo¿e- my liczyæ na pomocn¹ d³oñ Boga: „Upad³ cz³owiek z w³asnej woli, lecz nie mo¿e podŸwign¹æ siê w³asnowolnie. Dlatego z siln¹ wiar¹ uchwyæmy siê rêki Bo¿ej, wyci¹gniêtej ku nam z góry, to jest Pana naszego Jezusa Chrystusa, ocze- kujmy Go z ¿yw¹ nadziej¹ i z p³omienn¹ mi³oœci¹ stêsknionej duszy”²⁹. Pozo- staje tylko pytanie, czy mamy w sobie doœæ pokory, by skorzystaæ z tej pomoc- nej d³oni. Œw. Augustyn, nawi¹zuj¹c do biblijnej m¹droœci³⁰, przypomina, ¿e przyczyn¹ zaistnienia grzechu pierworodnego by³a pycha cz³owieka³¹. Pierwsi

25 Ibidem, s. 521.

26 Ibidem, s. 562.

27 J 8,31–32.

28 Œw. Augustyn, O wolnej woli..., s. 573.

29 Ibidem, s. 579.

30 Syr 10,7–18.

31 Œw. Augustyn, O wolnej woli..., s. 608.

ludzie zgrzeszyli pych¹: „Pycha bowiem odwraca od m¹droœci, a nastêpstwem tego odwrócenia jest g³upota”³². W odró¿nieniu od grzesznych ludzi, autentycz- n¹ pokor¹ cechowa³ siê Jezus. To on „stan¹³ przed cz³owiekiem jako wzór po- kory; stan¹³ przed tym cz³owiekiem, któremu szatan ukaza³ w sobie idea³ py- chy”³³. Byæ mo¿e Jezusowi by³o ³atwiej ni¿ innym ludziom, poniewa¿, jak naucza Koœció³, by³ on nie tylko prawdziwym cz³owiekiem, ale i prawdziwym Bogiem. Tak czy inaczej, Jezus „przyszed³ na œwiat wolny od tej namiêtnoœci, w której jarzmo wprz¹g³ szatan swoj¹ zdobycz”³⁴. Gdy zaœ idzie o pierwszych ludzi w raju, którzy zgrzeszyli pych¹ i chcieli dorównaæ Bogu wiedz¹ i m¹dro-

œci¹, to zosta³a im odebrana mo¿liwoœæ beztroskiego przebywania u boku Boga, ale nie mo¿liwoœæ p³odzenia swych potomków. Wedle œw. Augustyna czynnoœæ p³odzenia nie jest, oglêdnie mówi¹c, aktywnoœci¹ wielce nobilituj¹c¹ cz³owie- ka: „Pierwszy cz³owiek, trac¹c szczêœcie, nie zosta³ pozbawiony p³odnoœci. I jego potomstwo, chocia¿ cielesne i œmiertelne, mog³o staæ siê swojego rodzaju piêk- nem i ozdob¹ ziemi. Natomiast gdyby p³odzi³ dzieci lepsze od siebie, nie by³o- by sprawiedliwoœci”³⁵. Myœliciel ten uwa¿a jednak, ¿e dziêki Jezusowi ludzie potrafi¹ przezwyciê¿aæ w³asne s³aboœci i s¹ w stanie uodporniæ siê na wp³ywy woli. Zbawczy czyn Jezusa Chrystusa przyniós³ nam znacznie wiêcej korzyœci ni¿ mog³oby przynieœæ zjedzenie owocu z rajskiego drzewa poznania dobra i z³a:

„Wobec tego [czynu] niewiedza i trudnoœci nie s¹ dla dusz w chwili ich naro- dzin kar¹ za grzech, lecz wezwaniem do postêpu i pocz¹tkiem doskona³oœci”³⁶. Powy¿szemu zagadnieniu œw. Augustyn poœwiêci³ tak¿e rozprawê O praw- dziwej wierze. Z rozwa¿añ w niej zawartych wynika, ¿e ¿ycie na ziemi zosta³o zdominowane przez grzeszn¹ cielesnoœæ. Grzechem jest tu umi³owanie kogoœ

(czegoœ) stoj¹cego znacznie ni¿ej ni¿ Bóg w hierarchii ontycznej i aksjologicz- nej. Mi³oœæ p³ciowa uznana zosta³a przez œw. Augustyna za radykalny odwrót od Boga i jego czystej mi³oœci duchowej. Oczywiœcie z³o tego odwrotu wynika z pierwszego grzechu pope³nionego przez ludzi – z grzechu pierworodnego: „W³a-

œnie przez grzech rzecz kochana staje siê podleg³a zepsuciu i przemijaj¹c, opusz- cza swego mi³oœnika, poniewa¿ on przez mi³oœæ ku niej opuœci³ Boga. Zlekcewa-

¿y³ bowiem przykazania Tego, który powiedzia³: »To spo¿ywaj, a tego nie«.

Ponosi wiêc karê, gdy¿ mi³uj¹c to, co gorsze, dla opamiêtania prze¿ywa nêdzê swych w³asnych rozkoszy i cierpienia w ¿yciu pozagrobowym”³⁷. Z³o polega na nieprzestrzeganiu Bo¿ego zakazu, tak wiêc drzewo poznania dobra i z³a nie jest, samo w sobie, z³e. Mo¿na by nawet powiedzieæ, uzupe³niaj¹c myœl œw. Augustyna,

32 Ibidem, s. 645.

33 Ibidem, s. 648.

34 Ibidem, s. 609.

35 Ibidem, s. 629.

36 Ibidem, s. 631.

37 Œw. Augustyn, O prawdziwej wierze, prze³. J. Ptaszyñski, (w:) idem, Dialogi..., s. 750.

¿e jest ono dobre, podobnie jak wszystko, co stworzy³ Bóg, mimo ¿e wiod³o cz³owieka na pokuszenie i w koñcu – uwiod³o. Nie potrzeba bowiem wê¿a-ku- siciela, aby cz³owiek da³ siê skusiæ do skosztowania owocu z tego drzewa. Cz³o- wiek ze swej natury jest ciekawski i chêtnie próbuje wszystkiego, czego tylko siê da, a zw³aszcza tego, czego mu ktoœ zabrania. Dziêki wrodzonej ciekawoœci byt ludzki siê rozwija, a za jego spraw¹ nastêpuje postêp w wielu dziedzinach

¿ycia. Jakkolwiek pojêty rozwój w œwiecie by³by niemo¿liwy bez tej specyficz- nej cechy cz³owieka, zatem cecha ta, paradoksalnie, musi byæ dobra.

