STU D IA SO C JO LO G IC Z N E 1992, 3 4 (126 127) P L ISSN 0039-3371
Janusz M ucha
Uniw ersytet M ikołaja K opernika
PROBLEMY W OLNOŚCI, DEMOKRACJI I POKOJU
W ANTROPOLOGII BRONISŁAWA MALINOWSKIEGO. POSŁOWIE*
Wstęp
D o połowy lat trzydziestych naszego wieku głównym polem działalności intelektualnej Bronisława M alinowskiego było - jak wiadom o - prowadzenie badań terenowych na W yspach Trobrianda, a później opracowywanie wyników. Rezultatem są cztery obszerne m onografie oraz szereg artykułów, w których au to r omawia różne aspekty życia tubylców w północno-zachodniej M elanezji. Prace te zawarte są w tom ach 2-7 niniejszego wydania Dzieł. W drugiej połowie lat trzydziestych zmienia się nieco problem atyka, którą interesuje się M alinowski. Trzy obszerne kwestie, d o tąd poruszane marginesowo, wysuwają się teraz na czoło. Są to: analiza zmiany kulturowej, zwłaszcza przem ian tradycyjnych społeczności plemiennych pod wpływem cywilizacji o genezie europejskiej^ praktyczne zastosow ania antropologii w celu uspraw nienia polityki kolonialnej; oraz kryzys cywilizacji współczesnej, wywołany przez totalitaryzm i jego pochodne: wojnę i zniewolenie. Zastanowić m ożna by się nad genezą nowych zainteresow ań uczonego. W ydaje mi się, że leży ona w dużej mierze w obserwowanych przez niego faktach: nowej rzeczywistości kulturowej, będącej połączeniem tradycyjnych elementów lokalnych z europejskimi, k tó rą zaobserwował podczas trzymiesięcznej wizyty naukowej w Afryce w 1934 r. i nowej sytuacji politycznej, jak a wytworzyła się w Europie po dojściu H itlera do władzy w Niemczech. Zauważyć jednak trzeba, że niektóre artykuły, poświęcone
Tekst ten został przygotow any ja k o Posłowie do dziesiątego tom u wydawanych przez PW N D ziel Bronisława M alinowskiego. Pani redaktor Elżbiecie Staśkiewicz dziękuję za zgodę W ydawnictwa na opublikow anie go w „Studiach Socjologicznych” . Posłowie pow staw ało ponad cztery lata temu, na długo przed Okrągłym Stołem, około dwóch lat przed zniesieniem cenzury, która w pełni obowiązywała publikacje Państwow ego W ydaw nictwa N aukowego. W tekście tym, ukończonym i złożonym w PW N w czerwcu 1988 r., nie zostało zmienione ani jedno słowo. Ślady obowiązującego w tam tym czasie w „pierwszym obiegu” wydawniczym „ow ijania w baw ełnę” widoczne są np. w przypisie 25. Upływ czasu, i to czasu nieciągłego, widać też w czymś innym. N ie było kiedyś polskich książek o totalitaryzm ie, które teraz są, nie było polskich tłumaczeń prac Isaiaha Berlina, H annah A rendt, Friedricha A.
Hayeka. F ragm ent tego tekstu ukazuje się równocześnie w „T he Polish Sociological Bulletin” . M am nadzieję, że doczekam publikacji dziesiątego tom u D zieł M alinowskiego.
J.M ., 24.09.1992 r.
Pierwszą wersję tego tekstu przeczytali pp. Lucjan Klyszcz, G rażyna K ubica, M iłow it K uniński, A nna K utrzeba-Pojnarow a, W ładysław Kwaśniewicz, Andrzej K. Paluch oraz Jan Szczepański. Jestem
;m bardzo wdzięczny za uwagi. Za niedostatki tekstu odpow iadam oczywiście tylko ja sam.
tej nowej problem atyce, pojaw iają się już wcześniej. Świadczą one - jak sądzę - iż M alinowski wrażliwy był już na początku lat dwudziestych na polityczne implikacje problem atyki antropologicznej. W spom niane wcześniej, trzy obszerne kwestie są ze sobą powiązane nie tylko przedm iotowo, ale i metodologicznie. Sens upraw iania antropologii leży bowiem, według uczonego, w podejm ow aniu żywych, ważnych problem ów dnia dzisiejszego. Wszelkie badania naukowe, nawet jeśli byłyby one zaprojektow ane wyłącznie teoretycznie, mają nie tylko praktyczne podłoże, ale i praktyczne konsekwencje1.
Jakież m ają być, zdaniem M alinowskiego, te praktyczne konsekwencje jego rozw ażań nad trzecią z wymienionych tu kwestii? Oczywiście wyprowadzenie świata ze stanu anarchii, w którym totalitaryzm ogarnia drogą podboju coraz większe obszary świata, prow adząc do ruiny cywilizacji. Co może zrobić antropolog? M oże pokazać, czym są kulturow e aspekty totalitaryzm u i dem okracji, wojny i pokoju, zniewolenia i wolności. Może wyjaśnić sens tych słów, pokazać kulturow e kon
sekwencje w yboru przez ludzkość drogi totalitarnej lub demokratycznej.
Zgrom adzone w dziesiątym tomie niniejszego wydania Dzieł M alinowskiego prace dotyczą tej właśnie problem atyki. Jedyny tekst o odm iennym charakterze to obszerne studium poświęcone brytyjskiemu ruchowi M ass-Observation. I ten tekst wiąże się jednak bardziej z nowymi, niż z dawnymi zainteresowaniam i M alinowskiego. Chodzi w nim przecież o zaangażowanie antropologii społecznej czy szerzej - nauk społecznych, do badań nie tyle społeczeństw tradycyjnych, ile do analizy podstaw owych problem ów współczesnego społeczeństwa europejskiego.
D odać przy tym trzeba, że mimo brytyjskiej tradycji naukowej, której przykładem jest m etodologia n auk społecznych, dyskutow ana wnikliwie przez Jo hn a Stuarta Milla, mimo działalności H erberta Spencera, socjologia, a już zwłaszcza socjologia empiryczna, uw ażana była bardzo długo w Anglii za dyscyplinę o dość podejrzanej jakości. Jak się wydaje, stosunek Brytyjczyków do socjologii i do empirycznych badań społecznych w ich kraju dobrze oddają dwie hum orystyczne powieści Johna B oyntona Priestleya, opisujące działalność Instytutu Imagistyki Społecznej - czegoś w rodzaju pracow ni „stosowanych badań socjologicznych” 2.
Dla Bronisława M alinowskiego konieczność solidnych, precyzyjnych bad ań nad współczesnym życiem społecznym była natom iast czymś oczywistym. Stąd jego zainteresowanie dla M ass-Observation, o brona przed szyderstwami i nieuzasad
nionymi atakam i ze strony zwolenników „czystej nauki” , skąd rozw ażania nad metodologicznymi problem am i badań empirycznych, a także różnego innego rodzaju
„krytyczna w spółpraca” 3. W arto dodać, że postulow ana przez M alinowskiego
1 Por. na ten tem at np. J. M ucha: Antropologia stosowana w ujęciu Bronisława Malinowskiego.
W: Antropologia społeczna Bronisława Malinowskiego. Pod red. M. Flis i A .K. Palucha. W arszawa 1985 PW N , s. 206 -233; oraz tegoż autora: M alinowski a problemy współczesnej mu cywilizacji. W:
M iędzy dwoma światami - Bronisław M alinowski. Pod red. G. Kubicy i J. M uchy. K raków -W arszaw a 1985 PW N, s. 163-177.
2 J.B. Priestley: Londyn. W arszawa 1972 [1968] K siążka i W iedza; tegoż autora: Poza miastem.
W arszaw a 1972 [1968] K siążka i Wiedza.
3 W spółpraca M alinowskiego z ruchem M ass-O bservation analizow ana jest w nie opublikowanej dotąd pracy doktorskiej N. Stanleya, zatytułow anej The E xtra Dimension: A Study and Assessment o f the M ethods Employed by Mass-Observation in its First Period 1937-1940. P raca ta dostępna jest w The Tom H arrison M ass-O bservation Archive, znajdującym się w Bibliotece U niw ersytetu Sussex w Brighton, w Wielkiej Brytanii.
PROBLEMY WOLNOŚCI, DEMOKRACJI I POKOJU W ANTROPOLOGII BRONISŁAWA MALINOWSKIEGO 9 1
antropologiczna analiza społeczeństw nowoczesnych wydaje się być obecnie czymś najzupełniej naturalnym 4.
Pozostałe teksty, zamieszczone w niniejszym tomie Dzieł, są już m onotematyczne.
Pisane w krótkim przedziale czasu, bo między 1936 r. a 1942 r. (to znaczy rokiem śmierci autora), zawierają tę samą treść, argum entację i przesłanie. W niektórych fragm entach są nawet po prostu dokładnie tym samym tekstem (por. Notę redakcyjną). Jedyny wczesny, bo pochodzący z 1924 r., artykuł zawiera poglądy prawie identyczne z tymi o kilkanaście lat późniejszymi. Dowodzi to niewątpliwie niekoniunkturalności przekonań M alinowskiego i faktu, że zasadniczy zrąb jego poglądów na tem at pokoju, wojny, pacyfizmu itp., to nie wynik samej tylko nowej sytuacji światowej: przygotow ań do II wojny światowej i samej tej wojny, lecz i wcześniejszych przemyśleń uczonego.
