Widok Kognitywne zamknięcie a problem umysł-ciało w filozofii Colina McGinna

(1)

vol. VI, fasc. 4 (2011)

MONIKA SZACHNIEWICZ Uniwersytet Wrocławski

Kognitywne zamknięcie a problem umysł-ciało w ﬁ lozoﬁ i Colina McGinna

Człowiek często myśli o sobie jako o istocie świadomej, wolnej, rozważnej i ra- cjonalnie działającej w świecie. Istocie mającej ciało, przez nie jednakże niezde- terminowanej. Powstaje tu tak zwany problem psychofi zyczny, a mianowicie, jaki jest stosunek między ludzkimi umysłami i resztą świata. Zagadnienie to współ- cześnie przyjmuje postać pytania o relację mózgu i umysłu. Jednym ze źródeł tego zagadnienia jest kartezjańskie rozróżnienie na substancje cielesne i duchowe oraz trudności związane z wyjaśnieniem zachodzących między nimi stosunków. Problem umysł-ciało jest jednym z kardynalnych problemów fi lozofi i niemalże od jej po- wstania. Choć za twórcę dylematu powszechne uważa się Kartezjusza, to przecież pierwsze wzmianki na ten temat znajdziemy już w pismach fi lozofów starożyt- nych. Niezależnie od tego, czy za twórcę problemu uznamy Kartezjusza, Platona czy Alkmajona z Krotonu, z całą pewnością można stwierdzić, że jest to problem poruszany w fi lozofi i zachodniej od stuleci i jak dotąd nierozwiązany. Pod koniec XX wieku, głównie za sprawą odkryć nauk empirycznych, problem psychofi zyczny na nowo rozpala umysły fi lozofów. Choć dziś pytanie zostało nieco zmienione i dotyczy związku ciała i umysłu, a nie duszy, to jednak istota problemu pozostała niezmienna. Najogólniej mówiąc, dotyczy tego, w jaki sposób to, co psychiczne, związane jest z tym, co fi zyczne.

W tym artykule zaprezentuję poglądy brytyjskiego ﬁ lozoﬁ a Colina McGinna na kwestię rozwiązania problemu umysł-ciało. Przedstawię je, głównie wykorzystując trzy artykuły: What constitutes the mind-body problem?, Solving the philosophical mind-body problem oraz Can we slove the body-mind problem? — dwa pierwsze ukazały się w tomie Consciousness and its Objects, zawierającym przedruki esejów na temat świadomości, trzeci artykuł natomiast pochodzi z 1989 roku i ukazał się w 98. numerze czasopisma „Mind”, a w 2008 został przetłumaczony na język polski. Naturalnie, gdy jest to konieczne, odwołuję się również do innych prac

SPW_6_4.indb 37

SPW_6_4.indb 37 2011-11-30 15:02:262011-11-30 15:02:26

Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VI, fasc. 4, 2011

(2)

McGinna. Przedstawię genezę problemu oraz przybliżę program nowego mysteria- nizmu, zgodnie z którym świadomość stanowi tajemnicę na polu epistemologicz- nym jednak nie ontologicznym. Następnie poruszę kwestię zamknięcia poznawczego oraz zaprezentuję argumenty McGinna przemawiające za tezą, że ludzie są poznawczo zamknięci na próby zrozumienia natury związku umysł-ciało

Zanim jednak przejdę do rozważań na temat problemu umysł-ciało, chciałabym uściślić zakres terminu „umysł”. Przez wielu fi lozofów jest on bowiem używany w różnych znaczeniach. Swoją książę poświęconą zagadnieniom umysłu¹ McGinn rozpoczyna od pytania: Jakiej natury jest umysł? Odpowiedź zależy jego zdaniem od tego, o czyj umysł pytamy. Klasyczne rozumienie umysłu jako wyrazu aktyw- ności mózgu uważa bowiem za zbyt szerokie, ponieważ obejmuje ono również zwie- rzęta. Nie można bowiem zaprzeczyć, że mają one mózg, gdy tymczasem kwestia, czy mają umysł, nie dla wszystkich jest już tak oczywista. Zawężenie zbioru de- sygnatów terminu „umysł” jedynie do ludzi też nie wystarczy, ponieważ umysły po- szczególnych osób są różne. Częstym błędem fi lozofi i, jego zdaniem, jest stosowanie ogólnej nazwy „umysł” w odniesieniu do wszystkich umysłów. Dlatego znacznie lepiej zastąpić termin „umysł” pojęciem zjawisk umysłowych (mental phenomena)². W ten sposób zdecydowanie poszerza się zakres badań, od studiów nad jednostko- wym umysłem do wszystkich istot zdolnych odczuwać dane zjawisko. Jego teoria zjawisk umysłowych bardzo wyraźnie nawiązuje do fenomenologii stworzonej przez Edmunda Husserla (choć sam McGinn explicite do Husserla się nie odwołuje):

ujmuje on zjawiska umysłowe jako treści wypełniające uwagę — są tym, na co skie- rowana jest nasza uwaga³.