Tak¿e œw. Augustyn przyznaje, ¿e grzech pierworodny jest z³em, ale takim z³em, z którego wynika coœ dobrego: „Kiedy bowiem dusza uwik³a siê w grzech i ponosi za to karê, uczy siê, jaka jest ró¿nica miêdzy przykazaniem, którego nie chcia³a przestrzegaæ, a grzechem, który pope³ni³a. Z³o, którego nie pozna³a wte- dy, gdy trzeba go by³o unikaæ, uœwiadamia sobie teraz, gdy go doznaje; a do- bro, które przez niepos³uszeñstwo nie doœæ ukocha³a, tym gorêcej teraz mi³uje, gdy ma je z czym porówna攳⁸. Wszelako w niczym nie zmienia to faktu, ¿e grzesz¹c w ten sposób, cz³owiek opowiedzia³ siê po stronie siebie samego, swe- go gatunku i ca³ego œwiata, a nie po stronie Boga, który jest stwórc¹ tego wszyst- kiego. Œw. Augustyn konsekwentnie stoi na stanowisku, ¿e cz³owiek dopuœci³ siê z³ego czynu, wybieraj¹c mniejsze dobro, a nie wiêksze, tj. Boga. Œciœle bior¹c, chodzi o to, ¿e nie wybieraj¹c lepszego dobra, zrezygnowa³, odst¹pi³, odwróci³ siê od niego. Okazuje siê, ¿e powodowany zazdroœci¹ Bóg zareagowa³ gniewem i przegna³ pierwszych ludzi z raju, gdzie wszystko by³o przez niego dobrze upo- rz¹dkowane, i skaza³ ich na ¿ycie w œwiecie bezprawia, który sami musieli so- bie unormowaæ. Œw. Augustyn nie przyjmuje jednak do wiadomoœci faktu,

¿e usamodzielnienie siê cz³owieka wysz³o mu na dobre: „Przekraczaj¹c zakaz Boga i siêgaj¹c po owoc tego drzewa, œci¹gn¹³ cz³owiek na siebie karê za grzech i pozna³ w ten sposób, jaka jest ró¿nica miêdzy dobrem pos³uszeñstwa a z³em niepos³uszeñstwa”³⁹. Patrz¹c z chrzeœcijañskiej perspektywy na niecny wystêpek pierwszych ludzi, trzeba przyj¹æ, ¿e dobrem jest wy³¹cznie trwanie przy Bogu i jego prawie, a z³em – bycie sob¹ i tworzenie w³asnego prawa dla siebie i dla

œwiata.

W tym miejscu trzeba znowu nawi¹zaæ do kwestii woli, albowiem grzech pierworodny by³ wyrazem sprzeciwu wobec woli Boga i w³asnowolnym czynem cz³owieka. Przywo³ajmy stosowne uzasadnienie œw. Augustyna: „Gdyby ów brak, który siê zowie grzechem, ow³ada³ nami wbrew naszej woli jak gor¹czka, s³usznie moglibyœmy uwa¿aæ za niesprawiedliw¹ karê, która jest nastêpstwem grzechu i któr¹ nazywamy potêpieniem. Grzech jednak jest przecie¿ na tyle z³em dobrowolnym, ¿e w ogóle nie ma grzechu, jeœli nie jest dobrowolny. Jest to tak

38 Ibidem, s. 760.

39 Ibidem, s. 847.

oczywiste, ¿e nie sprzeciwia siê temu ani szczup³e grono uczonych, ani masa prostaków”⁴⁰. W tej sytuacji doprawdy trudno zaprzeczyæ, ¿e jest to oczywiste...

Jedyne zastrze¿enie, jakie mo¿na wnieœæ do powy¿szej argumentacji, dotyczy pojêcia „z³o dobrowolne” b¹dŸ „grzech dobrowolny”. Dobrowolnoœæ zak³ada bowiem wolê czynienia dobra, a pierwsi ludzie raczej nie chcieli czyniæ dobra, zrywaj¹c zakazany owoc, tylko ulegli w³asnej woli i, tym samym, sprzeciwili siê woli Boga. Aliœci mamy tu pewnie do czynienia wy³¹cznie z problemem trans- latorskim, dlatego powróæmy do g³ównego wywodu i wska¿my na skrajnie ró¿- ne sposoby odnoszenia siê do woli Boga. Osobami jeszcze bardziej ni¿ ludzie przywi¹zanymi do w³asnej woli s¹ upad³e anio³y, czyli diab³y. W interpretacji

œw. Augustyna diabe³ „ukocha³ bardziej siebie ni¿ Boga, nie chcia³ mu siê pod- daæ, nad¹³ siê pych¹ i zerwawszy z Najwy¿sz¹ Istot¹, upad³”⁴¹. Ewidentnym przeciwieñstwem diab³a jest Jezus, który chc¹c doskonale wype³niæ wolê Ojca, ca³kowicie wypar³ siê w³asnej woli. Zgodnie z nauk¹ chrzeœcijañsk¹, to jego powinniœmy naœladowaæ, je¿eli chcemy postêpowaæ bezgrzesznie: „Nigdy bo- wiem nie pope³nilibyœmy grzechu, gdybyœmy albo nie po¿¹dali tego, czym On wzgardzi³, albo nie unikali tego, co On przyniós³”⁴².

Pozostaj¹c pod wp³ywem jakiejœ namiêtnoœci, nie tylko grzeszymy, ale i g³u- piejemy, poniewa¿ odbiera nam ona mo¿liwoœæ dokonywania rozs¹dnego i bez- stronnego ogl¹du rzeczywistoœci. Namiêtnoœæ jest irracjonalnym czynnikiem w racjonalnie ukonstytuowanym mê¿czyŸnie b¹dŸ – zgodnie z przeœwiadczeniem

œw. Augustyna – jest kobiet¹ w mê¿czyŸnie: „Kiedy bowiem ona przewodzi, my zaœ idziemy jej œladem, ona nazywa siê namiêtnoœci¹ i rozpust¹, nasze zaœ po- stêpowanie – lekkomyœlnoœci¹ i g³upot¹”⁴³. Chc¹c uchroniæ siê od zguby, trze- ba w sobie st³umiæ namiêtnoœæ i przekszta³ciæ j¹ w powœci¹gliwoœæ. Jednakowo¿

wydaje siê, ¿e nierówna walka z dezorganizuj¹cymi nasze ¿ycie namiêtnoœcia- mi tylko wtedy ma szansê zakoñczyæ siê sukcesem, gdy kobiety zechc¹ na tym polu wspó³pracowaæ z mê¿czyznami. Z tego te¿ powodu œw. Augustyn, kieruj¹c siê m¹droœci¹ biblijn¹, opowiada siê za swego rodzaju bezp³ciowoœci¹ w rela- cjach miêdzyludzkich. Jego zdaniem zalecenie prowadzenia powœci¹gliwego try- bu ¿ycia dotyczy zarówno mê¿czyzn, jak i kobiet, wszak w istocie „nie ma wo- bec Chrystusa mê¿czyzny ani niewiasty. I one bowiem maj¹ w sobie coœ

mêskiego, co pozwala im ujarzmiæ kobiece rozkosze, s³u¿yæ Chrystusowi i pa- nowaæ nad namiêtnoœci¹. Dowiod³y tego za spraw¹ spo³eczeñstwa chrzeœcijañ- skiego liczne wdowy i dziewice Bo¿e, a nawet wiele z zamê¿nych, które po bra- tersku spe³niaj¹ ma³¿eñskie obowi¹zki”⁴⁴. Autentyczna mi³oœæ w zasadzie nie