W niniejszym Posłowiu zamierzam omówić poglądy M alinowskiego na tem at wolności (i zniewolenia), totalitaryzm u (i demokracji) oraz wojny (i pokoju) w kontekście dyskusji na tem at tych spraw, toczonych nie tylko za życia autora, ale również znacznie później. Nie chodzi mi tu o pokazanie intelektualnych źródeł poglądów uczonego, lecz o wykazanie ich trafności, adekwatności jego argum entów, konsekwencji zajm owanego przezeń stanowiska. Oczywiście na analizowane tu tem aty nie istnieje pogląd „obiektywnie słuszny” . Istnieją jednak nowe argum enty, współczesne rozw iązania stawianych przez M alinowskiego problem ów, zwracające uwagę na to, czego on nie mógł bądź nie potrafił dostrzec. L iteratura dotycząca om awianych tu zagadnień jest naturalnie niezmierzona, a każdem u z nich m ożna by poświęcić (i poświęcano) obszerne dzieła. Stąd bardzo szkicowy charakter tego Posłowia, będącego wskazaniem niektórych, szczególnie moim zdaniem ważnych, punktów dyskusyjnych.
Wolność
W olność zdaje się być dla M alinowskiego najwyższą wartością. To właśnie z uwagi na zagrożenie wolności, jakie niosą ze sobą totalitaryzm i wojna, są one przez uczonego analizowane, a potem potępione. W olność należy, jak niezbyt precyzyjnie pisze M alinowski, do tego zbioru „praw d i wierzeń, tak starych jak sam a ludzkość” , który stanowi kulturow ą charakterystykę demokracji. W olność jest istotą cywilizacji, gdyż jest ona realizacją naturalnych reguł nauki, sprawiedliwości społecznej i etyki, a nie jakichś zasad wprowadzonych arbitralnie.
4 Spośród prac najnowszych, książka Anthropology at Home. Ed. A. Jackson. London and New Y ork 1987 Tavistock Publications (ASA M onographs 25) daje interesujący przegląd artykułów z tej właśnie dziedziny. Co interesujące, M alinowski jest w niej cytow any kilkakrotnie, ale nigdy w kontekście zamieszczonego w naszym tomie artykułu. Tam , gdzie rozpatryw ana jest bezpośrednio jego postaw a wobec antropologicznych b adań społeczeństwa nowoczesnego, czytamy zaś: „dla M alinowskiego
« p ro b le m a ty k a » bycia równocześnie antropologiem i obywatelem, badania własnego społeczeństwa jak o antropologicznego działania zawodowego, nie istniała” (A.P. Cheater: The Anthropologist as Citizen: the D iffracted Self?, ibidem, s. 164). W świetle jego późnych prac widać, że teza ta nie jest w pełni prawdziwa. Problem angażow ania właśnie antropologii społecznej do badań społeczeństw przemysłowych bywa i dziś rozm aicie stawiany. Por. np. poglądy wybitnego uczonego, M aurice’a Blocha, zaw arte w: J. H outm an: Interview with Maurice Bloch. „A nthropology T oday” Vol. 4. February 1988, s. 18-21.
Czym jest właściwie wolność w ujęciu M alinowskiego, a czym nie jest? Jakie problem y czy dylem aty musi rozwiązać, a w każdym razie postawić, badacz analizujący wolność, a także każdy człowiek żywotnie zainteresowany zwycięstwem zachodnich dem okracji w ich walce o wolność, prowadzonej z totalitaryzm em ? Zacznijmy od tego, czym wolność nie jest, a raczej jakie znaczenia wolności nie mieszczą się w ram ach antropologii M alinowskiego i nie wydają m u się przydatne przy analizie aktualnej sytuacji politycznej.
O drzuca więc uczony wolność rozpatryw aną w kategoriach czysto indywidualis
tycznych. Nie do pojedynczej jednostki odnosi się to pojęcie. O drzuca wolność rozum ianą jak o pełny brak ograniczeń, wolność nieustannie odnawianych wyborów, które nie wiążą człowieka w żaden sposób. W olność taka typow a m a być zresztą dla dzieci albo osób niezrównoważonych, ale w norm alnych w arunkach nie dom agają się jej dorośli, nie m ający psychicznych problem ów ludzie. W olność braku ograniczeń to dla M alinowskiego „wolność negatyw na” , m ało przydatna przy budow aniu ładu społecznego. Zauw aża też uczony, że wolność jak o brak ograniczeń osiągnąć najłatwiej przez coraz pełniejszą redukcję pragnień, impulsów, potrzeb ludzkich.
Im mniej potrzeb, im one prostsze, tym łatwiej je zaspokoić. T aka koncepcja prowadzi jednak do rezygnacji z samego życia, do zaniku gatunku. Nie m ożna więc niczego na niej konstruow ać. Z tym typem wolności wiąże się też tzw. wolność czysto duchowa, rozum iana jak o pełne, filozoficzne czy religijne, abstrahow anie od wszelkich spraw m aterialnych, zewnętrznych wobec świadomości człowieka.
Taki stan nirw any czy pełnego zjednoczenia z Bogiem oparty jest jednak faktycznie na drastycznym dyscyplinowaniu ciała, wymagającym długotrwałego szkolenia i opanow yw ania reguł, składających się na tradycję religijną czy filozoficzną. Tylko w ten sposób może człowiek osiągnąć odpow iednią sam okontrolę, dyscyplinę nerwów i mięśni.
W olności, rozumianej jak o b rak ograniczeń, przeciwstawiają niektórzy myśliciele wolność określaną jak o pełne podporządkow anie się praw om , autorytetow i poli
tycznemu, woli zbiorowej czy duchowi narodow em u. Najgłębszą wolność tego typu oferują systemy totalitarne, w których jednostka m a szansę czy nawet obowiązek pełnego wtopienia się w korporacyjne państw o. Tę koncepcję odrzuca M alinowski również, proponując szukanie adekwatnego rozw iązania problem u pomiędzy skraj
nościami wyznaczonymi, z jednej strony, przez zupełny brak ograniczeń, a z drugiej - przez totaln ą regulację życia.
Jakie są więc pozytywne założenia tej teorii wolności? Uczonemu chodzi o wolność w dziedzinie działania ludzkiego, a nie o sam ą tylko wolność ducha. Chodzi m u o wolność odnoszącą się do działań grupowych, do grup podejm ujących wspólne zadania, a nie o wolność definiowaną w kategoriach jednostkow ych. I wreszcie chodzi m u o tak ą koncepcję, któ ra uwzględnia elementy instrum entalne, przede wszystkim o charakterze materialnym. W olność będzie dla Malinowskiego atrybutem , możliwym, choć niekoniecznym, procesu kulturowego. Faktycznie realizować się może ona przez instytucje, będące w ram ach tej teorii kultury jej podstawowym i elementami. O wolności w ram ach jakiejś instytucji mówić m ożna wtedy, gdy spełnione są trzy w arunki, tak samo konieczne, ja k i w sumie wystarczające. Co interesujące, w arunki te czy fazy wolności, rozumianej jak o dynamiczny system, są odpowiednikam i części, składających się, wedle M alinowskiego, na instytucję.
Pierwsza faza to kształtow anie zam iaru, a więc planow anie działania, rozważanie
PROBLEMY WOLNOŚCI, DEMOKRACJI I POKOJU W ANTROPOLOGII BRONISŁAWA MALINOWSKIEGO 9 3
jego celu. W tej fazie szczególne znaczenie m a, zdaniem uczonego, wolność słowa.
O na bowiem przyczynia się w najwyższym stopniu do tego, że cel będzie jasny, plan precyzyjny, zam iar realistyczny. D ruga faza wolności to przekład zam iaru, celu czy planu na działanie, które będzie go realizować. Środkam i działania będzie całościowo rozum iane instrum entarium kulturowe: zarów no elementy należące do kultury m aterialnej, jak i zwyczaje, obyczaje, reguły postępow ania itp. O statnią fazą wolności są rezultaty. Zaplanow ane działanie musi przynieść wynik od
pow iadający zamiarowi. Jak pisze M alinowski, wolność to pełny sukces w działaniu.
W olność to „m oc” , jak powiedziałby Friedrich Hayek, „liberalny” , a więc re
prezentujący odm ienne rozwiązania, zwolennik szeroko rozum ianej „kulturowej koncepcji wolności” 5.
M am y więc u M alinowskiego niewątpliwie do czynienia z koncepcją „wolności pozytywnej” , i to z koncepcją integralną i ogrom nie restryktywną. O wolności mówi się przecież u niego tylko wtedy, gdy wszystkie trzy fazy są w pełni zrealizowane w ram ach danej grupy czy instytucji. W przeciwnym przypadku, uważa uczony, m am y do czynienia z „wolnością p u stą” czy też - ja k ujm ują to inni autorzy - z „wolnością form alną” .
