Janusz Mucha Uniwersytet Mikołaja Kopernika

Janusz M ucha

Uniwersytet Mikołaja Kopernika

ŻYCIE CODZIENNE ETNICZNEJ SPOŁECZNOŚCI LOKALNEJ.

PRÓBA SFORMUŁOWANIA PROBLEMATYKI1

Celem tego artykułu je st przedstawienie teoretycznych ram analizy malej, lokalnej, etnicznej społeczności w Stanach Zjednoczonych. Zaprezentowanych je st w tym tekście szereg kluczowych pojęć. Pierwsze z nich to pojęcie społeczności lokalnej jako takiej. Nacisk położony je st w analizie na interakcje i symbolizm. Drugie pojęcie to etniczność i grupa etniczna. Przypisaniowe aspekty etniczności, w ich różnych postaciach, są brane pod uwagę, podkreślane są jednak przede wszystkim aspekty subiektywne. Trzecie pojęcie to tożsamość, a w szczególności zbiorowa tożsamość etniczna.

Czwarte i ostatnie pojęcie to życie codzienne. Rozważane są idee zaprezentowane przez filozofów, ale przede wszystkim przez socjologów zainteresowanych zastosowaniem tego pojęcia w badaniach empirycznych. Przedstawione są kłopoty i pożytki z włączaniem tego pojęcia do analizy etnicznej społeczności lokalnej. Zakończenie podsumowuje wspomniane ramy teoretyczne.

Wstęp

Tekst ten pomyślany został jako wprowadzenie do większej całości, poświęconej niewielkiej zbiorowości polonijnej w Stanach Zjednoczonych2, życiu codziennemu etnicznej społeczności lokalnej w nowoczesnym społeczeństwie. Prezentacja tego

„życia” wymaga na wstępie zarysowania pola badawczego, wskazania podstawowych pojęć oraz głównych kierunków badawczych, a także interesujących dla autora możliwości interpretacyjnych. Cała praca nie m a jednak mieć charakteru „analitycz- no-teoretycznego” . Przedstawione w tym artykule rozważania pojęciowe nie są

1 Uprzejmie dziękuję pp. Grzegorzowi Babińskiemu, Andrzejowi Piotrowskiemu, Jarosławowi Rokickiemu, Andrzejowi Szahajowi oraz anonimowemu recenzentowi „Studiów Socjologicznych” za uwagi. Z wielu z nich skorzystałem. Za całość tekstu odpowiadam oczywiście sam.

2 Chodzi o m iasto South Bend w stanie Indiana. Autor znalazł się tam nieprzypadkowo, nie wiedział jednak wcześniej o istnieniu w tej miejscowości Polonii. Obowiązki zawodowe nie dawały szans na systematyczne studia nad grupą polonijną, ale sama ta grupa w pewnym momencie, w pewnym sensie i na kilka miesięcy „wchłonęła” autora i nakłoniła go do żyda jej codziennym życiem. Pomysł

„obserwacji uczestniczącej” przyszedł nieco później. Kilka przykładów odwoływać się będzie do wspomnianej m iejscowośd.

więc „celem samym w sobie” ; m ają tu pełnić jedynie „funkcję usługową” . Podstawowe kategorie, które będą użyteczne w prowadzonej dalej analizie sytuacji empirycznej, to kategorie społeczności lokalnej, a zwłaszcza etnicznej społeczności lokalnej, etniczności i grupy etnicznej, tożsamości i tożsamości etnicznej, oraz życia codziennego. Kategorie te są ze sobą bardzo silnie powiązane, przechodząc niejako jedna w drugą, niezależnie od porządku, w jakim są omawiane.

Etniczna społeczność lokalna

Kilkanaście lat temu pisał Jan Turowski, że nie m a chyba bardziej obszernej literatury socjologicznej niż ta poświęcona społeczności lokalnej (1977: 105). Teza ta odnosi się w pewnej mierze i do literatury polskiej: licznych socjologicznych i etnograficznych publikacji poświęconych wsi (co tu nie będzie nas interesowało), miastu polskiemu (por. np. z ostatnich kilku lat: Wódz, red. 1986; Frysztacki i Leśniak, red. 1990; Turska, red. 1990) i zbiorowości om polonijnym (por. np.

Babiński 1977, 1979; Frysztacki 1986; M orawska 1977, 1978, 1988).

Popularność problematyki jest równie wielka, jak brak jasności na temat tego, czym jest społeczność lokalna. George Hillery próbował już w 1955 roku odnaleźć wspólne treści różnych ujęć. Odnalazł trzy takie cechy. Po pierwsze, społeczność lokalna to zbiór ludzi mieszkających w geograficznie wyodrębnionej przestrzeni.

Po drugie, chodzi tu o ludzi, podzielających pewne wartości i normy kulturowe oraz postawy. Po trzecie, zbiór ten charakteryzuje się trwałymi i bliskimi interakcjami (por. też Schwab 1982: 348). Ewa M orawska definiuje społeczność lokalną jako

„ograniczony przestrzennie system interakcji wspierany przez zespół instytucji oraz kontrolę społeczną i wytwarzający consensus w sferze wartości kulturowych” (1978:

43, 1988: 371) i tego właśnie ujęcia będę się tu zasadniczo trzymał. A utorka zwraca też uwagę na to, że i rozumienie, i zakres samego pojęcia nadal wywołują spory teoretyków. Polemiki dotyczą też kierunków przemian społeczności lokalnej. Nie będę wchodził w te kontrowersje pojęciowe i teoretyczne, skupiając się raczej na takich ideach, które uważam za pożyteczne dla własnych potrzeb.

Społeczność lokalną rozpatrywać będę więc jako miejsce zorientowanych lokalnie interakcji społecznych. Interesujące jest dla mnie podejście świadomościowe, kładące, za Florianem Znanieckim i Maxem Weberem, nacisk na poczucie: przynależności, subiektywnego sensu działań, poczucie „my” . Przy analizie etnicznej społeczności lokalnej w latach dziewięćdziesiątych muszę brać pod uwagę znaczenia, jakie dla jej przemian i dla jej wewnętrznej organizacji mają nowoczesne środki transportu, a w szczególności samochód. Prowadzą one do zmiany tradycyjnego rozumienia społeczności lokalnej, do oddzielenia kontaktów przestrzennych od kontaktów społecznych, do uniezależnienia powiązań osobistych od przestrzennych. Społeczność lokalna traci liczne dotychczasowe funkcje, przestaje być „grupą pierwotną” , staje się grupą coraz mniej angażującą społecznie, staje się „społecznością z ograniczoną

odpowiedzialnością” , pozostając jednak ważnym podmiotem działań grupowych (por. np. Janowitz 1961; Schwab 1982: 361).

Dorobek kontynuatorów chicagowskiej szkoły socjologii miasta jest dla mnie interesujący jeszcze w jednym aspekcie. Tradycyjne etniczne getta niewątpliwie są w trakcie rozpadu, przestrzennie ograniczone społeczności lokalne nie zaniknęły jednak dotąd ani w praktyce ani w ludzkiej pamięci. Wciąż mają dla ludzi znaczenie symboliczne, wynikające zresztą z faktu, że wyprowadzenie się nawet większości członków danej grupy nie musi oznaczać zmienienia lokalizacji tych instytucji, które stanowią jakby kościec grupy. Taka w każdym razie jest sytuaq'a licznych społeczności etnicznych. Dlatego też tradycyjne terytorium może być i aktualnym miejscem skupienia, czy okresowego skupiania się grupy. Przykładem może być cotygodniowe przybywanie wiernych z suburbiów do położonych w centrum parafii etnicznych, czy rzadsze przyjeżdżanie do etnicznego kościoła na szczególne uroczystości.