40 Ibidem, s. 753.

41 Ibidem, s. 752.

42 Ibidem, s. 756.

43 Ibidem, s. 793.

44 Ibidem, s. 793–794.

potrzebuje cia³a, gdy¿ pe³na za¿y³oœæ wytwarza siê na poziomie duchowym, a nie cielesnym. W³aœciwe cz³owieczeñstwo zasadza siê na ludzkiej duszy, gdy¿

– ujmuj¹c rzecz po platoñsku – cz³owiek jest nieœmierteln¹, rozumn¹ dusz¹, która pos³uguje siê œmiertelnym, ziemskim cia³em. Tak te¿ rozumia³ te sprawy Jezus, mówi¹c, ¿e cz³owiek powinien kochaæ bliŸniego jak siebie samego. Trudno zaœ

sobie wyobraziæ, by ktoœ kochaj¹cy samego siebie namiêtnie po¿¹da³ w³asnego cia³a. Dla œw. Augustyna wniosek st¹d p³yn¹cy jest oczywisty: „Dlatego nie po- winniœmy u cz³owieka po¿¹daæ i pragn¹æ jego cia³a”⁴⁵.

Wprawdzie istniej¹ ludzie nie potrafi¹cy obyæ siê bez mi³oœci cielesnej, ale oni zostali do cna zdeprawowani i zniewoleni przez namiêtnoœci. Ich hedoni- stycznie pojête ¿ycie jest powolnym umieraniem, a nawet jest œmierci¹, gdy¿

brakuje mu perspektywy nieœmiertelnoœci w Bogu: „Jeœli bowiem cz³owiek ko- cha cz³owieka, ale nie jak siebie samego, lecz jak zwierzê domowe albo ³aŸniê, albo ptaka piêknie upierzonego czy mówi¹cego, to znaczy tak, aby obcuj¹c z nim, uzyskaæ jak¹œ doczesn¹ przyjemnoœæ lub korzyœæ – to z koniecznoœci po- pada w niewolê, nie u cz³owieka, lecz u owej natrêtnej i obrzydliwej sk³onno-

œci, przez któr¹ nie kocha cz³owieka, jak cz³owieka kochaæ nale¿y. A gdy ta sk³onnoœæ panuje, nie opuszcza cz³owieka a¿ do koñca ¿ycia, które raczej nale¿y nazwaæ œmierci¹”⁴⁶. Takim ludziom mo¿na tylko wspó³czuæ, gdy¿ ich krucha, doczesna egzystencja naznaczona jest niezbywalnym cierpieniem, powsta³ym z niemo¿noœci satysfakcjonuj¹cego dogodzenia w³asnym, namiêtnym sk³onno-

œciom. Wszyscy ci, którzy „chc¹ pragn¹æ i ³akn¹æ, gorzeæ namiêtnoœci¹ i mêczyæ siê po to, by z przyjemnoœci¹ jeœæ i piæ, mieæ stosunki p³ciowe i spaæ, mi³uj¹ nie- dosyt, który jest Ÿród³em najwiêkszych cierpieñ. Dokona siê w nich zatem to, co kochaj¹, i znajd¹ siê tam, gdzie jest p³acz i zgrzytanie zêbów”⁴⁷. Oczywiœcie ludzie ci znajd¹ siê w piekle bêd¹cym ju¿ teraz ich ostatecznym miejscem prze- znaczenia. Zupe³nie inny los spotka ludzi powœci¹gliwych i cnotliwych, albo- wiem oni dost¹pi¹ wiecznego szczêœcia w niebie. Chc¹c znaleŸæ siê w gronie tych ostatnich, którzy – ze wzglêdu na przyobiecan¹ nagrodê – stan¹ siê pierw- szymi, „winniœmy odwróciæ siê od rozkoszy cielesnych i zwróciæ nasz¹ mi³oœæ ku wiecznej istocie prawdy”⁴⁸. Trafienie do nieba jest, w pewnym sensie, po- wrotem do raju. Sk¹d za niepos³uszeñstwo woli Bo¿ej zostali przegnani pierwsi ludzie, tam mog¹ znaleŸæ siê ich potomkowie, o ile wykazali siê bogobojnoœci¹ i pos³uszeñstwem tej¿e woli. Wszystkim pielgrzymuj¹cym do raju utraconego

œw. Augustyn udziela cennej rady: „Miejmy wiêc w nienawiœci zwi¹zki ciele- sne, jeœli p³oniemy mi³oœci¹ wiecznoœci”⁴⁹.

45 Ibidem, s. 801.

46 Ibidem, s. 800.

47 Ibidem, s. 812.

48 Ibidem, s. 754.

49 Ibidem, s. 801.

Osoby choæ trochê obeznane z Bibli¹ mog¹ jednak w tej chwili poczuæ siê nieco zdezorientowane. Jak tu bowiem pogodziæ nauki œw. Augustyna z Bo¿ym imperatywem p³odnoœci, umieszczonym na pocz¹tku tej œwiêtej ksiêgi: „B¹dŸ- cie p³odni i rozmna¿ajcie siê, abyœcie zaludnili ziemiê i uczynili j¹ sobie podda- n¹; abyœcie panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzêtami pe³zaj¹cymi po ziemi”⁵⁰. Œw. Augustyn prawdopodob- nie powiedzia³by, ¿e Bóg b³ogos³awi³ pierwszym ludziom i zachêca³ ich do upra- wiania mi³oœci p³ciowej, poniewa¿ byli oni jeszcze jego wiernymi poddanymi.

Wspomniany imperatyw pojawia siê tylko w pierwszym opisie stworzenia œwiata i cz³owieka; nie zosta³ on ju¿ ponowiony w drugim opisie, gdzie jest mowa o grzechu pierworodnym pope³nionym przez ludzi ¿yj¹cych w ogrodzie Eden.

Tych ludzi Bóg przekl¹³ i bezwzglêdnie przegna³ z raju, na odchodnym strasz¹c ich wielkimi trudami i cierpieniami zwi¹zanymi z macierzyñstwem oraz utrzy- maniem rodziny. W tê ponur¹ wizjê ludzkiej egzystencji wpisuj¹ siê te¿ s³owa

œw. Augustyna dotycz¹ce rozwoju ¿ycia na ziemi. Wszystko, co siê rodzi, bie- rze siê z pierwszego nasienia i przejmuje od niego swe w³aœciwoœci. Równie¿

ca³a ludzkoœæ bierze siê z grzesznego nasienia pierwszych ludzi i po kres czasu bêdzie musia³a pokutowaæ za ich przewinienie wzglêdem Boga: „Z jednego na- sienia mog¹ siê pleniæ przez pokolenia, wed³ug swej istoty, ³any ³anów, lasy la- sów, trzody trzód i ludy ludów, a wœród tak licznych nastêpców nie ma listka ani w³oska, którego zawi¹zek nie tkwi³by w owym pierwszym, jedynym nasie- niu”⁵¹. Ziemska teraŸniejszoœæ cz³owieka jest dog³êbnie naznaczona grzeszno-