Colin McGinn sądzi, że jedną z wielu niezwykle interesujących kwestii związa- nych z dylematem psychofi zycznym jest ta, iż po tylu stuleciach badań nie mamy jeszcze żadnego rozwiązania. Oczywiście, możemy w ten sam sposób powiedzieć o wielu problemach fi lozofi cznych. Różnica zdaniem McGinna polega na tym, że w wypadku większości pytań fi lozofi cznych mamy do czynienia z wieloma roz- wiązaniami, z których możemy wybrać odpowiednie lub odrzucić inne z powodu braku dowodów. Co do kwestii umysł-ciało nie wiemy nawet, jak mogłoby wyglądać takie rozwiązanie⁴. To stwierdzenie McGinna wydaje się szczególnie interesujące, jeśli uwzględnimy, że nawet początkujący adepci fi lozofi i potrafi ą wymienić przynajmniej kilka propozycji rozwiązania dylematu psychofi zyczne- go. Pozwolę sobie wymienić tylko kilka: pojęcie superweniencji Jaegwon Kima, koncepcja naturalizmu biologicznego Searle’a czy też epifenomenalizm w ujęciu Antonia Damasia. Niewątpliwie są to pewne próby rozwiązania problemu umysł- ciało. Oczywiście możemy je przyjąć lub odrzucić z powodu braku dowodów lub niewystarczającego przekonania. Jednak McGinn wyraźnie podkreśla, że nie dysponujemy obecnie żadnym, nawet niewiarygodnym, wytłumaczeniem problemu.

Uważam, że ta teza McGinna wskazuje na to, że pod pojęciem „problemu psycho-

1 C. McGinn, The Character of Mind. An Introduction to the Philosophy of Mind, Oxford, 1997.

2 Ibidem, s. 1.

3 Ibidem, s. 3.

4 C. McGinn, Solving the philosophical mind-body problem, [w:] idem, Consciousness and Its Ob- jects, Oxford 2004, s. 56.

SPW_6_4.indb 38

SPW_6_4.indb 38 2011-11-30 15:02:272011-11-30 15:02:27

(3)

fi zycznego” kryje się kilka różnych problemów: ontologicznych, epistemologicznych i aksjologicznych. Współcześnie większość fi lozofów umysłu rozumie problem jako pytanie o to, w jaki sposób stany mentalne są związane ze stanami fi zycznymi.

I właśnie na to pytanie próbują odpowiedzieć przywołani tu fi lozofowie. Tymcza- sem dla McGinna problem leży zupełne gdzie indziej. Na czym więc wedle niego polega fi lozofi czny problem umysł-ciało?

I. Na czym polega problem umysł-ciało?

Skąd właściwie bierze się problem umysł-ciało i na czym polega? Czy nie jest on tylko pozornym problemem? Skąd w ogóle wiemy, że istnieje problem?

Jednym z aspektów problemu umysł-ciało jest jego niewyrażalność. Nie potra- ﬁ my sformułować go w sposób ścisły i klarowny. Pojawia się wrażenie, że wiemy więcej, niż jesteśmy w stanie wyrazić, samo sformułowanie problemu przerasta nasze możliwości wyrażania. Problem umysł-ciało związany jest naszą wiedzą na temat zjawisk umysłowych oraz budowy naszego ciała. Posiedliśmy pewną, fragmen- taryczną wiedzę na temat zarówno umysłu, jak i mózgu. Mamy też wiedzę, która pozwala nam sądzić, że ciało i umysł są z sobą związane, i to w sposób konieczny, a nie przygodny. Aby dotrzeć do źródeł problemu, McGinn odwołuje się do doko- nanego przez Russella rozróżnienia na wiedzę bezpośrednią oraz opisową⁵. Pozwolę sobie przypomnieć, na czym polega owo rozróżnienie: wiedza bezpośrednia to taka, którą uświadamiamy sobie bez konieczności odwoływania się do znajomości okre- ślonych prawd czy wnioskowań. Bezpośrednio znamy na przykład dane zmysłowe, poznajemy bezpośrednio kolor czerwony, ponieważ w doświadczaniu wzrokowo czerwoności nie potrzeba żadnej wiedzy teoretycznej co do wyglądu czerwonego.