Z uwagi na wspomniane symboliczne znaczenie przestrzeni, przypomnieć warto zarysowaną przez George’a Suttlesa (1972) koncepcję rozpoznawalnych przez ludzi granic społeczności lokalnych. Uważa on, że mieszkańcy tworzą sobie poznawczą mapę miasta. Zawarte są w niej trzy koncentryczne typy symbolicznych struktur przestrzennych. Pierwsza to „blok” , a więc jakby kwadrat wyznaczony przez najbliższe równoległe i prostopadłe ulice. W obrębie bloku mamy do czynienia z osobistymi stosunkami „twarzą w twarz” . Druga struktura to „bronione sąsiedzt­

wo” , mała dzielnica, mająca własną nazwę, znaną mieszkańcom i niektórym ludziom z zewnątrz. Jest to dzielnica, w której mieszkańcy czują pełne osobiste bezpieczeństwo.

W amerykańskich miastach, takie etniczne „bronione sąsiedztwa” m ają swoje nazwy, pochodzące często od wezwania znajdujących się tam kościołów. W dzielnicach polonijnych używano jednak i nadal używa się nazw nawiązujących do regionów Polski, z których wywodziła się kiedyś większość mieszkańców. Nazwy te nie miały żadnego znaczenia dla kogokolwiek innego niż Polonia; mało kto był w stanie je w ogóle wymówić. Trzecia struktura to wspomniana już „społeczność z ograniczoną odpowiedzialnością” , większa dzielnica, mająca własną nazwę, znaną wewnątrz, ale też daleko poza tą okolicą, z tradycyjnie ukształtowanymi, ale też w pewnym stopniu zinstytucjonalizowanymi granicami (por. też Schwab 1982: 371-374).

Przekształcenia tradycyjnych etnicznych społeczności lokalnych są oczywiste i badane są od wielu już dekad. Nie oznaczają one jednak ich zaniku, lecz raczej inne procesy społeczne. Myślę tu o wzmacnianiu relatywnego znaczenia kontekstów i organizacji formalnych, o rosnącej przewadze związków członków społeczności ze światem zewnętrznym nad związkami skierowanymi do wewnątrz grupy, o zmniej­

szaniu się przestrzennej segregacji grupy poprzez napływ ludności „obcej” oraz o przenoszeniu się kolejnych pokoleń mieszkańców do innych dzielnic (co inter­

pretować można jako ekspansję pola interakcyjnego tradycyjnych społeczności lokalnych), o coraz pełniejszym oparciu społeczności na dobrowolności i selektyw­

ności uczestnictwa, o przgmowaniu wielu funkcji społecznych przez wyspecjalizowane instytucje, o przewadze etnicznych więzi i kontaktów indywidualnych nad kolek­

tywnymi (por. np. Turowski 1977: 129; M orawska 1988: 371, 390-397).

Grupa etniczna, etniczność

Społeczność lokalna to zbiorowość społeczna o specyficznych interakcjach.

Etniczna społeczność lokalna to zbiorowość etniczna. Stąd druga istotna kategoria teoretyczna to grupa etniczna. Jak już wspominałem, interesujące mnie podejście do społeczności lokalnej to podejście świadomościowe, kładące za Florianem Znanieckim i Maxem Weberem nacisk na poczucie przynależności, poczucie „my” . Jak mi się wydaje, te klasyczne ujęcia mają bardzo duże znaczenie dla współczesnych koncepcji grup etnicznych.

O ile Florian Znaniecki nie definiuje wyraźnie grup etnicznych (choć czytamy u niego o grupach „rasowych” czy „kulturalnych”), to wiele uwagi poświęca pojęciu grupy społecznej jako takiej. Kilka kwestii wydaje się mieć szczególne znaczenie. Po pierwsze, grupa jest zbiorem („zrzeszeniem”) ludzi, którzy w świadomo­

ści ich samych stanowią odrębną całość, a więc odgraniczają się od innych.

Świadomość ta może mieć pochodzenie wewnętrzne, czy samorzutne; wynika wtedy z rozmaitych rodzajów współdziałania członków grupy. Świadomość odrębności (odgraniczenia od innych) może jednak powstać i pod wpływem czynników zewnętrznych, gdy dany zbiór jest przedmiotem działania innych jednostek czy grup. Odrębność danej grupy od innych nie oznacza braku styczności przestrzennych z innymi grupami. Odrębność oznacza jednakże pewien zakres braku świadomego porozumienia, wynikający stąd, że każdy członek danej grupy intencjonalnie podziela z innymi członkami niektóre doświadczenia i działania, wyłączając z tej wspólnoty innych. Co więcej, zasada wspólnoty (czy odrębności, bo jest to w praktyce to samo) jest w pewnym sensie pusta: może nią być cokolwiek. Zacytujmy: „Pod­

stawowym doświadczeniem wspólnym jest tu samo istnienie grupy, jako odrębnej całości, w świadomości jej członków; zasadniczą czynnością wspólną jest ciągłe urzeczywistnianie tej odrębnej całości przez to, że każdy członek i tylko członek jest traktowany przez innych i traktuje innych jako należących do niej. G rupa istnieje przede wszystkim przez to, że jej członkowie uważają ją za istniejącą w oddzieleniu od reszty świata” (1973: 40). K onkretna zasada może być więc dowolna, a główną sprawą jest wyodrębnianie się. Pełna świadomość odrębności nie musi charakteryzować wszystkich członków grupy. Ważne jest, aby istniała w pewnym jądrze grupowym (por. 1973: 38-69; 1986: 302).

Co oznaczają dla mnie te rozważania? Niezależnie od ewentualnych „obiektyw­

nych” podstaw, grupa istnieje, o ile jej członkowie uświadamiają sobie granice grupowe, granice między członkami a nie-członkami. Granice mogą powstać w wyniku jakiegoś typu współdziałania, ale też mogą zostać danemu zbiorowi wstępnie narzucone. G rupa jest jednak wytworem działań uczestniczących w niej jednostek.

Nie widzę bezpośredniego oddziaływania myśli Znanieckiego na późniejsze, a zwłaszcza współczesne, koncepcje grup etnicznych. Widzę jednak dość podobne idee u wielu badaczy. Wrócimy do tej sprawy za chwilę. „Subiektywistyczne”

rozumienie grupy etnicznej nawiązuje bezpośrednio do M axa Webera. Pisał on

w pewnej mierze to samo, co nieco tylko później Znaniecki. Jakikolwiek rys kulturowy, bez względu na to, jak powierzchowny, może zapoczątkować tendenq'ę do „monopolistycznego zamykania się”. Wtedy, gdy zauważamy ostre granice między różnymi stylami życia, możemy przypuszczać, że są one konsekwenq'ą

„świadomego monopolistycznego zamykania się” lub m igraqi i spotykania się grup dotąd żyjących zupełnie odrębnie. Wiara w pokrewieństwo (lub jego brak) między grupami, które przyciągają się (lub odpychają) może być wywołana przez niemal jakiekolwiek podobieństwo (lub kontrast) cech fizycznych lub zwyczajów (1978: 388). W oparciu o te obserwacje, Weber proponuje własną definiq‘ę grupy etnicznej. „ » G ru p a m i etnicznym i« nazwiemy te grupy ludzi, które wyznają subiektywną wiarę w swe wspólne pochodzenie z uwagi na podobieństwo typu fizycznego, zwyczajów lub ich obu, albo z uwagi na wspomnienia kolonizaq’i czy migracji; wiara ta musi być istotna dla propagowania kształtowania się grupy;

i przeciwnie, nie m a znaczenia to, czy istnieją, czy też nie istnieją jakiekolwiek obiektywne związki krwi” (tamże: 389).

Z koncepq'ą Webera wiążą niektórzy autorzy niedogodność polegającą na tym, że nie odróżnia ona grup etnicznych w społeczeństwach imigranckich, grup będących wytworem złożonego procesu emigracyjno-osadniczego, od grup „autochtonów”

czy mniejszości narodowych (por. np. K ubiak 1980: 55; Babiński 1982). Przydatność jej okazała się jednak znaczna od drugiej połowy lat sześćdziesiątych, kiedy to dokonały się w USA równoległe procesy z jednej strony „polityzacji” (por. np.