œci¹, dlatego powinniœmy oderwaæ siê od niej i troszczyæ siê tylko o w³asne zba- wienie (od z³a) i przysz³e ¿ycie w niebie (w domenie dobra). Patrz¹c z tej perspektywy na obecn¹ formê ludzkiego istnienia, œw. Augustyn przestrzega nas przed niefrasobliwym korzystaniem z grzesznych uroków codziennoœci: „Nie mi³ujmy œwiata, wszystko bowiem, co jest w œwiecie, jest po¿¹dliwoœci¹ cia³a, po¿¹dliwoœci¹ oczu i pych¹ ¿ywota. Nie mi³ujmy w³asnego zniszczenia i zepsu- cia u bliŸnich, jakie niesie ze sob¹ rozkosz cielesna, by nie popaœæ w jeszcze bardziej po¿a³owania godne zepsucie wœród m¹k i cierpieñ”⁵². Skoro wszelki grzech zosta³ skojarzony z cia³em, to w³aœnie cia³o wymaga gruntownej przemia- ny, polegaj¹cej na duchowym odrodzeniu. Wedle œw. Augustyna „po œmierci cie- lesnej, która jest nastêpstwem grzechu pierworodnego, cia³o we w³aœciwym cza- sie i we w³aœciwym porz¹dku powróci do dawnej sta³oœci, któr¹ bêdzie posiada³o nie samo z siebie, lecz dziêki duszy, która znajduje sta³oœæ w Bogu. Ona sama bowiem jest sta³a nie sama z siebie, lecz dziêki Bogu, z którym obcuje; dlatego bêdzie ¿y³a wspanialej ni¿ cia³o”⁵³. Zgodnie z naukami œw. Paw³a, do których

50 Rdz 1,28.

51 Œw. Augustyn, O prawdziwej wierze..., s. 795.

52 Ibidem, s. 814. Por. 1 J 2,15–16.

53 Ibidem, s. 751.

nawi¹zuje œw. Augustyn, antycypacj¹ cielesnego odrodzenia jest uwznioœlona rzeczywistoœæ Koœcio³a rozumianego jako mistyczne cia³o Chrystusa. Aposto³ narodów podtrzymywa³ na duchu swych wspó³braci w wierze, przekonuj¹c ich o tym, ¿e chrzest (w Duchu Œwiêtym) pozwala ca³ej spo³ecznoœci chrzeœcijan ju¿

teraz stawaæ siê jakby uduchowionym organizmem cielesnym, œciœle podporz¹d- kowanym woli Boga⁵⁴.

Czy mamy tu do czynienia z prób¹ rehabilitacji cielesnoœci? Jest to ma³o prawdopodobne, zwa¿ywszy, ¿e pocz¹tkowo w Koœciele dominowa³y pogl¹dy gnostyckie. W pierwszych wiekach powsta³o kilkadziesi¹t ró¿nych ewangelii, których autorzy („wiedz¹cy”) na ogó³ kwestionowali wszelk¹ wartoœæ cia³a i odwo³ywali siê do czystego (intuicyjnego, duchowego) poznania wewnêtrzne- go. Byæ mo¿e taka by³a potrzeba czasu, wszak bardzo popularny by³ tak¿e wy- wodz¹cy siê z Egiptu kult Izydy (Isis), charakteryzuj¹cy siê wielkim ascetyzmem i wstrzemiêŸliwoœci¹ p³ciow¹. Dla boskiej dziewicy wielu m³odych ludzi rezy- gnowa³o z po¿ycia seksualnego i zak³adania rodzin, skupiaj¹c swoj¹ uwagê wy-

³¹cznie na w³asnym rozwoju duchowym. Obie religie odwo³ywa³y siê do podob- nych wyobra¿eñ eschatologicznych i g³osi³y naukê o zmartwychwstaniu po (cielesnej) œmierci. Gdy rozrastaj¹ca siê spo³ecznoœæ chrzeœcijañska sukcesyw- nie wch³ania³a w siebie wspólnoty wyznawców Izydy, liczne œwi¹tynie wznie- sione ku jej czci w naturalny sposób stawa³y siê sanktuariami Maryi, Matki Bo-

¿ej. Radykalny zwrot doktrynalny nast¹pi³ dopiero w IV wieku, g³ównie za spraw¹ Konstantyna Wielkiego i Teodozjusza, którzy walnie przyczynili siê do ustanowienia kanonu Pisma Œwiêtego, a potem spalili wszystkie pisma gnostyc- kie, jakie wpad³y im w rêce, zaœ samych gnostyków z wielk¹ determinacj¹ nawracali lub têpili. Ponoæ sam cesarz Konstantyn nawróci³ siê pod wp³ywem wizji, w której ujrza³ krzy¿ i napis In hoc signo vinces (Pod tym znakiem zwy- ciê¿ysz), lecz jest faktem, ¿e przyj¹³ chrzest dopiero na kilka dni przed œmier- ci¹, i to z r¹k ariañskiego biskupa Euzebiusza z Nikomedii, zapewne straciwszy ju¿ nadziejê na to, ¿e zd¹¿y siê ochrzciæ w wodach Jordanu, tak jak niegdyœ Je- zus Chrystus. Gwoli prawdy trzeba przyznaæ, ¿e wœród pierwszych ludzi Koœcio-

³a byli równie¿ myœliciele, oglêdnie mówi¹c, niechêtni gnostykom, aczkolwiek nie by³o ich wielu. Najbardziej znany jest œw. Ireneusz, który w swej rozprawie Adversus haereses ostro polemizowa³ z „przeduchowionymi” pogl¹dami i uzna³ za natchnione jedynie ewangelie niegnostyckie. Pewnie w³aœnie jemu Koœció³

„zawdziêcza” powstanie kanonu obejmuj¹cego tylko cztery ewangelie (œw. Mar- ka, œw. Mateusza, œw. £ukasza i œw. Jana) oraz inne pisma wolne od nauk gno- styckich. Potem, w trakcie trwania nagonki na gnostyków, niektórzy teologowie zaczêli nawet w¹tpiæ w autentycznoœæ pism œw. Jana (jego autorstwa ewangelii oraz apokalipsy), ale po ustaleniu wi¹¿¹cej (moc¹ autorytetu Koœcio³a) postaci kanonu nic ju¿ nie mo¿na by³o zmieniæ.

54 1 Kor 12,12–31.