Wiedza opisowa natomiast jest znajomością prawd takich, jak: zbiór takich a takich danych zmysłowych nazywamy stołem⁶. Warto zauważyć, że jedynie wiedza opisowa umożliwia wykroczenia poza własne doświadczenie. Posiedliśmy pewną wiedzę na temat naszych zjawisk umysłowych oraz na temat samego mózgu, jednak nasza wiedza na temat tego, co zachodzi w naszych umysłach, bardzo różni się od wiedzy na temat naszej ﬁ zjologii. Mamy także pewną wiedzę na temat samego związku umysł-ciało, choćby taką, że wiemy, iż są one wzajemnie powiązane, mimo że owo powiązanie jest dla nas dość tajemnicze. Wiedza, jaką mamy o ciele, różni się od naszej wiedzy o umyśle, a żadna z nich nie wyjaśnia, dlaczego oraz w jaki spo- sób umysł i ciało są połączone — i tu właśnie rodzi się problem umysł-ciało. Nasza wiedza na temat umysłu oraz świadomości jest przykładem wiedzy bezpośredniej.

Wiemy, czym jest świadomość, ponieważ doświadczamy jej bezpośrednio. Wiedza o świadomości innych ludzi jest już wiedzą opisową. Żadna obserwacja czy to móz- gu, czy zachowań nie pozwoli nam poznać bezpośrednio cudzych przeżyć i doznań.

Podobnie w wypadku zjawisk umysłowych, wiemy, czym jest ból, ponieważ zazna- jomiliśmy się z desygnatem słowa „ból”. Jednak ktoś, kto nigdy nie doświadczył bólu, nie będzie wiedział, czym on jest, znając go jedynie jako opis od innych ludzi.

5 C. McGinn, What constitutes the mind-body problem?, [w:] idem, Consciousness, s. 6–7.

6 B. Russell, Problemy ﬁ lozoﬁ i, tłum. W. Sady, Warszawa, 1995, s 54–55.

SPW_6_4.indb 39

SPW_6_4.indb 39 2011-11-30 15:02:272011-11-30 15:02:27

(4)

Nie możemy również poznać bezpośrednio zjawisk umysłowych ani doznań innych ludzi, jedynie obserwując ich zachowanie. Przez analogię do naszych własnych reakcji możemy wyobrazić sobie, co przeżywają. Posiedliśmy zatem bezpośrednią wiedzę na temat własnej świadomości oraz naszych zjawisk umysłowych. Jak łatwo zauważyć, nasza bezpośrednia wiedza o świadomości nie sprowadza się do wiedzy na temat połączeń neuronowych, albowiem wiedza o tym jest oparta na prawach, a więc jest wiedzą zdobytą przez opis. Wiedza o biologicznej strukturze naszych organizmów jest oparta na obserwacji, tworzeniu praw i pojęć. Podobnie wszystkie nasze pojęcia o mózgu są wynikiem pewnej analizy myślowej oraz zastosowania określonych praw. Pojęciowe dla McGinna znaczy tu więc tyle co: dające się jasno opisać za pomocą języka; niepojęciowe natomiast jest wszystko to, co nie daje się jasno i precyzyjnie opisać za pomocą języka lub jak w wypadku „bólu” — opis języ- kowy jest niewystarczający. Wiedza o mózgu, wyrażona w postaci pojęć, jest więc opisowa. W takim razie, jeśli przyjmiemy, że wszystkie sądy są pojęciowe, wówczas w konsekwencji okaże się, że wiedza bezpośrednia w odróżnieniu od wiedzy opisowej nie daje się przedstawić za pomocą sądów.

Wiemy więc, czym jest świadomość, jednak nie potraﬁ my wyrazić tego za po- mocą sądu. Nasza bezpośrednia znajomość świadomości jest nie do uchwycenia za pomocą wiedzy opisowej. Z drugiej strony nasza wiedza opisowa nie oddaje tego, co wiemy bezpośrednio. Zdanie typu: „Ból jest pobudzeniem włókien nerwowych typu A lub C⁷ w rdzeniu kręgowym”, nie oddaje nawet w najmniejszym stopniu tego, co o bólu wiemy bezpośrednio, odczuwając ból. Mamy zatem dwa rodzaje zupełnie różnej wiedzy o jednym przedmiocie. Opisową wiedzę na temat mózgu oraz wiedzę bezpośrednią o własnych zjawiskach umysłowych i świado- mości. Jednak to samo w sobie nie rodzi jeszcze problemu. Problem powstaje, gdy przyjmiemy, że zjawiska umysłowe oraz ﬁ zyczne są z sobą związane. Na- uki empiryczne nie pozostawiają nam w tej kwestii żądnych wątpliwości. Fizycz- ne pobudzenie tkanki nerwowej jest przyczyną zjawisk umysłowych i odwrotnie.

W dodatku związek między nimi ma charakter konieczny, a nie akcydentalny.

Umysł nie może działać w oderwaniu od ciała. Całkowicie pozbawiony cielesności nie mógłby w ogóle wytworzyć czegoś tak wysoce skomplikowanego jak osobowość.

Brak sygnałów z ciała, brak połączenia z obwodowym układem nerwowym, który znajduje się już poza samym mózgiem, uniemożliwia prawidłowy rozwój umysłu.