Bell 1975: 141), a z drugiej strony subiektywizacji, indywidualizacji, prywatyzaq'i etniczności grup pochodzenia europejskiego. Powodem konieczności „szukania etniczności” w świadomości społecznej miał być rozpad tradycyjnych gett (a więc przekształcenia etnicznych społeczności lokalnych), trudności odróżnienia „etników”

od „nie-etników” na podstawie łatwo rzucających się w oczy cech takich, jak wygląd, język, zwyczaje, wreszcie renesans ideologii etnicznych (por. np. Paleczny 1988; Rokicki 1992: 19). Przydatne stały się więc takie koncepcje, które, mówiąc słowami Ewy Morawskiej, „odchodząc od wcześniejszych interpretacji, które ujmowały etniczność jako zbiór ,z góry danych’ cech kulturowych i pierwotnych typów przywiązania (primordial attachments), traktują ją jako kategorię dynamiczną:

,strategiczne narzędzie’ czy zasób, w zależności od sytuacji aktywizowany i m o­

bilizowany podczas procesu interakcji między imigrantami a systemem ich przyj­

mującym” (1985: 8). A utorka nawiązuje do zaprezentowanej przez Anthony Giddensa koncepcji strukturacji jako stale trwającej, dynamicznej interpretaq'i codziennego, osobistego świata i środowiska społecznego. Środowisko społeczne jest systemem normatywnym z jednej strony ograniczającym, ale z drugiej strony dającym szansę, mobilizującym do działania. Analiza procesu strukturaq'i wymaga zrozumienia konkretnego, zjawiskowego świata działań ludzkich, w którym mamy do czynienia z procesem stawania się społecznej rzeczywistości (tamże: 5-ń).

N a dynamiczne, interakcyjne, „podmiotowe” koncepcje etniczności i grupy etnicznej, rozwijane od początku lat siedemdziesiątych, ogromny wpływ miały idee wprowadzone przez Frederika Bartha. Jak wspominałem, są one moim zdaniem

nieco podobne do ogólniejszych, przypominanych już tu skrótowo, myśli Floriana Znanieckiego.

Barth kwestionuje jednoznaczne powiązanie grup kulturowych z jakimiś kon­

kretnymi cechami kultury. Podważa też tezę mówiącą, iż geograficzna i społeczna izolacja to podstawowe czynniki podtrzymujące trwanie kulturowej różnorodności.

Dwie obserwacje m ają wspierać wspomniany sceptycyzm uczonego. Po pierwsze, jest rzeczą widoczną, iż granice między licznymi grupami trwają mimo przepływu ludzi przez te granice. Podział na wyraźne kategorie etniczne nie opiera się więc na braku społecznej ruchliwości, kontaktów, przepływu informacji, lecz na społecz­

nych procesach wyłączania z grupy i włączania do grupy. Po drugie, znaleźć można sytuacje stabilnych, trwałych i często doniosłych stosunków społecznych utrzymywanych poprzez wyraźne granice grupowe i granic tych nie zacierających.

Dlatego też stawia Barth tezę, iż grupy etniczne są kategoriami wynikającymi z przypisywania, samoprzypisywania i samoidentyfikowania się działających pod­

miotów. Są one kategoriami organizowania przez ludzi interakcji w obrębie grupy i poprzez granice grupowe (1969: 9-10).

Wspólne pochodzenie i podłoże kulturowe mają jednak poważne znaczenie. Jest to znaczenie świadomościowe. Barth stwierdza, że przypisanie do jakiejś kategorii będzie przypisaniem etnicznym wtedy, gdy klasyfikuje ono daną osobę z punktu widzenia jej podstawowej, najbardziej ogólnej tożsamości, która, jak się zakłada, określona jest przez jej pochodzenie i podłoże kulturowe. „W takim zakresie, w jakim działające podmioty wykorzystują tożsamość etniczną dla kategoryzowania samych siebie oraz innych, mającego być podstawą interakcji, tworzą one grupę etniczną w tym organizacyjnym sensie” (tamże: 13-14). Tak więc jednostki są działającymi podmiota­

mi, które same dobierają sobie cechy czy różnice kulturowe, które będą dla nich istotne jako granice grupowe. Tam, gdzie mamy do czynienia z interakcjami między różnymi grupami kulturowymi, wytworzyć się muszą reguły upodabniające, a więc umożliwiające porozumienie poprzez granice, jak i reguły różnicujące, a więc pozwalające utrzymać tożsamość. O tym, że to nie z góry dane cechy kulturowe, lecz wartości czy cechy świadomie dobierane przez aktywne podmioty, tworzą granice grupowe, świadczyć m a fakt, iż nawet drastyczna redukcja faktycznych różnic kulturowych między grupami etnicznymi nie koreluje się w prosty sposób ze zmniejszeniem się organizacyjnej istotności tożsamości etnicznych, czy z załamywa­

niem się procesów podtrzymywania granic międzygrupowych (tamże: 33).

Idee grupy w systemie teoretycznym Floriana Znanieckiego oraz idee grupy etnicznej, prezentowane przez M axa Webera i Frederika Bartha, mają moim zdaniem ważne cechy wspólne. „Coś” może leżeć „obiektywnie” u podstaw grupy (u Floriana Znanieckiego będzie to później kryterium typologii grup), ale istotne jest przede wszystkim to, jak członkowie istniejącej już grupy definiują to, co ich łączy i to, co ich oddziela od innych, jak definiują oni granice między „swoimi”

a „obcymi” , w jaki sposób działaniami podtrzymują, a czasami przekraczają te granice. To „coś” , co leży u podstaw grup etnicznych, ma jednak jakiś sposób istnienia; m ają miejsce pewne zjawiska, którym ludzie będą przypisywać większe

lub mniejsze, łączące ich i oddzielające od innych, znaczenie. Jak już przypominałem za Znanieckim, poczucie łączności może też mieć pochodzenie zewnętrzne: to otoczenie może ulokować nas w jakiejś grupie, określając w ten sposób nasze możliwości interakcji i dostęp do społecznych wartości. Istnienie tych „poza- świadomościowych” czy „pozasubiektywnych” podstaw grup etnicznych nie jest na ogół negowane we współczesnych ujęciach teoretycznych, choć, jak zobaczymy, nie jest im przypisywane jakieś szczególne znaczenie. Popatrzmy na kilka propozycji interpretacyjnych, które wydają mi się przydatne w empirycznych badaniach współcześnie funkcjonujących etnicznych społeczności lokalnych.

Jak już wspominałem, wciąż przydatne jest w analizach zjawisk etnicznych wprowadzone przez Ferdinanda Tónniesa (1988) pojęcie „Gemeinschaft” . Zwraca się uwagę na „naturalność” i „przypisaniowy charakter” stosunków dominujących w tym typie zbiorowości. Wsevolod Isajiw nawiązuje do tónniesowskich idei.