Zapewne jakaœ czêœæ chrzeœcijañskich gnostyków przetrwa³a okres przeœla- dowañ, ale niewiele na ten temat wiemy. Doœæ dobrze znane s¹ za to losy man- dejczyków – istniej¹cej do dzisiaj ¿ydowskiej frakcji gnostyckiej, której korze- nie siêgaj¹ czasów jeszcze przedchrzeœcijañskich. Nie jest wykluczone, ¿e mandejczycy wywodz¹ siê z krêgu wiernych uczniów Jana Chrzciciela – religij- nego stronnictwa uznaj¹cego swego mistrza za prawdziwego proroka, którego wielki autorytet moralny zosta³, ich zdaniem, perfidnie wykorzystany przez Je- zusa Chrystusa, uzurpuj¹cego sobie posiadanie boskiej legitymizacji. Co cieka- we, mandejczycy schronili siê na terenie dawnego ogrodu Eden, gdzie wytrwa- le pielêgnuj¹ swoj¹ wiarê. Dla nich prawdziwy i dobry jest tylko œwiat duchowy, bêd¹cy domen¹ Potê¿nego Ducha b¹dŸ Wielkiego ¯ycia i nazywany œwiatem jasnoœci. Ca³y œwiat materialny, okreœlany mianem œwiata ciemnoœci, jest fa³szy- wy i z³y, w³¹cznie z jego Stwórc¹ (Demiurgiem), który za swe niecne dzie³o materialnej kreacji zosta³ potêpiony i nie mo¿e powróciæ do œwiata jasnoœci.

Ontologiczny podzia³ na dwa przeciwstawne sobie œwiaty znajduje odzwiercie- dlenie w koncepcji antropologicznej, przedstawiaj¹cej ludzi w ich konstytutyw- nym rozdarciu i rozdwojeniu duchowo-cielesnym. Adam by³ oczywiœcie pierw- szym „dualistycznym” cz³owiekiem, choæ mo¿na te¿ mówiæ o dwóch Adamach:

niebiañskim (pochodz¹cym z jasnoœci) i ziemskim (pochodz¹cym z ciemnoœci).

Niebiañski Adam jakby skrywa siê w ziemskim Adamie; jest on duchowym wnêtrzem cielesnego zewnêtrza pierwszego cz³owieka. Podobnie rzecz siê ma z Ew¹, ¿on¹ Adama, oraz z ich potomstwem. Tak wiêc, konsekwentnie, wszy- scy ludzie s¹ skazani na rozdwojone istnienie w dualistycznym œwiecie. Zbawie- nie polega na wyzwalaniu duchów (mana) b¹dŸ dusz (niszimta) z cielesnych wiê- zów i powrocie do œwiata jasnoœci, co dokonuje siê za spraw¹ Gnozy ¯ycia (Syna ¯ycia) oraz innych pos³añców z wy¿szego œwiata czy, œciœle bior¹c, z pó³- nocy, gdzie znajduje siê œwiat œwiat³oœci. Trzeba jednak zaznaczyæ, ¿e mandej- skie pojêcie zbawiciela pozostaje mocno zmitologizowane i nie nale¿y ³¹czyæ go z ¿adn¹ historyczn¹ postaci¹. W szczególnoœci zbawicielem nie jest Jezus Chry- stus, w którym mandejczycy widz¹ fa³szywego proroka i dlatego zdecydowanie od¿egnuj¹ siê od chrzeœcijañstwa.

Pogl¹dy mandejczyków bliskie s¹ pogl¹dom kainitów – radykalnego ugru- powania gnostyckiego negatywnie nastawionego do Boga Starego Testamentu.

Kainici twierdzili, ¿e Bóg ten jest z³y, poniewa¿ stworzy³ materialny œwiat sta- nowi¹cy zaprzeczenie prawdziwego œwiata duchowego. Nie tylko jego stwórczy wystêpek, ale i kolejne czyny œwiadcz¹ o z³ych intencjach, czego potwierdze- niem jest nie opuszczaj¹ce go nigdy uczucie zazdroœci i wieczna podstêpnoœæ wobec ludzi. Kainici uwa¿ali siebie za potomków Kaina, który by³ wyznawc¹ najwy¿szego, dobrego Boga, i nie chcieli mieæ nic wspólnego z potomkami Abla, wielbi¹cymi z³ego Demiurga, znanego w œrodowisku ¿ydowskim jako Jahwe.

Dla kainitów by³o oczywiste, ¿e tak jak musia³ zgin¹æ Abel, tak te¿ kiedyœ musi

zostaæ unicestwiony ca³y œwiat materialny. Do tego czasu nale¿y trwaæ przy prawdziwym Bogu i czciæ wybranych przez niego bohaterów wiary, do których zaliczali m.in. Kaina, Ezawa, sodomitów i Judasza. Zw³aszcza Judasz by³ dla nich wybitnie religijnym cz³owiekiem, który zosta³ oœwiecony przez najwy¿sze- go Boga i na tej drodze uzyska³ wiedzê o istocie zbawczej misji Jezusa. Spo-

œród licznego grona uczniów tylko Judasz zrozumia³, ¿e œmieræ Jezusa na krzy-

¿u jest wa¿nym dla wszystkich ludzi symbolicznym aktem zwyciêstwa ducha nad cia³em, dlatego jedynie on okaza³ siê autentycznym wspó³uczestnikiem wiel- kiego dzie³a zbawienia, dokonanego przez prawdziwego Boga. Bez Judasza nie by³oby mo¿liwe wyzwolenie ludzkoœci z trawi¹cego j¹ grzechu.

O istotnym znaczeniu tej wielce kontrowersyjnej postaci opowiada Ewange- lia Judasza – jedno z najwa¿niejszych pism wczesnochrzeœcijañskich, które po- dzieli³o los innych pism gnostyckich. Wed³ug œw. Ireneusza Ewangelia Judasza by³a œwiêt¹ ksiêg¹ heretyckiej sekty kainitów, ewidentnie nie pasuj¹c¹ do ewan- gelii kanonicznych, poniewa¿ nowotestamentalni autorzy mieli Judasza za po- zbawionego godnoœci zdrajcê, a nie za bohatera wiary. Jednak, œciœle bior¹c, w najwczeœniej powsta³ej kanonicznej Ewangelii œw. Marka Judasz jeszcze nie zosta³ przedstawiony jako zdrajca. Dopiero ewangelista Mateusz uzna³ go za zdrajcê, zaœ ewangelista Jan oceni³ go najsurowiej, gdy¿ zobaczy³ w nim niemal wcielonego diab³a. Obecnie teologowie maj¹ trudny orzech do zgryzienia, gdy¿