W olność jest jedna i niepodzielna, ale też wolność może być większa lub mniejsza, i bardziej lub mniej równo rozdzielone m ogą być pom iędzy różne grupy (czy podgrupy) poszczególne aspekty wolności. M oże być i bywa tak, i to nawet w społeczeństwach dem okratycznych, że jedni m ają przywilej planow ania i cieszenia się rezultatam i działania, a inni w pocie czoła wykonywać m uszą ciężką pracę.
M alinowski potępia więc wyraźnie eksploatację proletariatu jak o niezgodną z jego integralną koncepcją wolności, potępia bezrobocie, gdyż bezrobotny nie jest, jego zdaniem, wolny w tym sensie, że nie może robić tego, do czego się przygotowywał, nie otrzym uje odpowiadającej jego potrzebom części rezultatów pracy społecznej, w której w ykonyw aniu chce uczestniczyć. T ak więc kultura daje wolność, ale i powoduje ograniczenia wolności. D em okracja polega na stałym, nawet jeśli powolnym , redukow aniu tego typu ograniczeń.
N a problem ten, jak zauważa M alinowski, spojrzeć możemy i od innej strony.
W olności nie m ożna identyfikować z pełnym podporządkow aniem się władzy, ale też porządek społeczny i władza są niezbędne dla wolności. Bez porządku i władzy nie m a bowiem zgodnych z zam iarem czy planem efektów działania. W szczególnych zaś, kryzysowych w arunkach, wolność rozum iana jak o chęć uzyskania zaplano
wanych przez grupę rezultatów oznaczać musi nawet chwilową i dobrow olną akceptację twardej dyscypliny. K ultura, dając człowiekowi coraz szersze możliwości planow ania działań, coraz więcej środków ich realizacji oraz umożliwiając mu osiąganie zamierzonych rezultatów, rozszerza jego wolność. T a sama kultura narzuca jednak człowiekowi stale ograniczenia, i to ograniczenia w zasadzie nieusuwalne.
Te ograniczenia to reguły techniki, wiedzy, zwyczaju, stosunków społecznych, które zawsze wyznaczają pole, na którym człowiek może się poruszać.
Skoro człowiek zawsze stosować się musi do wyznaczonych przez kulturę reguł, a jedne to reguły wolności, podczas gdy inne to reguły zniewolenia, to znaleźć
5 F.A . Hayek: The Constitution o f Liberty, Chicago 1960 The U niversity o f Chicago Press, zwłaszcza rozdz. 1: Liberty and Liberties, s. 11-21. Co ciekawe, H ayek cytuje trzykrotnie Malinowskiego, ustosunkow ując się pozytywnie do jego poglądów .
trzeba kryteria pozwalające te dwa typy zasad od siebie odróżnić. Jak pisze M alinowski, reguły wolności to te, które w całości określone są przez wymogi celowego i zgranego działania społecznego, którego rezultaty równo podzielone będą między tych, którzy wykonywali pracę. Reguły te kształtow ały się stopniowo, w trakcie długiej ewolucji społeczeństw ludzkich. Inaczej rzecz się m a z regułami zniewolenia. Opierają się one na zasadzie sztywnej hierarchii, m onopolu siły fizycznej, bogactw a, na możliwości trwałego zmuszania kogoś do działania, bez jego udziału w planow aniu tego działania i w korzystaniu z rezultatów. Te reguły kształtują się nagle, w wyniku gwałtownych, rewolucyjnych zmian społecznych.
W ydaje mi się rzeczą ważną, że w koncepcji M alinowskiego przym us wypływa nie tylko z arbitralnych decyzji ludzi ingerujących w proces działania jednostki lub grupy. K onform izm wobec pewnych norm kulturowych może też ograniczać wolność. W tym właśnie sensie bezrobotny nie tylko wtedy jest zniewolony, gdy ktoś odm awia m u pracy, któ ra istnieje, ale i wtedy, gdy sytuacja rynkowa, a więc pewien aspekt kultury, powoduje, że pracy w ogóle nie ma.
Podsum ujm y krótko główne tezy M alinowskiego. W olność jest atrybutem , który może być przypisany instytucjom (czy grupom ), a nie jednostkom . G dy m a ona miejsce, jest konsekwencją danego, trwałego, ugruntow anego w tradycji, systemu kultury. W olność to skuteczność zaplanowanego działania, którego wszystkie aspekty są równo podzielone między członków instytucji (grupy). W olność oznacza autonom ię instytucjonalną oraz przestrzeganie reguł, dyscypliny, a nawet zarządzeń władzy, ale na tyle, na ile wszystkie one wynikają z wymogów samego, wyżej określonego działania. M am y tu więc do czynienia z koncepcją wolności równocześnie pozytywną, konserw atyw ną i prodem okratyczną.
Spróbujm y teraz popatrzeć na to, ja k problem y poruszane przez M alinowskiego mają się do problem ów analizowanych przez dwa wpływowe kierunki filozofii, dla których kwestia wolności m a charakter podstawowy, a w każdym razie bardzo istotny. Jak wspom niałem wcześniej, wyczerpanie zagadnienia nie wydaje mi się możliwe.
W ażna dla Bronisława M alinowskiego problem atyka autodeterm inacji, przyrod
niczych i kulturowych (czy społecznych) prawidłowości, ale też „wolności pozytywnej”
i „wolności negatywnej” , wolności jednostki i wolności Ludzkości, pojaw ia się w bardzo bogaty i złożony sposób w myśli marksowskiej i w myśli marksistowskiej.
W ydaje mi się rzeczą ciekawą, że w zamieszczonych w trzeciej części książki Wolność i cywilizacja polem ikach i naw iązaniach do wcześniejszej literatury filozoficznej, M alinowski zupełnie pom ija idee marksowskie. Być może powodem były dom inujące wtedy, gdy nasz uczony mógł się nimi zainteresować, interpretacje ewolucjonistyczne i deterministyczne, charakterystyczne dla myśli społecznej II M iędzynarodów ki? Ale przecież z końcem lat trzydziestych i na początku lat czterdziestych one właśnie mogłyby służyć M alinowskiem u (na ogół odrzuconym i później przez m arksistów) argum entam i! W ówczas był M alinowski bardzo bliski i ewolucjonizmowi, i um iarkow anem u determinizmowi. Faktem jest, że wczesne pism a M arksa nie były wówczas powszechnie znane, ale przecież problem atyka wolności zaw arta jest i w znanych już wtedy pism ach późnych. Niewiele tłumaczy, ja k sądzę, prosty zarzut nieuctwa czy niedojrzałości teorii M alinowskiego, stawiamy np. przez A dam a K upera. Trzeba jednak zgodzić się z jego konstatacją faktu. Po zacytowaniu poglądów M alinowskiego na m arksizm (w zupełnie innej zresztą
PROBLEMY WOLNOŚCI. DEMOKRACJI I POKOJU W ANTROPOLOGII BRONISŁAWA MALINOWSKIEGO 9 5
sprawie niż ta, k tó ra jest tu istotna), pisze K uper: „Spośród wszystkich sukcesów redukcjonistycznych poczynań M alinowskiego ten jest niewątpliwie największy - zredukow anie m arksizm u do pewnego rodzaju dietetyki” 6. Jednakże, jak zauważa Kazimierz D obrow olski, całościowy system teoretyczny M alinowskiego wykazuje pewne podobieństw a do systemu teoretycznego M arksa7. W śród wielu różnic między tymi koncepcjami podkreśliłbym jedną: K arol M arks był rewolucjonistą, chciał radykalnego przekształcenia kulturow ych podstaw zachodniej cywilizacji.
Bronisław M alinowski był w znacznie większej mierze ewolucjonistą czy - jak kto woli - tradycjonalistą bądź konserwatystą: miał wielki szacunek dla samoistnie powstałych i powstających, naturalnych wzorów kulturowych. Analizował zresztą jak o antropolog zupełnie inny świat społeczny.
Jak wspom inałem wcześniej, poglądy klasyków m arksizm u (że pom inę już kontynuatorów różnych okresów i orientacji) były złożone i dość niekonwencjonalne.
Z jednej strony m am y tu niewątpliwie silny nacisk na (bliską potem M alinowskiemu) problem atykę wolności działania raczej niż na problem atykę wolności woli czy samej wolności myśli. Dalej, wolność działania zakłada tu determinizm. W olność to „zrozum iana konieczność” : dopiero ona umożliwia skuteczność działania.
Konieczność rozum iana jest jak o system przyrodniczych i społecznych prawidłowości.
Nie chodzi tu o fatalizm, lecz o to, że odkryte przez siebie praw a może człowiek wykorzystać jak o narzędzia, dzięki którym jego działanie stanie się skuteczne.
M am y więc w tej koncepcji do czynienia z (tak bliską, ponownie, M alinowskiemu)
„wolnością do czegoś” czy „wolnością pozytyw ną” 8. Ale, z drugiej strony, ogra
niczanie marksowskiej (i engelsowskiej) koncepcji do „zrozum ienia konieczności”
i do samej tylko „wolności do czegoś” byłoby jaw nym uproszczeniem.