Jeśli przyjmiemy tezę, że zjawiska umysłowe są w jakiś sposób związane z cie- lesnością, to problem umysł-ciało można by sformułować w następujący sposób:

musi istnieć pewna własność mózgu, która ten związek tłumaczy. McGinn nazywa tę własność P. W posłowiu do swojego artykułu Czy możemy rozwiązać problem umysł-ciało zwraca uwagę, że P nie może, jak pierwotnie zakładał, być własnością

7 W ujęciu biologicznym ból jest wynikiem symulacji nocycepcyjnej. Jest on związany z dozna- waniem niezwykle intensywnych bodźców, które przekraczają pobudliwość, nocyceptorów. Następnie informacja jest przekazywana włóknami A (w wypadku bólu ostrego) lub C (w bólu tępym) do rdzenia kręgowego, tam wywołuje między innymi aktywację motoneuronów sensorycznych, po czym jest prze- kazywany dalej do rogu przedniego. Powoduje wzrost napięcia mięśniowego oraz aktywację współczul- nych neuronów przedzwojowych w rogu przednio-bocznym (za: J. Wordliczek, J. Dobrogowski, Leczenie bólu, Warszawa 2007, s. 12).

SPW_6_4.indb 40

SPW_6_4.indb 40 2011-11-30 15:02:272011-11-30 15:02:27

(5)

jedynie mózgu. Jego zdaniem świadomość też ma ukrytą strukturę, w której P odgrywa rolę pośredniczącą⁸. Problem umysł-ciało jest próbą zrozumienia i opisania tej własności za pomocą pojęć. Tymczasem ani bezpośrednia wiedza o zjawiskach umysłowych, ani opisowa wiedza o neurologii nie tłumaczy tej własności, co więcej

— ani bezpośrednia, ani opisowa wiedza nie wskazują nawet na konieczność takiego związku. Wiedza bezpośrednia nie pociąga za sobą wiedzy przez opis i odwrotnie.

Naturalnie, zatem rodzi się pytanie o związek między tym, co znamy bezpośred- nio, i tym, co wiemy w wyniku opisu. Jak coś, co nam się tak różnie przedstawia, może być tym samym. Pojawia się wątpliwość: „ jak to może być tym?”. Problem polega na tym, że nie potraﬁ my wyjaśnić, w jaki sposób mózg może być umysłem w równie jasny i czytelny sposób, w jaki jesteśmy w stanie powiedzieć, że woda i H₂O są tym samym⁹.

Mogłoby się wydawać, że cały problem jest jedynie sztucznym i niepotrzebnie wykreowanym dylematem. Jeśli przyjmujemy bowiem, że stany fi zyczne oraz zjawiska umysłowe są tym samym¹⁰ lub że są różnymi zjawiskami tej samej rzeczy, to po co zastanawiać się, w jaki sposób są połączone? Rzecz nie jest powiązana sama z sobą, ona jest z sobą tożsama. Nikt nie pyta, w jaki sposób woda jest powiązana z H₂O, po prostu mówimy, że woda jest H₂O. Dlaczego dylemat psychofi zyczny miałby tu stanowić wyjątek? Dlaczego w ogóle dostrzegamy tu problem? Czy takie rozważania nie są zarezerwowane jedynie na koncepcje głoszące substancjalny dualizm mózgu i umysłu? Problem polega na tym, że w doświadczeniu zjawiska umysło- we i fi zyczne nie jawią nam się jako tożsame, co więcej, nie jawią nam się nawet jako podobne. Niezależnie więc od naszego stanowiska na kwestie statusu ontycznego omawianych pojęć (McGinn sam zalicza siebie do monistów) problem pozostaje.

Klasycznie rozumiany problem, tak jak przedstawił go Kartezjusz, jest ściśle związa- ny z zajmowanym stanowiskiem ontologicznym, dotyczy właściwie tylko dualistów.

Współcześnie problem dotyczy każdego ﬁ lozofa umysłu niezależnie od poglądów.

McGinn wyróżnia dwa aspekty problemu: naukowy, który polega na wskazaniu korelacji między zjawiskami umysłowymi a stanami cielesnymi, oraz ﬁ lozoﬁ czny, będący pytaniem o to, w jaki sposób powstaje świadomość, rozumiana tutaj jako wiedza o zjawiskach umysłowych. McGinna interesuje jedynie epistemologiczny wymiar tego problemu. Pyta, w jaki sposób wytłumaczyć związek umysł-ciało, jak można zrozumieć jego istotę. Rozpatruje więc tę kwestię wyłącznie na polu epistemologicznym. Parafrazując słowa Thomasa Nagla, problem sprowadza się do pytania: „ jak to jest być świadomym?”¹¹. Podczas gdy klasycznie sformowany

8 C. McGinn, Czy możemy rozwiązać problem umysł-ciało, tłum. M. Iwanicki, S. Judycki, [w:]

Analityczna metaﬁ zyka umysłu, M. Miłkowski, R. Poczobut (red.), Warszawa 2008, s. 382. Więcej na temat ukrytej struktury świadomości można znaleźć w jego książce The Problem of Consciousness, Oxford 1991, w rozdziale The hidden structure of consciousness.