z koptyjskiego odpisu Ewangelii Judasza, który szczêœliwie przetrwa³ do na- szych czasów, dowiedzieliœmy siê, ¿e to w³aœnie Judasz przyczyni³ siê do uwol- nienia prawdziwej, boskiej natury w Jezusie. Ponoæ Jezus, zorientowawszy siê, z kim ma do czynienia, w zaufaniu zwierzy³ mu siê ze swej tajemnicy dotycz¹- cej otrzymanej od Boga misji. Sam Zbawiciel nak³oni³ Judasza do tego, by go zdradzi³, bo doskonale wiedzia³, ¿e musi siê pozbyæ niepotrzebnego cia³a skry- waj¹cego jego w³aœciw¹, duchow¹ istotê. Przekonywa³ te¿ Judasza, ¿e wpraw- dzie po tym trudnym do zrozumienia czynie pozostali aposto³owie siê od niego odwróc¹, zostanie przez nich przeklêty i bêdzie musia³ cierpieæ ze wzglêdu na Bo¿e sprawy, lecz kiedyœ nadejdzie chwila prawdy, w której sytuacja siê odwró- ci, albowiem wtedy otrzyma godny udzia³ we w³adzy Boga. Podobnie o koniecz- noœci doprowadzenia do œmierci krzy¿owej Jezusa opowiadaj¹ inne ewangelie gnostyckie. Wszystkie one podkreœlaj¹ fakt, ¿e Jezus musia³ w ten sposób umrzeæ, aby uwolniæ swego ducha, dot¹d uwiêzionego w ciele. Dla gnostyków cia³o jest z³e, dlatego œmieræ cielesna jest czymœ dobrym, wszak po niej nastê- puje szybki rozwój ¿ycia duchowego. Nie trzeba ubolewaæ nad œmierci¹ cia³a ani zatrat¹ materialnej formy istnienia œwiata. W Ewangelii Tomasza, jednym z bardziej znanych pism gnostyckich, œwiat zosta³ przyrównany do trupa, a zaj- mowanie siê nim uznano za niegodne cz³owieka. Wszyscy gnostycy symbo- licznie wyrzekali siê przejœciowej w naszym ¿yciu cielesnej formy istnienia.

Niektórzy z nich nawet stali na stanowisku, ¿e Bóg nie móg³ zostaæ ukrzy¿o-

wany, st¹d Jezus przed œmierci¹ opuœci³ swoje cia³o i odt¹d ¿y³ ju¿ tylko w po- staci duchowej.

Nie jest wykluczone, ¿e wspó³czeœnie mamy do czynienia z powolnym re- nesansem idei gnostyckich. Staj¹ siê one znowu atrakcyjne za spraw¹ s³ynnych ksi¹¿ek Dana Browna oraz powsta³ych na ich podstawie filmów. W Angels

& Demons profesor Robert Langdon, specjalista z zakresu religijnej symboliki, niby jest nieustraszonym pogromc¹ gnostyków, ale zarazem, paradoksalnie, jest te¿ wielkim propagatorem ich odradzaj¹cych siê idei religijnych. Dawni gnosty- cy nazywaj¹ siê teraz Illuminati, czyli iluminiœci („oœwieceni”). Wed³ug spisko- wej teorii dziejów prof. Langdona, maj¹ oni w swym gronie wielu matematy- ków, fizyków i astronomów i pocz¹wszy od XVII wieku poszukuj¹ religijnej prawdy na gruncie naukowego poznania œwiata. Neognostycka dzia³alnoœæ, trud- na do pogodzenia z oficjaln¹ nauk¹ Koœcio³a, od razu nie spodoba³a siê dostoj- nikom watykañskim, dlatego iluministów zaczêto œcigaæ i eliminowaæ. Zepchniê- ci do podziemia, utworzyli tajne stowarzyszenie usi³uj¹ce przej¹æ w³adzê w Koœciele i zmodernizowaæ doktrynê chrzeœcijañsk¹. Swoj¹ drog¹ wiadomo, ¿e u pocz¹tków chrzeœcijañstwa niewiele brakowa³o, by wybitny gnostyk Walen- tyn (nie myliæ ze œw. Walentym, patronem zakochanych) zosta³ papie¿em, mo¿e wiêc niebawem na Stolicy Piotrowej zasi¹dzie jakiœ nowoczesny albo ponowo- czesny iluminista? Wprawdzie taki bieg rzeczy wydaje siê na razie ma³o praw- dopodobny, lecz nie zapominajmy, ¿e postêpowe idee oko³ognostyckie stale wio- d¹ swoje podskórne ¿ycie w konserwatywnych strukturach koœcielnych. Wœród znacz¹cych ludzi Koœcio³a by³o ju¿ wielu myœlicieli, których pogl¹dy wykazuj¹ zadziwiaj¹ce podobieñstwo do omawianych tu idei. Chyba nie jest przypadkiem,

¿e w filozoficzno-religijnej doktrynie dobrze nam znanego œw. Augustyna na pierwszy plan wysuwa siê teoria iluminacji. Illuminatio polega na poznaniu naj- wa¿niejszych, wiecznych praw(d) Bo¿ych, pozwalaj¹cych cz³owiekowi dost¹piæ zbawienia. Otwarcie umys³u na Bo¿e œwiat³o wiary wymaga jednoczesnego uko- rzenia w³asnego cia³a, tak wiêc duchowoœæ œw. Augustyna ca³kiem dobrze wpi- suje siê w nauki gnostyków i propagowany przez nich ascetyczny i pe³en umar- twienia styl ¿ycia.

Dziêki upowszechnianiu siê idei gnostyckich wielu wspó³czesnych chrzeœci- jan, a pewnie i wielu teologów chrzeœcijañskich, na nowo bêdzie siê zastanawiaæ nad problemem wiarygodnoœci tzw. tekstów natchnionych. Którym ewangeliom

– kanonicznym czy gnostyckim – nale¿y bardziej zaufaæ, chc¹c byæ wiernym uczniem Jezusa? Najodwa¿niejsi mo¿e nawet zaczn¹ siê dopominaæ siê o posze- rzenie oficjalnie zatwierdzonego przez Koœció³ depozytu wiary. W ten sposób uda³oby siê doprowadziæ do realnego o¿ywienia wiary i do jeszcze wiêkszego uduchowienia chrzeœcijañstwa jako religii czystej mi³oœci. Taka intencja przy-

œwieca nie tylko Danowi Brownowi, gdy¿ bez trudu mo¿na j¹ dostrzec w nie- mal wszystkich rozprawach napisanych przez myœlicieli wczesnochrzeœcijañ-

skich. Pojawia siê równie¿, paradoksalnie, w antygnostyckich pismach œw. Ire- neusza. Ów Ojciec Koœcio³a uwa¿a³, ¿e Adam i Ewa po stworzeniu przez Boga

¿yli w swego rodzaju dzieciêcej niewinnoœci, bez grzesznej po¿¹dliwoœci p³cio- wej. Dopiero szatan skusi³ ich do z³ego po¿ycia cielesnego, co doprowadzi³o do wygnania pierwszych ludzi z raju. To wygnanie jest jednak aktem mi³osierdzia ze strony Boga, który chce daæ ludziom szansê odkrycia g³ównej przyczyny grzechu i wyzbycia siê pychy prowadz¹cej do z³a. W opinii œw. Ireneusza œmieræ cielesna (tak¿e rozumiana symbolicznie) skutecznie k³adzie kres grzechowi. Jego wizja zbawienia i odkupienia, ufundowana na wierze i mi³oœci (do) Boga, jest doœæ optymistyczna. Podobnie optymistyczne s¹ summa summarum tak¿e nauki gnostyckie. Trzeba przyznaæ, ¿e czasem s¹ one nawet jakby nazbyt optymistycz- ne i wrêcz wydaj¹ siê niekonsekwentne. Có¿ bowiem mo¿na sobie pomyœleæ o Jezusie – radosnym i chêtnie œmiej¹cym siê nauczycielu, który zgodnie z wy- obra¿eniami niektórych gnostyków czule przytula³ i ca³owa³ znajduj¹c¹ siê u jego boku Mariê Magdalenê. Czy postawa takiego zbawiciela nie jest zaprze- czeniem ascetyzmu wszechobecnego w (nie tylko gnostyckim) chrzeœcijañstwie?