Zauważa, że „Gemeinschaft” konotuje niedobrowolność uczestnictwa, poczucie elementarnego człowieczeństwa (sense o f peoplehood) oraz podzielanie wartości kulturowych. Uczestnictwo w kulturze oznacza jednak niezbędność jakiejś konkretnej socjalizacji, która może, ale nie musi, mieć miejsce. Socjalizacja jest zaś działaniem społecznym, w dużej mierze intencjonalnym. Czasem, jak w trzecim czy czwartym pokoleniu, wielu Amerykanów czy Kanadyjczyków nie przechodzi już wcale socjalizacji etnicznej, a „subiektywna tożsamość” jednak pozostaje. Świadomościowe ujęcia grupy etnicznej m ają więc swoje zalety, stwierdza autor, będący, jak się wydaje, zwolennikiem traktowania etniczności w kategoriach „braku dobrowolności”

uczestnictwa. Subiektywna tożsamość jest bowiem jakoś oparta na realnym po­

wiązaniu między daną osobą a grupą przodków, którzy podzielali wartości i normy kulturowe. Związek z przodkami, a więc z historią, jest zresztą, zdaniem Isajiwa, często narzucany członkom grupy z zewnątrz, nie pozwalając im na zapomnienie 0 swej przynależności (1974). Tradycyjna kultura, historia grupy, zarówno przed migracjami, jak i na nowym terenie, jest oczywiście rekonstruowana, a więź z przodkami m a charakter symboliczny. W odniesieniu do całej Polonii amerykańskiej interesująco pokazał to ostatnio Jarosław Rokicki (1992: 151-182).

Dość podobna do stanowiska Isajiwa jest koncepcja Gary B. Cohena. Akceptuje on w pełni pogląd, iż podstawą grup etnicznych są cechy przypisaniowe, o pierwotnym charakterze. K ultury grupowej trzeba się jednak nauczyć, jej utrzymywanie odbywa się poprzez działania społeczne. K ultura grupy musi być „jakoś” dostrzegalna dla innych. Etniczność trzeba więc traktować jako dynamiczne zjawisko o interakcyjnym charakterze. Im więcej kontaktów międzygrupowych, tym bardziej podatne na zmiany będzie definiowanie przez grupę tych cech, które uważa ona za szczególnie istotne (1984: 1031-1037).

Pewne „obiektywne” , a w każdym razie nie w pełni kontrolowane przez jednostki, przypisaniowe podstawy łączące je w grupy etniczne, dostrzega też Jonathan D. Sarna. Różne m ogą być takie cechy łączące. Najlepsze przykłady to język 1 religia. Systemy klasyfikacyjne opierają się czasem na nich obu, ale często na jednej, wybranej cesze. Są więc grupy, których podstawą jest religia, bez względu

na język (czy raczej rozmaite języki), jakim posługiwali się imigranci, są grupy, których podstawą jest język, bez względu na religie, wyznawane przez ludzi się nim posługujących. „Obiektywność” , „zewnętrzność” tych cech, ich „przypisaniowy charakter” , są tu niewątpliwe. Ale „obiektywne” kryteria stosowane bywały

„subiektywnie” . Klasyfikacja miała, zdaniem Sarny, charakter zewnętrzny. Stano­

wiące społeczeństwo przyjmujące grupy (nie tylko grupa dominująca) stosowały wobec późniejszych imigrantów zasadę „najniższego wspólnego statusu”, jaki dał się im przypisać. I irlandzcy i niemieccy katolicy określeni zostali w USA jako katolicy; Żydzi, bez względu na kraj pochodzenia i język, jakim się posługiwali, definiowani byli też na podstawie kryterium religijnego. Większość imigrantów klasyfikowana była natomiast w oparciu o język, jakiego używali, bez względu na to, w jakich przede wszystkim kategoriach oni sami postrzegali wówczas siebie.

Obok tego społecznego, zewnętrznego przypisywania, pojawiło się zewnętrzne przypisywanie o charakterze zinstytucjonalizowanym. W 1910 roku władze amerykań­

skie opublikowały oficjalny spis grup etnicznych (Immigration Commission Dic- tionary of Races), którego ustalenia były później przestrzegane. Klasyfikowali i uogólniali politycy, kościoły, szkoły. Imigranci przyjmowali te z zewnątrz i w pewnym sensie przypadkowo przyklejane im etykietki, gdyż w nowej sytuacji dawały im one szansę zbiorowej obrony. Zaakceptowali etniczne symbole, o których istnieniu poprzednio w ogóle nie wiedzieli (1978).

Symboliczne jedynie znaczenie żywych kiedyś cech kulturowych oraz systemu organizacyjnego podkreśla Herbert J. Gans. Historycznie rzecz biorąc, etniczność uważa on za zjawisko charakterystyczne dla imigranckiej klasy robotniczej. Rosnąca widoczność zjawisk etnicznych bierze się jego zdaniem z awansu społeczno-eko­

nomicznego białych grup imigranckich. Dla etnicznej klasy średniej nie m a już żadnego znaczenia stara kultura krajów pochodzenia. Jej członkowie chcą jednak uniknąć pełnej uniformizacji i atomizacji nowoczesnego społeczeństwa. Chcą się odróżnić od innych, ale w sposób mało kłopotliwy dla siebie i akceptowalny dla innych. Sięgają więc do symboli, które „jakoś” nawiązują do wyraźnych elementów kultury etnicznej, i które m ogą być w łatwy sposób wyrażane. K ultura etniczna, organizacje etniczne, muszą więc , ja k o ś” istnieć. Wystarczy jednak ich istnienie o zupełnie szczątkowym (z punktu widzenia sytuacji dominującej w poprzednich etapach rozwoju gett imigranckich) charakterze, aby grupa etniczna mogła trwać przez wiele pokoleń (1979). A ktualna przynależność do grupy etnicznej nie jest więc niczym przypisanym, jest wynikiem wyboru, ale wymaga nawiązania do cech, które istnieją niezależnie od woli danej konkretnej jednostki. Wydaje mi się, że koncepcja ta bardzo dobrze opisuje „etniczność” wielu grup składających się na Polonię w wielu krajach świata.

Donald Horowitz akceptuje ideę, wedle której przypisanie jest tym, co wciąż odróżnia grupę etniczną od dobrowolnego stowarzyszenia, ale zwraca uwagę na to, że indywidualny człowiek może manipulować tym, co uchodzi za cechy przypisane. Grupy etniczne mogą zaś przesuwać własne granice (1975: 113-114).

Do tego problemu wrócimy. N athan Glazer i Daniel P. Moynihan zdają się

w ogóle kwestionować istnienie „pierwotnych” aspektów etniczności. Jak piszą,

„Problem z tym co pierwotne (primordial) polega na tym, że wiemy, jak wiele spośród grup, które zaangażowały się w konflikt dotyczący „kwestii pierwotnych” , jest współczesnym tworem historycznym. Wiemy, do jakiego stopnia przywiązanie do tej czy innej grupy, lub też intensywność przywiązania do jakiejkolwiek grupy, zależy od przypadkowych okoliczności” (1975: 19).

Od jakiegokolwiek uznania dla „elementów pierwotnych” czy dla cech „wcześniej danych” w odniesieniu do grup etnicznych w nowoczesnym, złożonym społeczeństwie amerykańskim odchodzą Stanley Lieberson i Mary C. Waters. Kategorie etniczne przesuwają się, tworzą się nowe (dotyczyć to ma zresztą również identyfikacji i samoidentyfikacji definiowanych jako rasowe). Z wielu powodów u białych Amerykanów słabnie wiedza o ich pochodzeniu etnicznym. Następują zniekształcenia przekazów rodzinnych. Osoby o mieszanym pochodzeniu mają skłonność do upraszczania sytuacji i taki uproszczony opis przekazują dzieciom (wielkość uproszczeń jest odwrotnie proporcjonalna do wykształcenia). Pary małżeńskie mają skłonność do eksponowania homogeniczności nawet tam, gdzie jej nie ma. U rodzin, pytanych o pochodzenie rok po roku, dostrzec można daleko idącą niespójność odpowiedzi. Autorzy dochodzą do następujących wniosków. O ile wśród białych Amerykanów nie będzie rosło społeczne i polityczne znaczenie pochodzenia, to zniekształcenia będą coraz większe. Coraz mniejsze będzie można mieć zaufanie do odpowiedzi. Odwróci się tradycyjny związek między strukturą ekonomiczno- społeczną a strukturą etniczną. Wciąż jeszcze można „po dawnemu” analizować grupy etniczne z punktu widzenia ich struktury ekonomicznej i zawodowej. Wkrótce jednak zbiorowości o charakterze ekonomicznym mogą okazać się „pierwotne” , a ludzie deklarować będą pochodzenie etniczne w zależności od swej pozycji klasowej (1986).