9 C. McGinn, What constitutes the mind-body problem?, s. 5.

10 Sam McGinn nie sądzi, by zjawiska umysłowe były tym samym co zjawiska fi zyczne, co wielokrotnie podkreśla. Należy raczej powiedzieć, że zjawiska umysłowe są powodowane przez fi zyczne stany mózgu, i odwrotnie — fi zyczne stany mózgu są wywoływane przez zjawiska umysłowe.

11 Por. Th. Nagel, Jak to jest być nietoperzem?, [w:] idem, Pytania ostateczne, tłum. A. Romaniuk, Warszawa 1997.

SPW_6_4.indb 41

SPW_6_4.indb 41 2011-11-30 15:02:272011-11-30 15:02:27

(6)

dylemat psychofi zyczny pyta, czym jest owo powiązanie, jaki jest jego ontyczny status oraz czym jest świadomość. Dla McGinna kwestia, w jaki sposób zjawiska umysłowe są związane z fi zycznymi, jest problemem nauki, a nie fi lozofi i. Sama naukowa wiedza o stanach mózgu nie mówi nam nic na temat tego, jak to jest mieć takie a takie zjawiska umysłowe. Mówi jedynie, że pobudzając określone obszary mózgu, pewne zjawiska umysłowe się pojawiają. Nie mówi nic na temat jakości danych doznań, nie możemy też za jej pomocą poznać zjawisk, których sami nie egzemplifi kujemy. Naukowe rozwiązanie pozostawia więc pewne luki w wyjaśnieniu.

Filozoﬁ czne zadanie polega na wyjaśnieniu, jak to się dzieje, że w wyniku okre- ślonego procesu mózgowego powstaje świadomość. Stan naszej aktualnej wiedzy biologicznej nie ma tu więc wpływu. Filozoﬁ czny problem jest nierozwiązywalny teraz i w przyszłości¹², podczas gdy niewykluczone, że rozwiązanie dotąd nieroz- wiązanego problemu naukowego jest tylko kwestią czasu.

Powracając do myśli McGinna z Solving the philosophical mind-body problem, nie mamy dotychczas nawet najmniejszego pojęcia jak mogłoby wyglądać rozwią- zanie problemu umysł-ciało. Proponowane rozwiązania dotyczą bowiem innego aspektu problemu. Dotyczą analizy statusu ontycznego umysłu lub są próbą wyka- zania korelacji między stanami ﬁ zycznymi a psychicznymi. McGinn niejako zaczyna w miejscu, w którym owe teorie się kończą. Wierzy, że umysł jest wyrazem aktyw- ności mózgu, jednak jak sam podkreśla — to samo w sobie nie jest jeszcze rozwiąza- niem. Swój artykuł Czy możemy rozwiązać problem umysł-ciało (jest to, jak dotąd, jedyny artykuł McGinna przetłumaczony na język polski; oryginalny tytuł: Can we solve the mind-body problem). McGinn rozpoczyna słowami Thomasa Huxleya z 1886 roku: „Sposób, w jaki coś tak niezwykłego jak stan świadomości pojawia się w wyniku pobudzenia tkanki nerwowej, jest równie niewyjaśnialny jak pojawienie się w opowieści dżina, gdy Alladyn potarł swą lampę”¹³.

Zadowalające rozwiązanie zdaniem McGinna to takie, które ukazuje konieczny charakter związku umysł-ciało oraz klarownie i bez tajemnic tłumaczy, w jaki spo- sób umysł wyłania się z mózgu. Zaznacza przy tym, że owa emergencja nie może przypominać dżina wyłaniającego się z magicznej lampy Alladyna. Podczas gdy nauki empiryczne niejako zmuszają nas do wiary w cuda: że oto pod wpływem impulsu elektrycznego w mózgu powstaje świadomość — tak jak dżin z lampy. Po- dążając za tą metaforą, nauki empiryczne zajmują się wskazaniem, z jakiej lampy wyłoni się dżin i jak ową lampę należy pocierać, by tego dokonać. Zadaniem ﬁ lozo- ﬁ i jest powiedzieć, jak to się dzieje, że dżin się pojawia. Znając rozwiązanie problemu umysł-ciało, moglibyśmy na podstawie obserwacji stanów mózgu, na przykład profesora McGinna, powiedzieć, jak to jest być profesorem McGinnem. Żadne

12 Filozoﬁ czny problem jest niezależny od stanu wiedzy biologicznej, ponieważ związany jest z bu- dową naszych mózgów. Człowiek nigdy nie będzie w stanie go rozwiązać, ponieważ tak jest zbudowany.