Idea³ wyrzeczenia siê œwiata, krzewiony w otoczce duchowoœci chrzeœcijañ- skiej przez dwóch wybitnych œwiêtych – najpierw œw. Paw³a, a potem œw. Au- gustyna – w jakiejœ mierze bliski jest tak¿e nieœwiêtemu Schopenhauerowi.

Mimo ¿e jego metafizyka mi³oœci p³ciowej zosta³a ufundowana na zupe³nie in- nych pryncypiach, posiada ona tê sam¹ co wczesne chrzeœcijañstwo cechê asce- tyzmu ¿yciowego. Zachêcaj¹c nas do sprzeciwiania siê woli ¿ycia, Schopenhauer wyraŸnie opowiada siê przeciw œwiatu z jego stricte cielesnymi namiêtnoœcia- mi. Dla tego myœliciela mi³oœæ jest wyrazem p³ciowoœci zwodz¹cej ludzi na ma- nowce istnienia, a wiêc jest z³a.

Spoœród wspó³czesnych filozofów podejmuj¹cych spór z Schopenhauerem o w³aœciwe rozumienie mi³oœci najbardziej wyró¿nia siê Max Scheler. Jego opi- nia o koncepcji Schopenhauera, tak jak i o koncepcjach innych myœlicieli, np.

Fryderyka Nietzschego, jest ambiwalentna: „W swej »metafizyce mi³oœci p³cio- wej« Schopenhauer ma niew¹tpliwie racjê, ¿e wprawdzie nie w »popêdzie sek- sualnym«, stanowi¹cym u »zwierz¹t« dwup³ciowych tylko technikê erosa – lecz w »erosie« tkwi »punkt zapalny« (jak szczêœliwie powiada Schopenhauer) ca³e- go naporu ¿ycia (Lebensdrängen) równie¿ cz³owieka, który to napór Schopen- hauer fa³szywie jednak zrówna³ ze »œlep¹ wol¹«”⁵⁵. W ocenie Schelera mi³oœæ p³ciowa czy te¿ spe³niony z mi³oœci akt p³ciowy jest wyrazem miêdzyludzkiej jednoœci w uniwersalnym ¿yciu – jednoœci w kosmosie i z kosmosem. U dwoj- ga kochaj¹cych siê osób pojawia siê kosmowitalne odczucie maj¹ce g³êbokie znaczenie metafizyczne, tyle ¿e nie takie, jakie nada³a mu judeochrzeœcijañska

55 M. Scheler, Istota i formy sympatii, prze³. A. Wêgrzecki, PWN, Warszawa 1986, s. 177.

tradycja religijna. W tym kontekœcie Scheler mówi nawet o metafizycznym po- ni¿eniu aktu p³ciowego, polegaj¹cym na wi¹zaniu go z p³odzeniem b¹dŸ z roz- kosz¹. Pierwsze ujêcie sta³o siê „doktrynaln¹” podstaw¹ mieszczañskiego ma³-

¿eñstwa, drugie – mieszczañskiej prostytucji. Scheler uwa¿a, ¿e dawni moraliœci zafiksowali siê na celu aktu p³ciowego i w konsekwencji b³êdnie uznali go za istotê tego¿ aktu; naprawdê zaœ specyfikê ludzkiego aktu p³ciowego okreœla przede wszystkim jego wyraz, a nie cel. Tak wiêc w szeregu podejmowanych czynnoœci mi³osnych (pieszczoty, poca³unki oraz intymne zbli¿enie) chodzi g³ównie o okazanie partnerowi czu³oœci, a nie o osi¹gniêcie dziêki niemu (lub poprzez niego) zamierzonych skutków reprodukcyjnych czy hedonistycznych.

Owe „cele” nale¿y traktowaæ tylko jako zjawiska towarzysz¹ce mi³oœci p³ciowej dwojga osób. W szczególnoœci „wydanie na œwiat cz³owieka przez cz³owieka

– o ile siê je rozumie jako cel woli – jest myœl¹ ca³kowicie absurdaln¹”⁵⁶. Sp³o- dzenie dziecka nie jest prostym rezultatem dzia³ania woli rodziców, samo zaœ

dziecko nie jest prostym odzwierciedleniem rodziców. Pojawienie siê na œwie- cie dziecka jest raczej konsekwencj¹ twórczego aktu wszech¿ycia, w którym ro- dzice uczestnicz¹ tylko o tyle, o ile: „Dziecko zawsze pozostaje darem wielkiej, naturalnej si³y (Naturmacht) samego erosa oraz jego wznios³o-pogodnej, demo- nicznej gry”⁵⁷.

Scheler zauwa¿a, ¿e cz³owiek instynktownie uczestniczy w tajemnych aktach p³odzenia wszech¿ycia czy te¿ pramacierzy wszystkiego, co o¿ywione. To sk³a- nia go do sformu³owania istotnego pytania: „Czym jest wiêc mi³oœæ p³ciowa, która przyci¹ga do siebie obie p³ci i która znajduje swój ostateczny wyraz w³a-

œnie w akcie p³ciowym? Z pewnoœci¹ nie jest – jak s¹dzi³ Schopenhauer – emo- cj¹, któr¹ »geniusz gatunku« wspomaga, jak pejczem, ciemne i niepewne (fragwürdige) dzie³o samego rozmna¿ania”⁵⁸. W jego ocenie mi³oœæ jest twór- czym ruchem ku wartoœciom, a wiêc nie chodzi w niej o zwyk³e zachowanie gatunku, ale o jego udoskonalenie i uszlachetnienie: „Mi³oœæ p³ciowa nie jest bowiem niczym innym jak emocjonalnym ujêciem wartoœci (w formie pewnej antycypacji) szans najbardziej sprzyjaj¹cych jakoœciowemu udoskonaleniu ludz- koœci. Jest ona poniek¹d emocjonalnym wstêpnym zarysem »mo¿liwych« ludzi, którzy jako istoty witalne »lepsi« s¹ od tych, którzy »byli«. Jest wrêcz antycy- puj¹cym obcowaniem z erosem samego wszech¿ycia, które zawsze pragnie i zmierza do wytwarzania czegoœ nowego, lepszego i piêkniejszego od tego, co

»by³o«”⁵⁹. Niemniej jednak mi³oœæ p³ciowa zawiera siê w obrêbie witalnej sfe- ry cz³owieka, a w³aœciwie jest ona najdelikatniejszym kwiatem i szczytowym momentem ludzkiego witalizmu. Jako taka, zasadniczo ró¿ni siê od mi³oœci ro-