W olność była dla K arola M arksa w artością najwyższą, w artością znacznie cenniejszą niż tak bliska ówczesnym i późniejszym socjalistom wartość, jak ą jest np. równość. Ale nie była to wolność liberała. Inny był i podm iot, którem u m iała przysługiwać, i jej cechy charakterystyczne. Był więc M arks gorącym przeciwnikiem
„praw człowieka” , wolności rozumianej jak o b rak ingerencji państw a w sferę społeczeństwa obywatelskiego. T a „wolność negatyw na” , „wolność od czegoś” , k tó ra opiera się na odgradzaniu się człowieka od człowieka i traktuje go jak wyizolowaną, samowystarczalną m onadę, jest w w arunkach burżuazyjnych wolnością pustą, gdy dotyczy osób „wyzwolonych od środków produkcji” , jest ona „wolnością kapitału do gnębienia ro botn ika” i wolnością robotnika do tego, by był on eksploatow any9. Jakże podobne będą (przytoczone już) argum enty Malinowskiego!
6 A. K uper: M iędzy charyzmą a rutyną. Antropologia brytyjska 1922-1982. Tłum. K. K aniow ska, Ł ódź 1987 [1973] W ydaw nictwo Łódzkie, s. 45.
7 Por. np. K. Dobrowolski: Studia nad życiem społecznym i kulturą. W rocław 1966 Ossolineum, s. 25, 195. Pisze też na ten tem at A .K . Paluch: Wstęp. W: B. M alinowski: Dzieła. T. 1. W arszawa 1980 PW N , s. 38. W arto przypom nieć, że marksiści długo nie dostrzegali żadnego pow inow actw a, a M alinowskiego traktow ali jak o przedstawiciela burżuazyjnej koncepcji w służbie imperializmu.
8 Por. na ten tem at interesujący artykuł M . F ritzhanda pt. M arksizm a wolność i odpowiedzialność, zamieszczony w pracy zbiorowej Antynom ie wolności. Z dziejów filozofii wolności (W arszawa 1966 K siążka i W iedza, s. 460-498). A u to r kładzie silny nacisk na znaczenie „wolności do czegoś” , ale
„dla zachow ania proporcji” postuluje rozwijanie w ram ach m arksizm u zaniedbanej tam problem atyki
„wolności od czegoś” .
9 Por. A. Walicki: Karol M arks: emancypacja ludzkości a wolność indywidualna. „Z danie” 1984 n r 2, s. 28-29.
Znacznie bliższa była M arksow i „wolność polityczna” - praw o człowieka do uczestnictwa w życiu politycznym. Jej prospołeczne cechy przeciwstawiał egoizmowi
„wolności człowieka” . W artością jest tu pełne włączenie się człowieka w życie wspólnoty, pełne podporządkow anie sfery prywatnej sferze publicznej. Tu m amy więc do czynienia nie tylko z krytyką „wolności od czegoś” , ale i z pełną afirmacją
„wolności do czegoś” . W olność nie m a więc przysługiwać jednostce ludzkiej, lecz raczej wspomnianej wspólnocie. Ta wolność to autodeterm inacja, pełna p o d m iotowość wspólnoty. Tak rozum iana wolność nie jest jednak „zrozum ianą koniecznością” . W prost przeciwnie. Polega ona na wyzwoleniu w spólnoty od ograniczeń ze strony sił (prawidłowości!) przyrody i ze strony bezosobowych sił społecznych, których działanie najpełniej widoczne jest w kapitalizmie. W olność to zdolność wspólnoty, Człowieka, do kontrolow ania swego losu10. Tutaj spotykam y zarówno poglądy bliskie później M alinowskiemu (wolność przysługująca nie jednostce ludzkiej, lecz grupie czy kulturze, wolność jak o zdolność do kontrolow ania swego losu), jak i idee, z którym i nie byłby on w stanie się zgodzić (wolność jako wyzwolenie od determinizmu).
Jak sądzi Andrzej Walicki, błędem byłoby jednak uznanie koncepcji marksowskiej za jednoznaczną afirmację „wolności pozytywnej” . „Obie główne form y marksow- skiego program u « w o ln o ści p o zy ty w n ej» , to jest panow anie nad przyrodą dzięki rozwojowi sił wytwórczych i panow anie nad społecznymi stosunkam i człowieka poprzez podporządkow anie ich racjonalnej kontroli zjednoczonych wytwórców wyglądają z tej perspektywy jedynie jak o konieczny warunek bardziej autentycznej wolności, polegającej na zdolności do czynienia tego, co ktoś chce, bez jakiegokolwiek rodzaju zniewalającego nacisku[...] W olność tak rozum iana m iała, co oczywiste, służyć « ro zw o jo w i sił lu d z k ic h » , ale w przeciwieństwie do wolności w obrębie
« k ró le stw a k on ieczn o ści» , była to wolność o nieskończonym zakresie, nie regu
lowana wymogami « ra c jo n a ln o ś c i» i w tym sensie « n e g a ty w n a » . N a tym poziomie analizy m arksow ska koncepcja wolności wydaje się zbliżać do koncepcji liberalnej” 11. Podkreślm y jednak bardzo m ocno, jak czyni to też W alicki w obu cytowanych artykułach, że ten wolny człowiek to nie zwykły, empiryczny człowiek czasów współczesnych, o którego chodziło liberałom. Jest to już Człowiek Nowej Ery, jakby wyzwolona Esencja Człowieczeństwa. Andrzej W alicki zwraca też uwagę zarów no na te elementy marksowskiej filozofii wolności, które m ocno i pozytywnie wpłynęły na przekształcenie koncepcji liberalnej, ja k i na bardzo poważne niebez
pieczeństwa dla wolności empirycznego, indywidualnego człowieka, żyjącego w spo
łeczeństwie, w którym wolność w spólnoty i utożsam ianego z nią Człowieka W yzwolonego z Egoizmu staje się w artością najwyższą. W arto zauważyć, że niebezpieczeństwa te, o których będzie dalej m owa, występują również, w bynajmniej nie mniejszym zakresie, w koncepcji M alinowskiego.
W powyższych partiach tego tekstu wspom inałem kilkakrotnie rozróżnienie między „wolnością negatyw ną” a „wolnością pozytyw ną” . W powojennej filozofii politycznej stało się ono ogrom nie popularne dzięki pracom Isaiaha Berlina.
Poświęcono m u wiele esejów, rozmaicie je oczywiście interpretow ano. O jego
10 Ibidem, s. 29-32.
11 A. Walicki: The M arxian Conception o f Freedom. W: Conceptions o f Liberty in Political Philosophy.
Ed. by Z. Pełczyński and John G ray. London 1984 The A thlone Press, s. 239.
PROBLEMY WOLNOŚCI, DEMOKRACJI I POKOJU W ANTROPOLOGII BRONISŁAWA MALINOWSKIEGO 9 7
żywotności świadczyć może choćby fakt, iż na nim w znacznej mierze zostały oparte prace zaw arte w cytowanej dopiero co książce na tem at rozm aitych koncepcji wolności w filozofii polityki - od starożytnych G reków do Johna Rawlsa i Jurgena H aberm asa12. Zwróćm y więc i my uwagę na akcentow ane przez Berlina rozróżnienie i na jego argum enty za „wolnością negatyw ną” , odrzucaną przez tak wielu, zarów no konserwatywnych, ja k i rewolucyjnych, krytyków liberalizmu. N a tle tej koncepcji wyraźniej dostrzeżemy specyfikę rozw iązania proponow anego przez Bronisława Malinowskiego.
Zacząć wypada od ważnego zastrzeżenia. Berlinowi nie chodzi o to, że dwa typy wolności są w każdym empirycznym przypadku sprzeczne ze sobą, wykluczające się. W yraźnie dostrzega on, że treść tych wolności m o ż e zachodzić na siebie, jed nak n i e m u s i tak się dziać, i z reguły tak się nie dzieje. Co więcej, zdaniem tego filozofa, owe dwa typy wolności stanow ią zupełnie różne cele społeczne, do których m ożna dążyć w pewnym sensie równopraw nie, ale których konsekwencje są wyraźnie rozłączne.
Berlin przyjmuje założenie, iż wolność w sensie politycznym czy społecznym polega na b raku przeszkód nie tylko wobec aktualnych i realnych, ale i wobec potencjalnych wyborów - działania w sposób taki lub owaki, jeśli ten właśnie sposób wybiorę. Takie rozumienie wolności istotne jest dla wyeliminowania możliwości uznania za poszerzenie czyjejś wolności redukcji potrzeb i pragnień tego kogoś. W tym sensie koncepcja ta jest bliska ideom Bronisława M alinowskiego.