Dlatego McGinn mówi, że problem ten jest nierozwiązany teraz i nie uda się go rozwiązać, w przyszło- ści. Żadne odkrycie na polu nauk empirycznych nie ułatwi ludziom rozwiązania ﬁ lozoﬁ cznego problemu. Do kwestii przyczyn nierozwiązywalności problemu powrócę w drugiej części tego artykułu.

13 Jest to cytat, do którego McGinn odwołuje się dwukrotnie. Po raz pierwszy we wspomnianym już artykule Czy możemy rozwiązać problem umysł-ciało, następnie powraca do niego w artykule Solv- ing the philosophical mind-body problem (s. 56).

SPW_6_4.indb 42

SPW_6_4.indb 42 2011-11-30 15:02:272011-11-30 15:02:27

(7)

z obecnie dostępnych wyjaśnień ﬁ lozoﬁ cznej kwestii umysł-ciało nie daje nam takiej odpowiedzi. Żadne nie tłumaczy tego, co powinno. W zamian mamy jednak wiele koncepcji, które sygnalizują istnienie problemu, jednak nie tylko go nie roz- wiązują, lecz można powiedzieć: nawet nie rozumieją¹⁴. Wszystkie te koncepcje McGinn nazywa modelem DIME, który omawiam na końcu tego artykułu.

II. Kognitywne zamknięcie

Immanuel Kant w przedmowie do pierwszego wydania Krytyki czystego rozumu napisał:

Rozum ludzi spotyka się w pewnym rodzaju swych poznań ze szczególnym losem: dręczą go pytania, których nie może uchylić, albowiem zadaje mu je jego własna natura, ale na które nie może również odpowiedzieć, albowiem przewyższają one wszelką jego możność¹⁵.

Te słowa Kanta, mimo iż nie dotyczyły bezpośrednio dylematu psychofi zycznego, doskonale oddają położenie rozumu ludzkiego w odniesieniu do tego problemu. Wydaje się zastanawiające, dlaczego nadal, mimo zaangażowania wielu nauk i upływu stuleci badań, nie mamy rozwiązania problemu umysł-ciało. Czy takie rozwiązanie, w bardzo mocnym sensie, jak chce tego McGinn, w ogóle jest możli- we? Odpowiedź McGinna na to pytanie jest dwojaka: rozwiązanie istnieje, jednak my, ludzie, nie jesteśmy w stanie go pojąć. Nasz umysł nie potrafi rozwiązać tego, co nazywamy problemem umysł-ciało. W swoim słynnym artykule Czy możemy rozwiązać problem umysł-ciało?¹⁶stawia trzy tezy, dotyczące dylematu psychofi - zycznego:

1. Świadomość można całkowicie wyjaśnić za pomocą naturalnych własności mózgu.

2. Jesteśmy kognitywnie zamknięci na tę własność.

3. Problem psychofi zyczny ma charakter jedynie naukowy, a nie fi lozofi czny.

Uzasadnienie tezy pierwszej wydaje się stosunkowo najprostsze. Nie można za- przeczyć, że istnieje świadomość. Za każdym razem, gdy śmiejemy się, płaczemy, podejmujemy decyzje, chcemy, myślmy, czy też wykonujemy inne czynności umy- słowe, skłonni jesteśmy przypisać je określonemu „ ja”. Nie chodzi tu jednak o uzna- nie istnienia świadomości rozumianej jako niezależny byt, lecz o ogólne przyznanie istnienia poczucia świadomości w szerokim znaczeniu. Tak szerokim, że obejmuje ono też to, co Thomas Metzinger nazywa Teorią Modelu Ja — SMT (Self Model Theory)¹⁷. Nawet jeżeli nie można udowodnić, że inni są świadomi, to przecież z całą pewnością możemy to powiedzieć o sobie. Bez wątpienia możemy także powiedzieć, że mamy ciało. Nauki empiryczne, takie jak choćby psychiatria, bez- sprzecznie dowodzą, że stany ﬁ zyczne mózgu mogą i są przyczynami zjawisk umy-

14 C. McGinn, Solving the philosophical mind-body problem, s. 62.

15 I. Kant, Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden, Kęty 2001, s. 23.

16 C. McGinn, Czy możemy rozwiązać problem umysł-ciało, s. 365.

17 Th. Metzinger, Empirical perspectives from the self-model theory of subjectivity: A brief sum- mary with examples, [w:] Models of Brain and Mind, R. Banerjee, B. Chakrabarti (red.), „Progres in Brain Research” 168 (2008), s. 215–246.

SPW_6_4.indb 43

SPW_6_4.indb 43 2011-11-30 15:02:272011-11-30 15:02:27

(8)

słowych, w dodatku związek między nimi ma charakter konieczny, a nie akcydentalny. W przeciwnym wypadku nie moglibyśmy obserwować podobnej reakcji pacjentów na określone związki chemiczne zawarte w środkach farmakologicznych.