Grupy etniczne przekształcają się więc. Gdy mówimy o dynamice zbiorowości etnicznych, bez względu na to, czy chodzi nam o indywidualne społeczności lokalne czy nie, wspomnieć warto o modelu przekształceń, zaproponowanym przez Emericha Francisa. Z uwagi na to, że koncepcja ta była szeroko dyskutowana w literaturze polskiej (por. np. Babiński 1986: 13-18; Frysztacki 1986: 77-79; Kubiak 1980:

57-60; Paleczny 1989: 27-28), ograniczę się do przedstawienia jednej idei. Zdaniem Francisa (1976: 393^101), zbiorowości imigracyjne przechodzą przez kilka faz rozwojowych, od amorficznej masy etnicznej po kategorie etniczne. Członkowie kategorii etnicznych uważani są zasadniczo za pełnoprawnych obywateli społeczeń­

stwa, w którym żyją już od pokoleń, a ich niewątpliwa odmienność wzbogacać m a kulturę całości.

Jakie znaczenie m a przynależność do grup czy do bardziej luźnych kategorii etnicznych? Jakie pełnią one funkcje społeczne? O niektórych już tu wspominałem, gdy zwracałem uwagę na zaspokajanie potrzeby wyróżniania się, oparcie prywatnych kontaktów na przynależności do etnicznie określonych zbiorowości. Grupy etniczne muszą być też jednak traktowane jako grupy interesu, poprzez które jednostki realizują swe cele zarówno ekonomiczne, jak i polityczne. Grupy etniczne wydają

się być w tej mierze szczególnie skuteczne. Ich siła polegać ma, zdaniem bardzo wielu autorów, na tym, że łączą one interes z emocjami (por. np. Bell 1975: 160;

Cohen 1984: 1038; Glazer i Moynihan 1975: 19, McKay i Lewins 1978: 419).

Tożsamość, tożsamość etniczna

Subiektywistyczna, świadomościowa koncepcja grupy etnicznej, analiza granic grupowych, ich utrzymywania i zmieniania przez działania indywidualne i zbiorowe, prowadzi nas bezpośrednio do kolejnej problematyki: problematyki indywidualnej i zbiorowej tożsamości. Problematyka ta m a aspekty filozoficzne, psychologiczne i socjologiczne. Zwracając uwagę na filozoficzne, skoncentruję się na sozologicz­

nych.

Pojęcie tożsamości odnieść można do dowolnego bytu i potocznie stosuje się ono do wszystkiego tego, co decyduje o fakcie, iż zmienny byt trwa integralnie.

W kontekście społecznym mówi się na ogół o tożsamości jednostki ludzkiej.

Rozmaite są jej wymiary. Jednym jest jednostki poczucie tożsamości. M a ono, jak zauważa Lech Witkowski, zasadniczo charakter przedrefleksyjny. Jest jed­

nak, choćby częściowo, kształtowane przez postrzeganie i rozumienie sytuaq'i społecznej, w której jednostka tkwi, wreszcie przez wartości i normy regulujące działanie jednostki w danej sytuaq'i (por. np. 1988: 111-117, 122-123).

Witkowski deklaruje, że prowadzona przez niego analiza dotyczyć będzie rozmaitych systemów społecznych, ale faktycznie zajmuje się tylko indywidualną jednostką ludzką. Podobnie robią zresztą socjologowie. Gdy Andrzej Piotrowski rozpatruje pojęcie tożsamości w tradycji symbolicznego interakcjonizmu (1985), to też tożsamość jednostki m a na myśli. M ałgorzata Melchior, w pracy poświęconej tożsamości etnicznej, zaznacza, iż problem tożsamości społecznej odnosić się może i do jednostki i do grupy, ale w pełni koncentruje się na tym pierwszym zagadnieniu.

Jednostka utożsamia się więc z grupami (ewentualnie kategoriami) społecznymi.

Może się też utożsamiać z jakimiś treściami kulturowymi. Tożsamość jednostki wyznacza jej umiejscowienie w świecie (1990: 21-23). Również Zbigniew Bokszaóski, który podejmuje problematykę socjologicznej analizy doświadczenia siebie przez

„aktora społecznego” (1989: 3), m a na myśli indywidualnego człowieka. Bokszański podejmuje jednak też interesującą analizę socjologii akcjonalistycznej Alaina Touraine’a (por. np. 1977, 1981, 1984a, 1984b). Tutaj chodzi już o „aktora społecznego” , a nie indywidualnego. Jego nowa samoświadomość przejawia się w narastającym przekonaniu o autodeterminacji systemów społecznych, o możliwości

„projektowania” przez nie własnego sposobu życia. Tożsamość grupowa określana jest przez samą grupę za pomocą jej własnych działań. Porządek społeczny nie wydaje się już „aktorowi społecznemu” impersonalny. Staje się on dziełem grupowym.

Osiągnięcie tożsamości przez „aktora społecznego” dokonuje się w ramach jego dynamicznych stosunków (przede wszystkim walki) z innymi „aktorami społecz­

nymi” . Tożsamość jest więc możliwa poprzez autodefiniq’ę, zdefiniowanie przeciw­

nika, grupowy projekt nowego porządku społecznego oraz działanie (ruch społeczny), które ten porządek społeczny może zrealizować (por. też Bokszański 1989: 217-228).

Literatura poświęcona problemom etnicznym posługuje się obecnie pojęciem tożsamości bardzo często. Używane są w niej dwa terminy: tożsamość (identity) i identyfikacja (identification). Na ogół nie są one definiowane ani porządkowane.

Ewa M orawska i Irvin Sanders uważają, że w pracach na tematy etniczne mowa jest tu o czterech kwestiach. Pierwsza to subiektywna, psychologiczna identyfikacja, a raczej samoidentyfikacja jednostek. Druga odnosi się do bardziej złożonego zjawiska, łączącego subiektywną samoidentyfikację z innymi cechami etnicznych postaw i zachowań. Tutaj mówi się o tożsamości. Po trzecie, niektóre prace mówią o tożsamości etnicznej jedynie w kategoriach wzorów postaw i zachowań. Po czwarte wreszcie, włącza się do tej problematyki społeczność i mówi się o „etnicznej identyfikacji ze społecznością” (1975: 236). Jak widzieliśmy, mowa była tu wyłącznie 0 tożsamości jednostki. Tożsamość miała zasadniczo cztery wymiary: bliżej nieokreś­

lonej subiektywnej koncepcji siebie (samoidentyfikacja); „postaw etnicznych” ;

„zachowań etnicznych” (i postawy i zachowania mają swoje wskaźniki) oraz związku jednostki ze społecznością. Nie wszystkie z tych wymiarów muszą być (i są) brane pod uwagę w rozważaniach na tematy etniczne. Tadeusz Paleczny zwraca dodatkowo uwagę na wymiar emocjonalny, a więc nie tylko na postrzeganie, ale 1 pozytywne wartościowanie własnej, jednostkowej przynależności etnicznej (1989:

66), co odpowiada między innymi koncepcji dwóch typów identyfikacji etnicznej, zaprezentowanej w cytowanej wcześniej pracy McKaya i Lewinsa.

Pojęcie tożsamości odnosi się przede wszystkim do stosunków jednostki z jej grupami odniesienia, czy kulturowymi układami odniesienia. Poznawczo lub/i emocjonalnie dzieli świat na „swoich” i „obcych” . Tożsamość etniczna jest tu pewnym uszczegółowieniem problematyki. Granice między grupą etniczną a jej otoczeniem tworzone są, jak pamiętamy, od wewnątrz lub z zewnątrz. Tożsamość etniczna będzie więc, przynajmniej częściowo, określana przez innych (por. np.