Ale tylko w tym sensie. Berlin kładzie bowiem bardzo silny nacisk na to, iż błędem jest utożsam ienie wolności z samym działaniem. W jego rozum ieniu wolność to szansa działania raczej niż działanie jak o tak ie13. Uważa on też, iż wyraźnie odróżnić należy wolność jak o taką od możliwości korzystania z niej. Jeśli człowiek jest zbyt ubogi albo niedostatecznie wykształcony, aby skorzystać ze swych praw, to wolność, jak ą m u te praw a dają, może nie mieć dla niego większego znaczenia praktycznego. Tym samym jednak nie przestaje ona istnieć. Zdaniem Berlina, trzeba czasem zapomnieć o wolności, a pomyśleć o zaspokojeniu potrzeb m aterial
nych, o wykształceniu, o równości czy bezpieczeństwie socjalnym. Czasem musi się wybrać wartości inne niż wolność; trzeba jednak zdawać sobie sprawę z tego, że wybór tych innych wartości nie jest rozwojem samej wolności14. W obu wskazanych właśnie kwestiach pogląd Berlina jest jawnie sprzeczny z koncepcją M alinowskiego.
W yróżnienie dwóch rodzajów wolności wyprowadził Berlin z dwóch, najw aż
niejszych, jego zdaniem, spośród wszystkich pytań, jakie zadajem y sobie dyskutując problem wolności. Pierwsze to pytanie o to, „jaki jest, czy powinien być obszar, na którym działającem u podm iotowi, jednostce lub grupie, pow inno być wolno robić to, bądź być tym, co jest ona w stanie robić lub kim jest ona w stanie być, bez ingerencji ze strony innych osób” . Drugie to pytanie o to, „co lub kto jest podm iotem kontroli czy ingerencji, k tó ra może skłaniać kogoś do robienia raczej
12 Por. też omówienie tego zbioru: R. Legutko: Wolność negatywna, wolność pozytywna. „Z n ak ” 383, październik 1986, s. 112-119. A u to r rekonstruuje też najważniejsze postaw y i argum enty krytyków tezy Berlina.
13 I. Berlin: Introduction [1969]. W: tegoż: Four Essays on Liberty. O xford-N ew Y ork 1979 Oxford U niversity Press.
M Ibidem, s. liii-lvi.
tego niż tam tego, bądź bycia raczej tym, niż owym ” 15. Rozw ażania na tem at pierwszej kwestii, a więc kwestii z a k r e s u ograniczeń naszego działania, w pro
wadzają nas w problem atykę „wolności negatywnej” , natom iast rozważania na tem at drugiej sprawy - k t o decyduje o treści naszego działania, wprow adzają nas w problem atykę „wolności pozytywnej” . Inaczej mówiąc, może nam chodzić o to, w jakiej mierze jesteśmy rządzeni przez kogokolwiek. M oże nam też chodzić o coś innego - o to, kto nami rządzi. M oże być tak, iż dem okracja pozbawia indywidualnych obywateli bardzo wielu osobistych wolności, a równocześnie tak, że liberalnie zorientow any despota pozwala swym poddanym na korzystanie z licznych takich właśnie wolności16. N a tę sytuację, w szczególności na możliwość istnienia totalitarnej dem okracji, w której wszyscy członkowie w spólnoty podejm ują razem decyzje, w pełni podporządkow ujące pryw atną sferę ich życia sferze publicznej, zwracał też uwagę Andrzej W alicki w swej analizie marksowskiej koncepcji wolności.
Negatywny sens pojęcia wolności jest dla Berlina sensem podstawowym . Jak już wspom inałem, pełna negatywna wolność jednostki czy grupy, jej całkowita wolność od ograniczeń, nie jest jednak wcale traktow ana przez niego jak o wartość absolutna i nie dająca się zakwestionować. „Jeśli wolność m oja, czy mojej klasy lub narodu, uzależniona jest od nędzy pewnej liczby innych istot ludzkich, to system, który tę sytuację popiera, jest niesprawiedliwy i niem oralny. Ale gdy ograniczam czy tracę m oją wolność, po to aby zmniejszyć wstyd wynikający z tej nierówności, a tym samym nie zwiększam m aterialnie indywidualnej wolności innych, to pojaw ia się absolutna strata w sferze wolności. M oże ona zostać zrekom pensow ana zyskiem w sferze sprawiedliwości, szczęścia czy pokoju, ale strata pozostaje[...] Jest jednak faktem, że wolność niektórych musi czasem być ograniczona po to, aby zapewnić wolność innym ” 17. Dlaczego więc Berlin opow iada się za „wolnością negatyw ną” ? O parta jest ona bowiem na realistycznej wizji świata. Bierze pod uwagę istnienie wielości ideałów i stały konflikt między nimi.
Pokazuje, że kondycja ludzka polega na stałym dokonyw aniu ważnych wyborów.
Nie łudzi ludzi nadzieją na uzyskanie trwałego, obiektywnie słusznego rozwiązania.
Odrzuca wizję powszechnej harm onii. Ograniczenia swobód jednostkow ych nazywa wyraźnie ograniczeniami wolności, traktuje je jak o kom prom is, jak o posunięcie pragm atyczne18.
„W olność pozytyw na” nie będzie oczywiście tym wszystkim. Dążenie do niej nie jest dążeniem do likwidacji wszelkich ograniczeń działania, zgodnego z in
dywidualnym i aspiracjami jednostki czy grupy. Jej sens to chęć autodeterm inacji - pragnienie, aby w racjonalny sposób rządzić się samemu lub uczestniczyć w procesie rządzenia, aby być swym własnym panem . W rogiem tej wolności jest wszystko to, co niezgodne z rozumem: uw arunkow ania strukturalne fałszujące rzeczywistość społeczną, ale też „niższe” warstwy natury ludzkiej, ludzkie nam iętności19.
Koncepcja „wolności pozytywnej” opiera się więc, zdaniem Berlina, na idei interpretującej osobowość jak o byt składający się z dwóch warstw. W arstw a niższa poddana jest uw arunkow aniom strukturalnym i emocjonalnym , w arstw a wyższa
15 I. Berlin: Two Concepts o f Liberty [1958]. W: Four Essays..., s. 121-122.
16 Ibidem, s. 129.
17 Ibidem, s. 126.
18 Ibidem, s. 168-171.
15 Ibidem, s. 131-133.
PROBLEMY WOLNOŚCI, DEMOKRACJI I POKOJU W ANTROPOLOGII BRONISŁAWA MALINOWSKIEGO 9 9
natom iast m a charakter racjonalny. W olność polega tu na redukcji warstwy niższej, tzn. wszelkich czynników zakłócających racjonalną percepcję świata. Z akłada się, że racjonalne cele naszych prawdziwych n atu r muszą dać się ze sobą uzgodnić, bez względu na to, jak bardzo protestow ałaby przeciw tem u procesowi uzgadniania nasza biedna, pełna ignorancji, kierow ana żądzami i namiętnościam i n atura empiryczna. W olność nie może służyć robieniu czegoś irracjonalnego, głupiego czy błędnego. Zm uszanie empirycznego poziom u osobowości do wejścia na właściwy szlak nie jest tyranią, lecz wprost przeciwnie, jest wyzwoleniem. W olność człowieka polega więc na podporządkow aniu się autorytetow i rozumu, reprezentowanem u często przez jakąś społeczną całość, której dana jednostka ludzka jest elementem czy częścią: przez plemię, rasę, kościół, naród czy państw o. W olność jest utoż
samieniem się z jej autorytetem , z jej rozum em 20.
Po to, aby człowiek uzyskał tak rozum ianą wolność, niezbędna jest edukacja.
W jej trakcie nie m a sensu brać pod uwagę dążeń czy potrzeb edukowanych - są oni przecież irracjonalni, kierowani namiętnościam i, instynktam i, które czynią z człowieka niewolnika21.
Dlaczego ludzie podporządkow ują się temu autorytetowi „rozum u” , „homogenicz- ności” , harm onii, jedności i uniwersalności celów? Zdaniem Berlina, właśnie dlatego, iż faktycznie wolność w sensie negatywnym jest tylko jedną z możliwych wartości.
Zam iast niej ludzie m ogą chcieć, i na ogół chcą, przede wszystkim czegoś innego: chcą poczucia ważności, podmiotowości, uznania ich za kogoś szczególnego. Chcą poczucia przynależności do grupy, w które będzie się traktow anym jak o ktoś równy innym, nawet jeśli oznacza to znacznie niniejsze praw a osobiste, niż m iało się wtedy, gdy było się rządzonym przez obcych; chcą solidarności, braterstw a, wzajemnego zrozumienia, zaspokojenia potrzeby afiliacji. W szystko to jest ważne w życiu, ale - zdaniem Berlina - nie ma żadnego powodu, aby nazywać to, a tak jest to często nazywane, wolnością22.
Powtórzmy więc - zwolennicy „wolności negatywnej” chcą ograniczenia władzy, jakakolw iek by ona była. Zwolennicy „wolności pozytywnej” chcą nie tylko sami kierować swoim własnym, osobistym losem, ale i „wziąć władzę w swoje ręce” , a więc w konsekwencji kierować własną, jakkolw iek zdefiniowaną, grupą zgodnie z własnym rozumieniem jej dobra. Ci pierwsi uznają wielość społecznych celów, konieczność dokonyw ania wyborów, ale i kom prom isów 23. Ci drudzy, w swej wierze w potęgę rozum u uważają, iż możliwe jest dojście do praw dy jednej, ogólnej i trwałej, i że w arto oddać się na jej służbę, a nawet wiele dla niej poświęcić.