Ponieważ jednak obserwujemy wpływ substancji psychoaktywnych na zjawiska umysłowe pacjentów, można założyć, że istnieje związek między zjawiskami umy- słowymi a stanami ﬁ zycznymi. Wiemy, że stany mózgu są przyczyną stanów świa- domych, a więc że zachodzi między nimi związek. Gdyby udało nam się zrozumieć, na czym ten związek polega, problem umysł-ciało stałby się dla nas jasny. Jeżeli wykluczymy wszelkie ponadnaturalne i magiczne możliwości, to zmuszeni jesteśmy przyznać, że związek ten ma naturalne wyjaśnienie¹⁸.

Musi zatem istnieć własność mózgu, nazwijmy ją P, która ten związek tłuma- czy. Zdaniem McGinna własność P istnieje i całkowicie wyjaśnia naturę związku umysłu i ciała, jednak jesteśmy na nią kognitywnie zamknięci. Warto przy tym podkreślić, że własność P jest całkowicie naturalną własnością, podobnie jak nasze zamknięcie na nią wypływa z całkowicie naturalnych ograniczeń rozumu ludzkiego.

Deﬁ niuje on zamkniecie poznawcze w następujący sposób: „Pewien typ umysłu M jest poznawczo zamknięty w odniesieniu do własności P (lub do teorii T) wtedy i tylko wtedy, gdy procedur tworzenia pojęć, którymi dysponuje M, nie można zastosować do ujęcia P (lub zrozumienia T)”¹⁹.

Istnieją dwa zasadnicze typy rozwiązania problemu umysł-ciało, w zależności od ich stosunku względem własności P: rozwiązania konstruktywne, czyli takie, które starają się określić własność P i na jej podstawie wyjaśnić świadomość (takim rozwiązaniem byłby na przykład funkcjonalizm), a także rozwiązania, które otwarcie przyznają, że własność P nie istnieje, a w zamian proponują odwołanie się do bytów ponadnaturalnych (do tych rozwiązań McGinn zalicza dualizm karte- zjański lub harmonię wprzód ustanowioną przez Leibniza)²⁰.

Czy więc rzeczywiście własność P koniecznie musi istnieć? Czy nie można przy- jąć tezy, że umysł i mózg są niezależne? McGinn odrzuca dualizm jako formę rozwiązania. Uważa on bowiem, że postulowanie istnienia dwóch substancji, które mogłyby funkcjonować niezależnie od siebie, byłoby ignorowaniem obserwacji empirycznych. Dualizm nie uwzględnia obserwacji świadomych organizmów, w któ- rych świadomość wydaje się nierozerwalnie związana z aktywnością neuronalną.

Oczywiście, z punktu widzenia zwolenników dualizmu można odpowiedzieć, że nie ma powodu sądzić, iż jedynie substancje materialne mogą na siebie oddzia- ływać. Nic nie stoi na przeszkodzie twierdzeniu, że substancja niematerialna mo- głaby wpływać na materialną i odwrotnie. Jednak, jak słusznie zauważa Jerry Fodor, istnieje wiele oczywistych przypadków oddziaływania ﬁ zycznego, czego nie da się powiedzieć o oddziaływaniu nieﬁ zycznym²¹. Mimo że jesteśmy poznawczo zamknięci na epistemiczny problem, jakim jest zrozumienie biologicznych

18 Możemy oczywiście przyjąć, że związek ten ma charakter magiczny, lub też, że związku tego po prostu nie ma. Takie koncepcje omawiam pod koniec tego artykułu w części poświęconej modelowi DIME.

19 C. McGinn, Czy możemy rozwiązać problem umysł-ciało, s. 362.

20 Ibidem, s. 361–362.

21 J. Fodor, The mind/body problem, „Scientiﬁ c American” 244 (1981), s. 124.

SPW_6_4.indb 44

SPW_6_4.indb 44 2011-11-30 15:02:282011-11-30 15:02:28

(9)

przyczyn naszej świadomości, to samo w sobie nie jest jeszcze wystarczającym powodem, by przyjąć, że jego rozwiązanie musi być magiczne. Nie ma przecież gwarancji, że każdy problem, z jakim zmaga się ludzki rozum, da się rozwiązać.

Własność P jest całkowicie naturalną własnością, która wykształciła się w wyniku ewolucji. Stanowisko McGinna jest więc naturalistyczne, albowiem odrzuca on ponadnaturalne wyjaśnienie związku umysł-ciało, ale też nie konstruktywne, ponie- waż nie wierzy on w możliwość zrozumienia, na czym polega istota tego związku.

Jeśli zatem za McGinnem przyjmiemy, że własność P tłumacząca związek psycho- ﬁ zyczny rzeczywiście istnieje, rodzi się pytanie: w jaki sposób możemy ją poznać?