Bell 1975: 159; Rokicki 1992: 19-20).

W literaturze etnicznej spotkać możemy również koncepcje, w których pojęcie tożsamości odnosi się nie tylko do jednostek, ale i do grup. Wówczas pojawia się znana już nam idea działań zbiorowych oraz idea zmian w granicach grupowych.

Zachowanie przez grupę jej tożsamości etnicznej polegać będzie między innymi na utrzymywaniu dotychczasowych granic grupowych. W jaki sposób grupa może zmieniać swe granice grupowe? Poprzez działania indywidualne i grupowe, bardziej lub mniej szybkie, gwałtowne, przemyślane. Grupa może więc stwarzać możliwości dla zmian indywidualnej tożsamości jednostek, takich jak konwersja religijna czy małżeńskie związki międzygrupowe. Może podejmować wyraźną aktywność, m o­

dyfikując własne obyczaje, stając się mniej lub bardziej etnocentryczna w stosunku do innych grup, stając się mniej lub bardziej rygorystyczna w przestrzeganiu nacisku na przypisaniowe aspekty członkostwa. (W South Bend, a może i w innych miejscowościach, liczne organizacje polonijne decydowały się przyjmować małżonków osób pochodzenia pińskiego, potem przedstawicieli innych niż polska grup słowiań­

skich, a nawet Węgrów, których określano również jako Słowian. Przewodniczącym jednej z dużych organizacji polonijnej jest tam Niemiec, mąż pani pochodzenia polskiego.) G rupa może zasymilować się i zostać wchłonięta przez inne grupy, rozmaite zbiorowości mogą połączyć się, ale jakaś jedna zbiorowość może też podzielić się, tworząc kilka zupełnie nowych grup. Zmiany tożsamości grupy etnicznej mogą odbywać się bez naruszenia jej granic. G rupa może na przykład zupełnie zmienić swą własną strukturę zawodową czy klasową, zyskać lub stracić znaczenie w ogólnospołecznej hierarchii (por. np. Horowitz 1975: 113-118).

Życie codzienne

Po rozpatrzeniu interesujących mnie tu znaczeń terminów społeczność lokalna i etniczna społeczność lokalna, grupa etniczna i etniczność, oraz tożsamość etniczna, czas zwrócić uwagę na przyjęte tutaj rozumienie kategorii „życie codzienne” . Jak mi się wydaje, sposób ujmowania „życia codziennego” może być rozmaity, mieszcząc się w jakimś miejscu kontinuum, wyznaczonego z jednej strony przez historyczne opisy różnych zbiorowości społecznych (por. np. Czapliński i Długosz 1982; Kusiak 1992), a z drugiej strony przez analizy dokonywane przez fenome­

nologów społecznych, etnometodologów, symbolicznych interakcjonistów. Opis historyczny, nawet odnoszący się do współczesności, wydaje mi się najprostszy, tak czy owak wymaga on jednak od socjologa pewnych kategorii pojęciowych.

Popatrzmy więc na to, jakie kategorie oferuje nam bardziej filozoficznie nastawiona socjologia interpretatywna wtedy, gdy chcemy dokonać opisu współcześnie ist­

niejącej, stabilnej, nie przeżywającej żadnych wstrząsów, etnicznej społeczności lokalnej. Przyjrzyjmy się temu, co oferują nam zwolennicy wspomnianego podejścia, znawcy tej problematyki, przed czym nas przestrzegają, jakie metody zalecają nam stosować. Zwrócić chciałbym tu uwagę na fakt, że w obrębie socjologiczno- filozoficznej analizy świata życia codziennego znaleźć można propozycje często trudne do uzgodnienia, na przykład z jednej strony wizję Habermasa, a z drugiej Schutza i jego kontynuatorów. Wreszcie zauważyć warto, że kategoria życia codziennego wykorzystywana bywa w Polsce (oczywiście nie tylko w niej, ale pomijam w tej chwili takich współczesnych klasyków jak Peter Berger) w badaniach, w tym empirycznych, nad zjawiskami religijnymi (por. np. Borowik 1990; Pawluczuk 1990).

Jacek Sójka, w pracy poświęconej społecznej ontologii Alfreda Schutza, a więc w pewnym sensie socjologii fenomenologicznej, zniechęca nas zasadniczo do wykorzystywania jej we wskazanych w poprzednich akapitach celach. Pisze on, iż idee Schutza są empirycznie pożyteczne, ale tylko do badania społeczeństwa w stanie płynnym, niestabilnym, tam, gdzie dopiero tworzy się intersubiektywność dzięki aktom nadawania sensu, czy też tam, gdzie z jakichś powodów następuje kwes­

tionowanie faktyczności świata, przekładalności perspektyw (1991: 11, 144-150).

Nie zachęca też bardzo do korzystania z osiągnięć fenomenologii Zdzisław Kras-

nodębski. Sądzi on, że filozofia ta może być jedynie inspiracją dla badań i interpretacji socjologicznych. Socjologiczne inspiracje fenomenologiczne i etnometodologiczne są jednak, jak zauważa, praktycznie wykorzystywane. Informuje nas on, iż pod hasłem

„socjologii życia codziennego” bada się najczęściej rzeczy dość niecodzienne, marginesy życia społecznego, sytuacje krańcowe itp. (1989: 49). Innego typu sceptycyzm wyraża (w liście do autora tego tekstu) Andrzej Piotrowski. Uważa on, że o sposobie realizacji pomysłu połączenia „klasycznej optyki socjologicznej w kwestii społeczności lokalnej z interpretatywną optyką w kwestii doświadczeń i interakcji (życia potocznego)” zadecydować musi „rodzaj materiałów empirycznych [...] oraz m etoda ich interpretacji” . Ale w badaniu, które wychodzi z założeń fenomenologicznych „trudno [...] pomieścić z góry dane kategorie analityczne, takie jak np. społeczność lokalna’. Podobnie rzecz się m a z tożsamością kolektywną.”

Maurice Roche, interesujący się fenomenologicznym zwrotem w socjologii, uważa, iż etnometodologia, zainteresowana życiem codziennym, bada skonwenc­

jonalizowane metody działania organizacji biurokratycznych, ale również i to, w jaki sposób ludzie działają poza oficjalnymi regułami i zaleceniami (1989: 468).

I ten typ badań nie wydaje się interesujący wtedy, gdy analizie poddać chcemy życie codzienne społeczności lokalnej. Pewne przykłady empirycznych „badań interpretatywnych” podaje M arek Czyżewski. „Efektem tych analiz jest nowy gatunek literatury socjologicznej, który można określić mianem etnografii życia codziennego. Chodzi tu przede wszystkim o monograficzne studia nad życiem codziennym w rozmaitych instytucjach społecznych” (1990: 102). Czyżewski wspo­

mina badania nad służbą zdrowia, szkolnictwem, wymiarem sprawiedliwości nieletnich, sądownictwem, laboratorium naukowym, telefonem zaufania. Jak wi­

dzimy, nie m a tu społeczności lokalnej, ani innych zjawisk niesformalizowanych..

Interesujący jest jednak metodologiczny postulat (sformułowany w postaci skargi) autora: nie m a konieczności, aby socjologowie za pomocą swych technik badawczych powoływali do życia nowe zjawiska społeczne, jakim jest „badanie socjologiczne” . Mogą przecież uważnie, w sposób „naturalny” , przyglądać się temu, co dzieje się w otaczającym nas świecie. „Przed naszymi oczyma przesuwa się rzeczywistość, której uporządkowania co prawda się domyślamy, lecz - nie wiadomo dlaczego - nie uznajemy tego uporządkowania za godne naszego systematycznego badania”

(tamże: 102).