D la tych pierwszych wolność odnoszona jest zawsze do wielu innych wartości, nie może być więc nieograniczona. D la tych drugich jest ona w artością absolutną.
W róćm y do M alinowskiego. Patrząc na jego idee z pu nktu widzenia koncepcji Berlina zauważamy, iż występują między nimi podstaw owe różnice. D la M alinow
20 Ibidem, s. 132-133, 148.
21 Ibidem, s. 149-150.
22 Ibidem , s. 135-158.
23 Choć nie powołuje się na Berlina i krytykuje (życzliwie) liberalną koncepcję wolności, na podobne problem y silny nacisk kładzie Jerzy Jedlicki w artykule pt. Antynom ie liberalnej koncepcji wolności („Z n ak ” 325, lipiec 1981, 928-939). Podkreśla on, iż wolność nie jest i nie może być w artością jedyną, że niezbędne jest stosowanie wobec niej zasady kom prom isu. Podobnie ja k Berlin, akcentuje Jedlicki uniwerslistyczny projekt i klasowe, burżuazyjne konsekwencje liberalizmu, a także jego przekształcenia w społeczeństwach, które ideę „wolności negatyw nej” utrzym ały ja k o w artość, ale spróbowały również (z sukcesem) pogodzić z innymi wartościam i.
skiego wolność odnosi się do kulturow o określonego działania jak o systemu złożonego z kilku faz. W olność to działanie skuteczne. D la Berlina wolność to wstępny w arunek działania, które w końcu wcale nie musi zostać podjęte, a podjęte może się nie udać. D la M alinowskiego wolność jest pojęciem integralnym; kultura nie jest wolna, jeśli nie m a w niej miejsca dla dem okracji, równości i sprawiedliwości.
Społeczeństwo wolne to „społeczeństwo dobre” , w którym wszystkie pozytywne w artości dadzą się zharm onizować. W koncepcji Berlina wolność jest tylko jedną z wartości - czasem w arto z niej zrezygnować dla wartości innych, ale zawsze jest to jakaś wyraźna strata. U M alinowskiego wolność nie jest w żadnym przypadku identyfikow ana z podporządkow aniem się autorytetow i, ale samo to podp orząd
kowanie się nie jest tu podstaw owym problem em . Istotne jest raczej to, jakiej władzy, jakim regułom, w jakiej sytuacji się podporządkow ujem y. O ile więc możemy tu w pełni dopuścić mówienie o wolności poprzez podporządkow anie, o tyle u Berlina będzie to wyraźne, choć czasem niezbędne, ograniczenie wolności.
K oncepcja M alinowskiego zawiera jąd ro tego, co u Berlina określane jest jak o
„wolność pozytyw na” . Nie m ożna jednak przypisać jej totalitarnych cech, będących elementem idealnego typu tej wolności w koncepcji angielskiego filozofa. Niebez
pieczeństwo jednak bez wątpienia istnieje, mimo silnego nacisku na obronę dem okracji przed totalitaryzm em . Próby zabezpieczenia się przed wspom nianym ryzykiem widziałbym głównie w podkreślaniu przez M alinowskiego roli autonom ii instytucjonalnej dla zarów no pierwotnej, ja k i współczesnej demokracji. T aką autonom ię uznać m ożna za istotny element „wolności negatywnej” . Chodzi tu przecież o ograniczenie możliwości ingerencji czynników zewnętrznych w działanie danej grupy czy instytucji. Byłaby to jednak właśnie „negatyw na wolność” grupy czy instytucji. Z p u n ktu widzenia indywidualnej jednostki ludzkiej spraw a przed
staw iałaby się odmiennie.
Zagrożenie totalitarne i potrzeba demokracji
O brona wolności wiąże się na ogół z krytyką totalitaryzm u. Jest to oczywiste w przypadku koncepcji „wolności negatywnej” , ale m a miejsce także w przypadku zainteresow ań „wolnością pozytyw ną” . T aka złożona sytuacja występuje właśnie w przypadku M alinowskiego. Jak się zresztą wydaje, ważniejsze jest dla niego przeciwstawienie totalitaryzm u - demokracji (pam iętam y jednak, że nie m a w jego koncepcji rozw ażań na tem at możliwości istnienia totalitarnej dem okracji, a dem o
kracja i wolność kultury są w zasadzie utożsam iane). Przyjrzyjmy się więc temu, co składa się na m odel totalitaryzm u, którym posługiwał się M alinowski w swej analizie antropologicznej i w swych polem ikach politycznych.
Swą wiedzę o totalitaryzm ie czerpał M alinowski na przełomie lat trzydziestych i czterdziestych z doświadczeń kilku lat panow ania nazistów w Niemczech i kilkunastu lat panow ania faszystów we Włoszech. Oczywiście Niemcy były głównym przykładem, opisywanym w tym kontekście przez uczonego. W kilku miejscach książki Wolność i cywilizacja pojawia się też nawiązanie do sytuacji występującej w Związku Radzieckim. Konieczne wydaje się zwrócenie uwagi na kilka kwestii.
Po pierwsze, stosunek M alinowskiego do Z S R R nie jest jednoznaczny. Obok utożsam iania jego systemu politycznego i ideologicznego z systemem nazistowskim
PROBLEMY WOLNOŚCI, DEMOKRACJI I POKOJU W ANTROPOLOGII BRONISŁAWA MALINOWSKIEGO 1 0 1
znajdujemy uwagi wyraźnie te systemy przeciwstawiające. W tych miejscach podkreśla autor, iż wprawdzie tru dno byłoby uznać ówczesny system radziecki za dem o
kratyczny, ale ważne jest to, że w II wojnie światowej Z S R R bardzo dzielnie walczy po właściwej, tzn. po demokratycznej, stronie. O tyle więc spotykam y tu postawę inną niż w opublikow anym w 1929 r. przez Ortegę y G asseta Buncie mas (nie m ogącym uwzględnić doświadczeń wojennych) czy w pochodzącej z 1940 r.
klasycznej pracy K arla M annheim a Człowiek i społeczeństwo w dobie przebudowy24.
Równocześnie zwrócić trzeba uwagę na to, o jakim okresie w dziejach Z SR R M alinowski (a także M annheim ) m iał informacje. Jest to przecież druga połowa lat trzydziestych, czas wielkich zsyłek, niezliczonych wyroków śmierci, czystek w aparacie politycznym i wojskowym, pełne podporządkow anie całego społeczeństwa terrorow i rządzącej grupy, terrorow i nieco złagodzonem u później przez wojnę i konieczność mobilizacji ludności dla obrony kraju. O tym okresie tak mówiła po pięćdziesięciu latach kom petentna osoba, bo przyw ódca radzieckiej partii komunistycznej, podczas uroczyście obchodzonej rocznicy rewolucji: „W yraźnie widać, że właśnie brak należytego poziom u demokracji społeczeństwa radzieckiego uczynił możliwym i kult jednostki i naruszenia praw a, samowolę i represje lat trzydziestych. M ówiąc wprost: rzeczywiste przestępstwa na gruncie nadużycia władzy”25. Sprawy te były w owych czasach bardzo dobrze znane, a nawet głośne w Anglii i Ameryce. Nie wszyscy jednak głośno potępiali to, o czym wiedzieli i czego nie mogli pochwalać. Uważam , że spokojne dawanie przez M alinowskiego (czy M annheim a) świadectwa wartościom , które uznawał, a które były tak poważnie zagrożone, jest tu godne podkreślenia.
O party na wspom nianych przykładach typ idealny totalitaryzm u, prezentow any przez M alinowskiego, nie jest szczególnie rozbudow any. Świadczy on jednak o wrażliwości uczonego na problem y, o jakich była m owa w związku z Berlinowską interpretacją „wolności pozytywnej” .
Totalitaryzm jest dla M alinowskiego pewnym szczególnym typem systemu m ilitarnego. Choć zauważa on jego podobieństw a do dawnych, a nawet bardzo dawnych sposobów zorganizow ania grup ludzkich, to kładzie nacisk na to, iż system ten charakterystyczny jest dla świata nowoczesnego. Jest to taki sposób organizacji wielkich m as ludzkich, który wymaga wysoce rozwiniętej technologii m ilitarnej, technik indoktrynacji i kom unikacji.
Najważniejsza dla totalitaryzm u jest Idea. Idea ta, której świątynią jest świa
dom ość Przywódcy, przekształcić m a najpierw jego własną grupę, a później cały świat. Celem jest więc pełne podporządkow anie tej Idei świata, całkow ita i rew
olucyjna - doko n ana za pom ocą wojny, a nie pokojowych, powolnych przekształceń - rekonstrukcja Ludzkości. Przekształcenie rozpoczyna się, ja k wspom inałem, od własnej grupy. Opiera się ono na działaniach propagandow ych, które jednak
24 Por. J. O rtega y Gasset: Bunt mas i inne pisma filozoficzne. Tłum. P. Niklcwicz i H. W oźniakowski.
W arszawa 1982 PW N ; K. M annheim : M an and Society in an Age o f Reconstruction. Studies in Modern Social Structure. London 1940 Routledge and K egan Paul (polskie skrócone wydanie ukazało się pt.