56 Ibidem, s. 180.

57 Ibidem, s. 181.

58 Ibidem, s. 181–182.

59 Ibidem, s. 182.

mantycznej, której brakuje amour passion, dlatego usi³uje realizowaæ siê w wy- miarze duchowym. Bêd¹c duchowo zapoœredniczon¹, mi³oœæ ta nie potrafi wy- kreowaæ kochanka, lecz tylko czu³ego przyjaciela. Potrzeba autentycznego zbli-

¿enia i oddania siê przybiera tu zazwyczaj formê niespe³nionej têsknoty, co – jak przyznaje Scheler – zosta³o dobrze rozpoznane przez Schopenhauera i Freuda, widz¹cych w mi³oœci romantycznej mi³oœæ pozorn¹. Atoli w kwestii mi³oœci Pla- ton i Nietzsche ponoæ lepiej orientowali siê ni¿ Schopenhauer i Freud. Poczy- niona przez Schelera drobna uwaga na temat „ogrodu ma³¿eñstwa”, maj¹cego s³u¿yæ nie bez-myœlnemu rozmna¿aniu siê, tylko przebiegaj¹cemu w poczuciu odpowiedzialnoœci „hodowaniu” (przysz³ego nadcz³owieka)⁶⁰, wymaga³aby jed- nak bardziej rozbudowanego komentarza, który niechybnie przerodzi³by siê w osobny artyku³ o Nietzscheañskiej koncepcji mi³oœci, dlatego lepiej bêdzie, gdy pominiemy tu powy¿szy w¹tek.

Wypada jeszcze nadmieniæ, ¿e przedstawione przez Schelera uwagi na temat mi³oœci p³ciowej dotycz¹ uwarunkowañ reprodukowania siê cz³owieka cielesne- go, bêd¹cego w ka¿dym przypadku oryginaln¹ i jakoœciowo now¹ manifestacj¹ uniwersalnego ¿ycia. Wedle Schelera nie tylko ów powo³ywany do ¿ycia cz³o- wiek cielesny nie jest zwyczajnym dzie³em rodziców, ale – tym bardziej – nie jest nim cz³owiek duchowy czy raczej cz³owiek jako duchowa osoba, maj¹ca sw¹ niemo¿liw¹ do prostego powielenia specyfikê⁶¹. Co ciekawe, „po równo” kry- tykuj¹c Schopenhauera i Freuda, Scheler skwapliwie skorzysta³ z Freudowskiej metodologii psychoanalitycznej, by – jak mu siê zapewne wydawa³o – obna¿yæ bezzasadnoœæ Schopenhauerowskiej metodologii woluntarystycznej. Doprowa- dzi³o go to do sformu³owania kuriozalnej opinii o tym myœlicielu: „Wydaje siê tutaj niew¹tpliwe, ¿e ju¿ wczesny negatywny stosunek do swojej matki (»niepo- wodzenie normalnego przeniesienia libido na matkê«, jak powiedzia³by Freud) wytworzy³ u Schopenhauera negatywn¹, nieufn¹, kierowan¹ przez negatywne war- toœci formê ujêcia, dziêki której sta³o siê w³aœnie jego »losem« »zwracanie uwa- gi« jedynie na takie kobiety – oraz dok³adniejsze ich poznawanie i branie za pod- stawê swego s¹du – które mieœci³y siê w tej »formie« i faktycznie odpowiada³y owemu »przes¹dowi« wynikaj¹cemu ju¿ z wra¿eñ wczesnego dzieciñstwa”⁶². Nie da siê ukryæ, ¿e trudno by³oby sensownie polemizowaæ z powy¿sz¹ opini¹.

* * *

Mi³oœæ p³ciowa jest zjawiskiem prostym i zarazem z³o¿onym, gdy¿ stymuluje aktywnoœæ ¿yciow¹ ka¿dego pojedynczego jestestwa, ale jednoczeœnie przekracza ramy jednostkowoœci i obejmuje sob¹ ca³e spektrum istnienia wszechrzeczy. Mo¿-

60 Ibidem, s. 189.

61 Ibidem, s. 194.

62 Ibidem, s. 302.

na by rzec, ¿e mi³oœæ p³ciowa jest fenomenem pierwszym, a wiêc fenomenem nie wymagaj¹cym dok³adniejszego dookreœlenia czy te¿ skutecznie uchylaj¹cym siê przed próbami precyzyjnego zdefiniowania. Schopenhauer odwa¿y³ siê po- bie¿nie nakreœliæ zrêby metafizyki mi³oœci p³ciowej, odwo³uj¹c siê do mechani- zmów funkcjonuj¹cych w przyrodzie. Jego koncepcja p³ciowoœci jest zdroworoz- s¹dkowa i, w ogólnym zarysie, przekonywaj¹ca. Z religijnego punktu widzenia mo¿e jednak wydawaæ siê koncepcj¹ redukcjonistyczn¹, jako ¿e nie uwzglêdnia dzia³ania czynników transcendentnych, czyli boskich. Co ciekawe, jeden z naj- wiêkszych myœlicieli chrzeœcijañskich, wychodz¹c z zupe³nie odmiennych przes³a- nek, dochodzi do podobnych wniosków, jakie pojawiaj¹ siê w filozofii Schopen- hauera. Wprawdzie œw. Augustyn nie bada samych mechanizmów p³ciowoœci, ale tak¿e dostrzega w nich wielkie zagro¿enie dla cz³owieka i, analogicznie jak Scho- penhauer, sprzeciwia siê ¿yciowej woli prokreacji czy te¿ popêdowi seksualnemu, kojarz¹c tê nieujarzmion¹ „energetycznoœæ” z jak¹œ niemal piekieln¹ si³¹. Rów- nie¿ Scheler, choæ aplikuje do rozwa¿añ o p³ciowoœci niema³¹ dawkê zupe³nie zbêdnej tu aksjologii i – jak mo¿na mniemaæ – nazbyt pewnej siebie wiary w moralny postêp ludzkoœci, to odczuwa nale¿ny respekt przed tajemn¹, erotycz- n¹ moc¹ ¿ycia. Gdyby ktoœ wytr¹ci³ mu z rêki orê¿ chroni¹cych go wartoœci, zapewne tak¿e przy³¹czy³by siê do tych myœlicieli, którzy wyrzekaj¹ siê p³cio- woœci jak z³a wcielonego (sic!). Nietrudno jednak zauwa¿yæ, ¿e porozumienie miêdzy Schopenhauerem, œw. Augustynem (i szeroko pojêt¹ m¹droœci¹ biblijn¹ oraz „wiedz¹” gnostyków) oraz Schelerem jest pozorne, wszak ka¿dy z nich trwa na innych pozycjach i zupe³nie inaczej broni swych racji. Po czyjej stronie s¹ zatem s³uszne racje? Chyba ju¿ nikt nie ma najmniejszych w¹tpliwoœci, ¿e s¹ one po stronie mi³oœci p³ciowej, która trzyma w ryzach ca³e gatunki i nie przejmuje siê protestami niewielkiej garstki bardziej uœwiadomionych jednostek. Kochaæ (siê) albo nie kochaæ (siê)? pozostaje zatem – w globalnej polityce ¿ycia – py- taniem czysto retorycznym.