Cytowani wyżej autorzy są entuzjastami, teoretykami i praktykami socjologii intepretatywnej. Co ciekawe, faktyczną zachętę do analizy społeczności lokalnej z punktu widzenia „socjologii życia codziennego” znaleźć można u autora, który otwarcie wyraża daleko posunięty sceptycyzm wobec tego ujęcia. Jacek Wódz zainteresowany jest więc tym, co bada się i co można badać empirycznie. Odpowiedź jest następująca: chodzi o zjawiska życia codziennego, zachodzące w konkretnych sytuacjach społecznych, o społeczny czas i społeczną przestrzeń, a w ich ramach o rytm aktywności społecznej, ład normatywny, społeczne określanie granic w przestrzeni. Podobnie jak i cytowanych wyżej autorów, Wodza interesuje też łamanie norm, niecodzienne elementy rzeczywistości, które spajają społeczność

lokalną, tworzą kadencję czasu społecznego, czynią znaczącymi społeczne zachowania z uwagi na ich związek z tym czymś wyjątkowym (1986: 33-40).

Czym będzie dla mnie życie codzienne (świat życia) etnicznej społeczności lokalnej?

Będzie to świat potocznej, podstawowej, normalnej, uporządkowanej, intersubiektyw- nej, ale nieuświadamianej i niekwestionowanej „rzeczywistości etnicznej”, świat zasadniczo nie problematyzowany, ale stale zagrożony rozpadem. Świat ten jest, jak uważam, korelatem subiektywnych przeżyć jednostek. M a on jednak dla każdej z nich charakter intersubiektywny; jest przez nie zastany i podzielany z innymi jednostkami (por. np. Berger, Luckmann 1983: 50-56; Szahaj 1990: 157). Codzienność jest zawsze w skryty sposób , ju ż dana” , jest światem ukonstytuowanym wcześniej w konstrukc­

jach społecznych, przede wszystkim w zastanej wiedzy. Jest to jednak wiedza

„implicite” , ustrukturalizowana, ale nieuświadamiana, oparta na kulturowych przedrozumieniach. Używając języka Ryle’a-Habermasa powiedzieć możemy, że jest to intuicyjna „wiedza ja k ” , a nie wiedza „explicite” , „wiedza że” (por. Szahaj 1990:

65). Stosując terminologię Jerzego Kmity stwierdzić możemy, że jest to 'wykorzystywa­

na w zrutynizowanym działaniu „wiedza respektowana”, a nie świadomie uznawana, refleksyjna „wiedza akceptowana” (1982: 47-48). Codzienność jest światem, który wyznacza specyficzne style przeżyciowego doświadczenia codzienności (por. Grathoff 1989:448). Inaczej niż u Grathoffa, nie będzie to jednak świat pracy, lecz będzie raczej świat domu, bliskich przyjaciół, klubów, stowarzyszeń, zabaw, krewnych. W naszym konkretnym przypadku będzie to też świat lokalnej polityki. Świat życia reprodukuje się w formie zrutynizowanej tradycji kulturowej, ta więc musi być albo jakoś stale odtwarzana, albo też znalezione muszą być symbole i rytuały do niej się stale odwołujące. Tożsamość grup etnicznych może, jak pamiętamy, dryfować, i to dryfowanie też powinno być analizowane. Wspomniany problem języka nasuwa się tu bardzo wyraźnie: co dzieje się z życiem codziennym grupy etnicznej, gdy przestaje ona posługiwać się swym tradycyjnym etnicznym językiem, językiem, który określa przecież sposób widzenia i rozumienia świata?

W przypadku mnie interesującym nie można uznać, jak formułują to Berger i Luckmann (1983: 82), że świat życia codziennego to „sfera jasności” , poza którą pozostaje „ciemne tło” . Etniczny świat życia społeczności lokalnej to sfera wyróż­

niona, ale pozostałe sfery nie są już dzisiaj ciemnym tłem. Stosunki między światem etnicznym a światem znajdującym się poza nim muszą więc być przedmiotem badań. Etniczny świat życia m a swą lokalną przestrzeń i swój kalendarz. M a swą codzienność, ale i wybijającą się na jej tle niecodzienność. Etniczny świat życia podtrzymywany jest i rekonstruowany przez działania jednostek, przez stosunki między nimi. Świat życia całej etnicznej społeczności lokalnej podtrzymywany jest jednak w różnym stopniu przez różne jednostki i organizacje. Jedne działają w sposób silnie zrutynizowany i uczestniczą w nim przez podporządkowanie się normom w odtwarzanym świecie, drudzy ten świat bardziej czynnie reprodukują, a nawet powodują dryfowanie jego zakresu. Takie konstrukcje społeczne etnicznego świata życia codziennego, jak język, przyjmowana implicite ideologia grupowa, normatywnie rozumiana struktura społeczna, ulegają powolnym przekształceniom.

Stare konstrukty nie zanikają jednak zupełnie, lecz nabierają znaczenia symbolicz­

nego, odświętnego, powracając w nowej formie zawsze wtedy, gdy trzeba dać wyraz własnej etniczności. „Wiedza ja k ” przechodzić może w refleksyjną „wiedzę że” („wiedza respektowana” w „wiedzę akceptowaną”), gdy pod wpływem zmian środowiska zewnętrznego dotychczasowe zrutynizowane sposoby działania przestają być efektywne. Pewne działania mogą więc „wyjść” ze świata życia i „wejść” do refleksyjnej świadomości grupowej. Nowa „wiedza że” może jednak ulec rutynizacji i stać się nową „wiedzą ja k ” .

W etnicznej rzeczywistości życia codziennego pojawiają się w nowoczesnym świecie liczne problemy interpretacyjne, wywołując niezbędność zintegrowania sfery problemowej ze sferą zrutynizowaną.

Zakończenie

Przedstawionym tu kategoriom teoretycznym poświęcono bardzo nierówną ilość miejsca. Powodem jest to, iż w różnym stopniu były one i są stosowane do analizy zagadnień empirycznych. Największy problem jest, jak się wydaje, z centralnym tu pojęciem, pojęciem życia codziennego. Czy uda się połączyć podejście interpretatywne z bardziej „rutynowymi” sposobami socjologicznej analizy problem atyki etnicznej? Jest to pytanie stojące przed autorem tego artykułu.

Literatura

Babiński G., 1977, Lokalna społeczność polonijna w Stanach Zjednoczonych Ameryki w procesie przemian, Wrocław i inne, Ossolineum.

Babiński G., 1979, Analiza przestrzenna w badaniach przemian zbiorowości etnicznych: teoria, metody, zastosowania, „Przegląd Polonijny” V, 3, s. 5-19.

Babiński G., 1982, Grupa mniejszościowa a grupa etniczna. Przeciwko ogólnej teorii grup mniejszościowych,

„Przegląd Polonijny” VIII, 3, s. 21-33.

Babiński G., 1986, Więź etniczna a procesy asymilacji. Przemiany organizacji etnicznych. Zagadnienia teoretyczne i metodologiczne, Warszawa-Kraków, PWN.

Barth F. (ed.), 1969, Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization o f Culture Difference, Boston, Little, Brown and Company.

Barth F., 1969, Introduction, w: Barth (ed.), wyd. cyt., s. 9-38.

Bell D ., 1975, „Ethnicity and Social Change, w: Glazer N ., D.P. Moynihan (eds.) 1975, Ethnicity.

Theory and Experience, Cambridge-London, Harvard University Press, s. 141-174.

Berger P.L., T. Luckmann, 1983, Społeczne tworzenie rzeczywistości, Warszawa, PIW (1966).*

Bokszański Z., 1989, Tożsamość, interakcja, grupa. Tożsamość jednostki w perspektywie teorii socjologicznej, Łódź, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego.

Borowik I., 1990, Charyzma a codzienność. Studium wpływu religii na życie codzienne, Kraków, Miniatura.