Człowiek i społeczeństwo w dobie przebudowy. Tłum . A. Raźniewski. W arszawa 1974 PW N ). N iektóre rozdziały tej książki opublikow ał M annheim jeszcze w latach trzydziestych. O pracach na tem at totalitaryzm u, opublikow anych po II wojnie światowej, będzie m ow a dalej.
25 M . G orbaczow: Październik a przebudowa: rewolucja trwa. Referat z okazji 70-lecia Wielkiej Socjalistycznej Rewolucji Październikowej. „T rybuna L udu” n r 257, wydanie x 1, 3 listopada 1987, s. 4.
wspom agane są przez działania policyjne - przez przemoc. T otalitaryzm jest pełnym podporządkow aniem indywidualnego rozum u i indywidualnej myśli dyktatow i tej wspom nianej, odgórnie narzuconej, a nie indywidualnie wymyślonej czy wybranej Idei. Co interesujące i ważne w tym kontekście, z rekonstrukcji dokonanej przez M alinowskiego wynika, że nie jest jasn a treść tej totalitarnej Idei. Zawiera ona jednak szereg dyrektyw dotyczących tego, ja k powinny wyglądać właściwe stosunki społeczne, które są równocześnie i jej istotą i sposobem jej realizacji. Z pu nktu widzenia jednostki najistotniejsze jest chyba to, iż wolność osiąga ta jednostka poprzez pełne identyfikowanie swej myśli z Ideą i pełne podporządkow anie się władzy politycznej, przez wtopienie się w korporacyjne państw o. Inicjatywa i krytycyzm przestają być ważnymi aspektam i indywidualnej racjonalności. Ideę ogarnia w pełni i reprezentuje jedynie Przywódca i Państw o (ewentualnie Partia czy Ruch), im też tylko należy się lojalność. Jednostka staje się środkiem służącym realizacji Idei, a Państw o decyduje o sposobie użycia tej jednostki - zrobić może z niej równie dobrze ofiarę, ja k i policjanta.
W artości, składające się w sumie na Ideę, są - jak przypom inałem - dość niejasne. Jest to etnocentryzm (rasizm, nacjonalizm), prym itywny mistycyzm, egzaltacja ludzką wszechpotęgą, a właściwie wszechmocą Przywódcy i Państw a, kult nagiej siły, która staje się teraz jedynym źródłem „kulturow ej inspiracji” ; dyscyplina, ścisła hierarchia społeczna; pełna centralizacja.
Przedstawione tu wartości m ają poważne znaczenie dla faktycznej struktury społecznej i dla działań ludzkich. Sztywny system podziałów, hierarchia nie oparta ani na tradycji, ani na osobistej inicjatywie, lecz w prow adzona sztucznie, wynikająca jedynie z partyjnej lojalności, pełne podporządkow anie jednostki władzom, zupełna likwidacja autonom ii instytucjonalnej, oznaczają faktycznie zniewolenie samego
„n aro d u w ybranego” czy n aro d u panów. N arodow i tem u potrzebna jest więc jakaś rekom pensata. Zdaniem M alinowskiego, występuje ona w dwóch, związanych z sobą postaciach. Jedną jest sam wspom niany już etnocentryzm - uznanie, iż tylko dana rasa czy dany n aród to ludzie w pełnym tego słowa znaczeniu, a wszystkie inne grupy są znacznie niżej, pod każdym względem, usytuow ane. N a etnocentryzmie, w spartym odpowiednim i rytuałam i, opiera się m istyczna integracja naro d u panów . Z tą symboliczną rekom pensatą oraz z koncepcją światowej misji, koncepcją pełnego podporządkow ania Idei całego świata, wiąże się rekom pensata praktyczna. N aró d panów zorganizow any jest na zasadzie stałego pogotow ia, stałej gotowości do wojny, do podboju, do eksploatow ania innych. G otow ość do wojny i sam a wojna, będące natu ralną konsekwencją totalitaryzm u, czynią z narod u panów zbiór jednostek w takim samym stopniu upodlonych, ja k i upodlających innych.
Jak wspom inałem, dla M alinowskiego przeciwieństwem tak rozum ianego to talitaryzm u jest dem okracja. Ten typ organizacji społeczeństwa oparty jest na zasadach tradycyjnych, tak starych ja k sama ludzkość. W olność, a także uznanie praw a innych do wolności, jest jed ną z tych podstaw owych zasad. D em okracja oznacza też poważne spłaszczenie hierarchii społecznej, możliwie równy podział w całej społeczności wszystkich aspektów, składających się na proces wolności.
D em okracja zmierza więc, choć powoli, ku egalitaryzmowi. R edukuje ona te ograniczenia wolności, które totalitaryzm wzmaga. D em okracja jest nie tylko, czy nie tyle, systemem politycznym, w którym rządzą wybrani przez lud jego reprezen
PROBLEMY WOLNOŚCI, DEMOKRACJI I POKOJU W ANTROPOLOGII BRONISŁAWA MALINOWSKIEGO 103
tanci. Oznacza ona też m aksim um świadomej dyscypliny przy m inim um przym usu, posłuszeństwo wobec praw a, nie wymagające jego fizycznego wymuszania. Z kul
turowego p u nk tu widzenia najbardziej podstaw ow ą cechą charakterystyczną dem o
kracji jest jednak możliwie pełna autonom ia instytucjonalna, możliwość autodeter- minacji czy sam ookreślenia wszystkich grup i kultur. W ymieniając zasady, na jakich oparte są społeczeństwa dem okratyczne, pisze zaś M alinowski o: (1) braku scentralizowanej władzy, (2) podziale społecznych wpływów między tych, którzy faktycznie pracują, (3) brak u skum ulowanych m onopoli, (4) braku jaw nych czy ukrytych centrów przym usu i (5) dostępie każdego do dróg, prowadzących do kariery i możliwości samorealizacji.
W róćm y teraz do totalitaryzm u jak o takiego. Bronisław M alinowski zaliczony być może do tych uczonych, którzy jak o pierwsi zajęli się tą problem atyką. Jak pisze H erbert Spiro w Międzynarodowej encyklopedii nauk społecznych, słowo
„totalitaryzm ” to term in dwudziestowieczny, który wszedł w użycie tak ogólne, ja k i akadem ickie dopiero pod koniec lat trzydziestych. Pierwsze jego zastosowanie, odnotow ane przez dodatek do oksfordzkiego słownika języka angielskiego z roku 1933, pochodzi z 1928 r. Najważniejsze prace na tem at totalitaryzm u pochodzą jednak dopiero z okresu powojennego i dotyczą zarów no jego aspektów politycznych, ideologicznych, jak i filozoficznych26.
W spólne cechy totalitaryzm u wyprowadzali autorzy głównie z analizy N ie
miec hitlerowskich, porewolucyjnych Chin i stalinowskiego okresu w dziejach Z S R R 27.
Podobnie ja k w koncepcji Bronisława M alinowskiego, w klasycznych pracach powojennych na tem at totalitaryzm u odróżnia się go od dawnych form absolutyzm u, tyranii czy dyktatury. Główne różnice widzi się w totalności kontroli, której dawniej nie udało się osiągnąć w wielkich społeczeństwach, przede wszystkim z uwagi na brak odpowiednich środków technicznych. Ale, znów podobnie jak u M alinowskiego, zwraca się uwagę i na to, że „to, co obecnie nazywamy totalitaryzm em , należy do tradycji, k tó ra jest prawie tak samo stara, czy prawie tak samo m łoda, ja k sam a nasza cywilizacja” 28.
Różni autorzy wymieniają różne rysy systemów totalitarnych. W ymieńmy najpierw te, które zdaniem Spiro są najczęściej podawane. N ależą do nich: istnienie jednego, uniwersalnego celu (jakim m a być zm iana całego świata), który realizowany m a być przez cały system społeczny; przymusowe, powszechne uczestnictwo w organizacjach publicznych i erozja sfery prywatnej; stłumienie dobrow olnych stowarzyszeń; powszechne stosowanie przemocy; nieprzewidywalność i niepewność
26 Por. np. K .R . Popper: The Open Society and its Enemies. Vol. I: The Spell o f Plato. Vol. II:
The High Tide o f Prophesy: Hegel, M a rx and Aftermath. Princeton 1971 [1945] Princeton University Press; H. A rendt: The Origins o f Totalitarianism. New Y o rk -L o n d o n 1973 [1951] H arco u rt Brace Jovanovich; Totalitarianism, Ed. by C.J. Friedrich. Cam bridge, Mass. 1954 H arvard U niversity Press;
Z. Brzeziński: The Permanent Purge - Politics in Soviet Totalitarianism. Cambridge, Mass. 1956 H arvard U niversity Press; C.J. Friedrich i Z. Brzeziński: Totalitarian Dictatorship and Autocracy. C ambridge, Mass. 1956 H arvard U niversity Press.
27 Ze względu na przedm iot tego Poslowia, jakim są pism a polityczne i ideologiczne Bronisława M alinow skiego, nie będę tu się wcale zajm ował problem atyką adekw atności „teorii totalitaryzm u”
wobec poststalinow skiego okresu rozw oju państw socjalistycznych. Pisze na ten tem at np. J.J. W iatr we Wstępie do wydania polskiego. W: K. M annheim : Człowiek i społeczeństwo..., s. X X III-X X IV .
28 K .R . Popper: Open Society... Vol. I. s. 1.
polityczna oraz faktyczny brak praw a29. Cechy te są, ja k widać, zbieżne z tymi, które dostrzegał M alinowski.
W arto zwrócić uwagę na inne jeszcze problem y wiążące się z totalitaryzm em . Wielu autorów kładzie silny nacisk na znaczenie, jakie dla pojawienia się totalitaryz
m u m iało wkroczenie zatom izowanych mas na scenę nowoczesnej polityki. Nie używając jeszcze term inu „totalitaryzm ” , O rtega y G asset pisze o niebezpiecznym rozwoju państw a jak o konsekwencji wejścia mas w dzieje polityczne30. M annheim zauważa, że totalitaryzm to jedna z m etod socjotechnicznych, związanych z po jawieniem się mas w nowoczesnej polityce. Co interesujące, w związku z totalitaryz
mem wyrażał M annheim niepokoje i nadzieje takie same prawie, jak równocześnie M alinowski. Podkreślał, iż system ten w naturalny sposób prze do wojny. Przypusz
czał, iż w ewentualnej następnej, totalnej wojnie zniszczone będzie każde państw o, które nie będzie posługiwać się skoordynow anym i m etodami kontroli. W spół
zawodnictwo z państw am i totalitarnym i zmusza systemy dem okratyczne do p o sługiwania się niektórym i, charakterystycznym i dla totalitaryzm u m etodam i31.
M annheim , podobnie ja k M alinowski, zachęca też do społecznego planow ania w wielkiej skali oraz postuluje poddanie tego planow ania demokratycznej, in
stytucjonalnej kontroli32. W tym miejscu pojaw ia się jednak poważny problem.
Od żadnego z tych uczonych nie dowiadujem y się dokładnie, na czym owa dem okratyczna kontrola ma polegać. Nie znajdujem y też u nich przkonywającej argum entacji teoretycznej na rzecz poglądu, że przeciwstawiać się totalitaryzm ow i m ożna jedynie w sposób planow y i globalny. Życie społeczne przedstaw iało zaś wystarczające argum enty praktyczne przeciw tej tezie.
W róćmy jednak do mas. Znacznie pełniej problem atykę tę om aw ia H annah A rendt, będąca chyba najwybitniejszym badaczem totalitaryzm u. Ruchy totalitarne nie skupiają, zdaniem tej uczonej, ani obywateli, ani członków klas. Są to ruchy organizujące zatom izowane masy, nie mające świadomości żadnego wspólnego interesu, ale zainteresowane wkroczeniem na scenę polityczną. M asy nigdy dotąd nie uczestniczyły w życiu politycznym, możliwa i konieczna jest więc zupełnie now a m etoda funkcjonow ania systemu politycznego. Nigdy dotąd nie uczestnicząc w parlam entarnym systemie partyjnym , m asy są zupełnie nieczułe na jakiekolwiek merytoryczne argum enty polityczne przeciwników. Stąd ich radykalizm. Skąd jednak, pyta A rendt, wzięły się masy? Uważa ona, iż polityczny i ideologiczny upadek burżuazyjnego systemu klasowego doprow adził zarów no do erozji tradycyjnego, parlam entarnego systemu politycznego, ja k i do atom izm u społecznego. M am y więc równocześnie polityczną próżnię i masy, gotowe do wkroczenia w nią. W kraczają w nią za pośrednictwem ruchów totalitarnych33.
29 J. Spiro: Totalitarianism. W: International Encyclopedia o f the Social Sciences. Ed. by D .L. Sills.
New Y ork 1968 The M acm illan C om pany and the Free Press, s. 106-112.
30 J.O. y Gasset: op. cit., s. 101-111, 136-148.
31 Również F.A . H ayek kładzie nacisk na to, że takie cechy ja k planow anie, gospodarka w ojenna i jeden wspólny, nadrzędny cel społeczeństwa, jakim jest w alka, m ają tendencję do utrw alania się i w okresie pokoju. Por. jego The Road to Serfdom. Chicago 1972 [1944] The U niversity o f Chicago Press.
32 K. M annheim : Człowiek i społeczeństwo..., s. 500-501.
33 H. A rendt: op. cit., s. 308-323. N a ten sam tem at piszą też m. in. uczestnicy dyskusji pt.
Pokusa totalitaryzmu („Przegląd Powszechny” 1987 n r 7/8, s. 9-30). Zwróćmy jednak uwagę i na to, że niektórzy badacze znajdują genezę społeczeństwa masowego w okresie Oświecenia, a już zwłaszcza w czasie Rewolucji Francuskiej.
PROBLEMY WOLNOŚCI, DEMOKRACJI I POKOJU W ANTROPOLOGII BRONISŁAWA MALINOWSKIEGO 1 0 5
G dy ruch totalitarny przejmuje władzę państwową, przekształca w zatom izowaną, pozbaw ioną struktury masę całą resztę społeczeństwa. System totalitarny dąży do dom inacji nad całą osobowością człowieka, niszczy indywidualność, spontaniczność.
Szczególnie pom ocny jest w tym system obozowy. Przy jego udziale obedrzeć m ożna całą ludność kraju z praw obywatelskich, m ożna w pełni zniszczyć m oralną stronę człowieka. D okonuje się to przez doprowadzenie do sytuacji, w której absolutnie żaden wybór dokonany przez tego człowieka (włączając w to samobójstwo) nie jest ochroną wartości, które uważał on za cenne. Zniszczyć m ożna kom pletnie jednostkow ą tożsam ość człowieka. D opiero właściwie wtedy m am y do czynienia z pełną dom inacją systemu totalitarnego, który opiera się na całkowitej politycznej izolacji oraz osobistej sam otności jednostek34.
Pełna atom izacja, likwidacja indywidualnej tożsamości i spontaniczności osoby ludzkiej, to niezbędne wymogi dla nie zakłóconej przez nic i nikogo realizacji ideologicznego celu systemu totalitarnego. Cel ten jest właściwie beztreściowy.
W ymóg bezwzględnej lojalności członków ruchu totalitarnego, pełne podporząd
kowanie systemowi całej ludności, wym agają tego, aby wierność została opróżniona z wszelkiej konkretnej treści. Początkow o celem jest zorganizowanie możliwie wielu sym patyków i utrzym anie ich w zależności od Ruchu, potem przekształcenie człowieka jak o takiego. Ale po co? Chyba dla pełnego przekształcenia świata.
Podejście to talitarn e, ja k sam a nazw a wskazuje, jest podejściem globalnym.
Totalitaryści myślą w kategoriach całego świata i od nich się zaczynającej wieczności.
Oznaczało to w politycznym sensie brak rozróżnienia między własnym państwem a państw am i podbitym i: ofiary agresji traktow ane były jak o buntow nicy sprzeci
wiający się legalnej władzy, a własna ludność traktow ana była tak, jak ludność krajów podbitych35.
W ciąż jednak pytać m ożna o to, jak ą to Ideę nieśli totalitaryści w świat? Jest to pytanie ważne, bo A rendt twierdzi, że systemy totalitarne są systemami
„superideologicznymi” , w najwyższym stopniu (choć, co oczywiste, nie w pozytywnym znaczeniu) idealistycznymi. N a podstaw ie jej rozw ażań sądzić m ożna, że tą Ideą było pełne podporządkow anie się Obiektywnemu Prawu. W brew potocznym opiniom, H an nah A rendt uważa, że dla totalitaryzm u charakterystyczne jest raczej zupełne nieuwzględnienie narodow ych interesów (co wyraża się np. w świadomym, choć z pewnością niezamierzonym, ciągnięciu w otchłań własnych narodów ) niż nac
jonalizm ; raczej pogarda dla utylitaryzm u niż chęć realizacji własnego grupowego interesu; raczej nawet idealizm w postaci niezachwianej wiary w ideologiczny, fikcyjny świat niż chęć władzy. Realizując swe zamiary, twierdzili totalitaryści, że nie działają bezprawnie. Nie odwoływali się do empirycznej, „zwykłej legalności” , lecz do samych Źródeł Praw a, do H istorii czy do N atury. Przedm iotem tego Praw a nie jest jednostka, osoba, lecz jest nim cała Ludzkość. T error jest tylko sposobem realizowania Praw a, jest m etodą „przebijania się” tego Praw a poprzez o porną m aterię empirycznej ludzkości, jest przyśpieszeniem naturalnego ruchu N atury czy Historii. Te Obiektywne Praw a wybierają sobie własne instrum enty samorealizacji. K ażda jednostka ludzka musi być przygotow ana na to, że zależnie od w yroku N atu ry czy Historii, zostanie jego ofiarą lub wykonawcą. Ani strach,
34 H. A rendt: op. cit., s. 438-457, 474-478.
35 Ibidem, s. 323-326, 411-416, 420.