Cohen G.B., 1984, Ethnic Persistance and Change: Concepts and Models fo r Historical Research, „Social Science Quarterly” 65, 4, s. 1029-1042.

Czapliński W., J. Długosz, 1982, Życie codzienne magnaterii polskiej w X V II wieku, Warszawa.

Czyżewski M ., 1990, Recepcja socjologii interpretatywnej w Polsce. Uwagi krytyczne, w: Giza-Poleszczuk A ., E. Mokrzycki (red.) Teoria i praktyka socjologii empirycznej, Warszawa IFiS PAN , s. 97-103.

Frysztacki K ., 1986, Polonia w dużym mieście amerykańskim. Studium przemian podspoleczności polonijnej w Buffalo, Wrocław i inne, Ossolineum.

Frysztacki K ., M . Leśniak-Worobiak (red.), 1990, Szkice bibliograficzne z zakresu socjologii miasta w Polsce 1980-1989, Kraków: Instytut Socjologii UJ.

Gans H.J., 1979, Symbolic Ethnicity: the Future o f Ethnic Groups and Cultures in America, „Ethnic and Racial Studies” 2, 1, s. 1-20.

Glazer N ., D .P. M oynihan, 1975, Introduction, w: Glazer N ., D.P. Moynihan (eds.) Ethnicity..., wyd.

cyt., s. 1-26.

Grathoff R., 1989, Codzienność i świat przeżywany jako przedmiot fenomenologicznej teorii społecznej (1978), w: Krasnodębski Z. (red.), Fenomenologia i socjologia. Zbiór tekstów. Warszawa PWN, s. 426—457.

Horowitz D ., 1975, Ethnic Identity, w: Glazer N ., D.P. Moynihan (eds.) Ethnicity..., wyd. cyt., s. 111-140.

Isajiw W.W., 1974, Definitions o f Ethnicity, „Ethnicity” 1, 2 s. 111-124.

Janowitz M ., 1961, The Community Press in an Urban Setting: The Social Elements o f Urbanism, Chicago: University o f Chicago Press.

Kmita J., 1982, O kulturze symbolicznej, Warszawa: Centralny Ośrodek Metodyki Upowszechniania Kultury.

Krasnodębski Z., 1989, O związkach fenomenologii i socjologii. Wprowadzenie, w: Krasnodębski Z.

(red.) Fenomenologia..., wyd. cyt., s. 7-51.

Kubiak H., 1980, Asymilacja etniczna w płaszczyźnie struktury społecznej, w: Założenia teorii asymilacji, pod redakcją H. Kubiaka i A .K . Palucha, Wrocław i inne, Ossolineum, s. 53-66.

Kusiak F., 1992, Ż ycie codzienne oficerów drugiej Rzeczypospolitej, Warszawa, PIW.

M cKay J., F. Lewins, 1978, Ethnicity and the Ethnic Group: A Conceptual Analysis and Reformulation,

„Ethnic and Racial Studies” 1, 4, s. 412-427.

Melchior M ., 1990, Społeczna tożsamość jednostki (w świetle wywiadów z Polakami pochodzenia żydowskiego urodzonymi w latach 1944-1955), Warszawa, ISNS UW.

Mokrzycki E. (red.), 1984, K ryzys i schizma. Antyscjentystyczne tendencje tv socjologii współczesnej, Warszawa, PIW.

Morawska E., 1977, The Maintenance o f Ethnicity: Case Study o f the Polish-American Community in Greater Boston, San Francisco, R and E Research Associates, Inc.

Morawska E., 1978, Rola społeczności lokalnej w podtrzymywaniu etnicznych postaw i zachowań - próba interpretacji, „Przegląd Polonijny” IV, 3, s. 35-49.

Morawska E., 1985, For Bread With Butter. The Life-Worlds o f East-Central Europeans in Johnstown, Pennsylvania, 1890-1940, Cambridge et al., Cambridge University Press.

Morawska E., 1988, Polonijne społeczności lokalne i ich przemiany. Szkic wstępny, w: Polonia Amerykańska. Przeszłość i współczesność, pod redakcją H. Kubiaka, E. Kusielewicza i T. Gromady, Wrocław i inne, Ossolineum, s. 371-398.

Paleczny T., 1988, Subiektywistyczne koncepcje etniczności i ich rola w socjologii, „Studia Socjologiczne”

4 (111), s. 177-194.

Paleczny T., 1989, Ewolucja ideologii i przemiany tożsamości narodowej Polonii w Stanach Zjednoczonych w latach 1870-1970, Warszawa-Kraków, PWN.

Pawluczuk W., 1990, Wiara a życie codzienne, Kraków, Miniatura.

Piotrowski A ., 1985, Pojęcie tożsamości w tradycji interakcjonizmu symbolicznego, „Kultura i Społeczeń­

stwo” X X IX , 3, s. 53-73.

Roche M ., 1989, Fenomenologiczny zwrot w socjologii (1973), w: Krasnodębski Z. (red.) Fenomenologia..., wyd. cyt., s. 458-474.

Rokicki J., 1992, Więź społeczna a zmiana kultury. Studium dynamiki polskiej zbiorowości etnicznej w USA, Wrocław i inne, Ossolineum.

Sanders I.T., E.T. Morawska, 1975, Polish-American Community Life; A Survey O f Research, Boston-N ew York, Boston University and Polish Institute o f Arts and Sciences in America.

Sama J.D., 1978, From Immigrants to Ethnics: Toward a New Theory o f .Ethnicization’, „Ethnicity”

5, 4, s. 370-378.

Schwab W .A., 1982, Urban Sociology. A Human Ecological Perspective, Reading, Mass. et al., Addison-Wesley Publishing Company.

Sójka J., 1991, Pom iędzy filozofią a socjologią. Społeczna ontologia Alfreda Schulza, Warszawa, Fundacja dla Instytutu Kultury.

Suttles G., 1972, The Social Construction o f Communities, Chicago, University o f Chicago Press.

Szahaj A ., 1990, Krytyka-Em ancypacja-Dialog. Jurgen Habermas w poszukiwaniu nowego paradygmatu teorii krytycznej, Warszawa, Kolegium Otryckie.

Tönnies, F., 1988, Wspólnota i stowarzyszenie. Rozprawa o komunizmie i socjalizmie jako empirycznych formach kultury, Warszawa, PW N (1887).

Touraine A ., 1977, The Self-Production o f Society. Chicago and London, The University o f Chicago Press (1973)

Touraine A., 1981, The Voice and The Eye. An Analysis o f Social Movements, Cambridge et al., Cambridge University Press (1978).

Touraine A ., 1984a, Socjologia akcjonalistyczna (1964), w: Mokrzycki E. (red.) Kryzys i schizma..., wyd. cyt., s. 179-209.

Touraine A., 1984b, Racje i cele socjologii działania (1966), w: Mokrzycki E. (red.) Kryzys i schizma..., wyd. cyt., s. 227-243.

Turowski J., 1977, Społeczność lokalna, „Studia Socjologiczne” 3 (66), s. 105-129.

Weber M., 1978, Economy and Society. An Outline o f Interpretative Sociology, Volume One, Berkeley et al., University o f California Press (1922).

Witkowski L., 1988, Tożsamość i zmiana. Wstęp do epistemologicznej analizy kontekstów edukacyjnych, Toruń: UM K .

Wódz J., 1986, Społeczności lokalne w świetle niektórych koncepcji tak zwanej socjologii życia codziennego, w: W ódz (red.) Społeczności lokalne. Szkice socjologiczne, Katowice, Uniwersytet Śląski, s. 28-43.

Znaniecki F., 1973, Socjologia wychowania. T. I: Wychowujące społeczeństwo, Warszawa, PWN (1928).

Znaniecki F., 1986, Grupy społeczne jako wytwory uczestniczących w nich jednostek (1939), w:

J. Szacki, Znaniecki, Warszawa, Wiedza Powszechna, s. 293-308.