Jak napisał przywołany już Immanuel Kant: „Że wszelkie nasze poznanie zaczyna się wraz z doświadczeniem, co do tego nie ma żadnych wątpliwości”²². Ze względu na szczególny charakter własność P można poznać na dwa sposoby — analizując nasze własne zjawiska umysłowe przez doświadczenie wewnętrzne: introspekcję;

lub obserwując stany fi zyczne innych, czyli dzięki percepcji. Nie można badać zjawisk umysłowych osób trzecich w taki sam sposób, w jaki sami ich doświad- czamy, co więcej, nie można tworzyć pojęć własności mentalnych, których sami nie egzemplifi kujemy. Osoby, które nigdy nie doświadczyły widzenia barw (na przykład osoby niewidome od urodzenia), nie mogą uchwycić pojęcia wzrokowego uchwycenia czerwieni²³. Prawdy, jakie znamy na przykład o kolorach, nie pociąga- ją za sobą bezpośredniego zaznajomienia się z barwami, i odwrotnie — doświad- czenie koloru nie wiąże się z poznaniem przez opis²⁴. Doskonale można to pokazać na przykładzie eksperymentu Franka Jacksona²⁵. Jest to jeden z najsłynniejszych eksperymentów myślowych. Niemal każdy fi lozof umysłu zna dziś Mary. Pierwsze założenie eksperymentu jest bardzo mocne: Mary posiadła wszelką możliwą wie- dzę z zakresu fi zyki, neurologii, wie wszystko na temat procesów przebiegających w mózgu podczas doświadczania barw. Założenie to jest o tyle mocne, że odpusz- cza możliwość poznania prawdy absolutnej, całości wiedzy z danej dziedziny. Po- nieważ jest to jedynie eksperyment myślowy, nie będę tu wnikała, czy osiągnięcie takiego poziomu wiedzy jest w ogóle możliwe. Drugie założenie też wydaje się dość mocne: Mary, mimo że wie na ten temat wszystko, sama nigdy nie doświadczyła widzenia barw. Całą wiedzę zdobyła w czarno-białym pomieszczeniu. Rozmawiała z ludźmi, którzy doświadczyli kolorów. Nie ma jednak wiedzy pierwszoosobowej.

Frank Jackson stawia następujące pytanie: Co się stanie, kiedy Mary opuści swój czarno-biały pokój i sama dozna kolorów? Czy dowie się czegoś nowego o świecie, widząc zieloność trawy czy błękit nieba? Wydaje się, że tak. Pozna nowe znaczenie barw. Jeśli rzeczywiście Mary nauczy się czegoś nowego, oznacza to istnienie prob- lematycznych luk w wyjaśnieniu natury procesów umysłowych. Pokazuje, że ist- nieją fakty fenomenalne, doświadczalne jedyne w perspektywie pierwszoosobowej, nieredukowane do faktów ﬁ zycznych.

22 I. Kant, Krytyka czystego rozumu, s. 53 (B1).

24 C. McGinn, What constitutes the mind-body problem?, s. 7.

25 F. Jackson, What Mary Didn’t Know, „Journal of Philosophy” 83 (1986), s. 291–295.

SPW_6_4.indb 45

SPW_6_4.indb 45 2011-11-30 15:02:282011-11-30 15:02:28

(10)

Fenomenologiczny opis, jaki wyłania się z introspekcji, dostarcza jednak tylko fragmentarycznej wiedzy na temat związku umysłu i ciała. Dostarcza opisów zjawisk umysłowych, ale nie przedstawia ich jako koniecznie powiązanych z mózgiem, nie mówi też nic na temat stanów ﬁ zycznych. Jak sam zaznacza, introspekcja jest dość ograniczonym źródłem wiedzy. W pierwszej wersji Czy możemy rozwiązać problem umysł-ciało McGinn sugerował, że świadomość jest własnością samego tylko mózgu i jest w pełni dostępna w poznaniu. Później jednak zmienił zdanie i uznał, że świadomość musi mieć ukrytą naturę, w której rolę pośredniczącą odgrywa właśnie P²⁶. Więcej na temat realizmu w kwestii świadomości znaleźć można w The Problem of Consciousness. Pisze tam następująco:

Zgodnie z moim stanowiskiem ukryta struktura świadomości zawiera maszynerię, która mocno wiąże świadomość z ﬁ zycznym światem mózgu, zachowania i środowiska, chociaż powierzchnia świa- domości skłania nas do przekonania, że wchodzące w grę związki są tylko przygodne. Kiedy nie jeste- śmy w stanie dostrzec (lub pojąć) związków koniecznych, myślimy zwykle, że nie istnieją żadne takie związki (zwłaszcza gdy łamaliśmy sobie głowę, próbując je odkryć). Jest to błąd, aczkolwiek zupełnie naturalny²⁷.

Za pomocą pojęć uzyskanych w analizie doświadczeń wewnętrznych nie można opisać drugiego członu relacji, mianowicie procesów przebiegających w mózgu;

a tego właśnie wymaga uchwycenie własności P. Introspekcja nie jest więc w stanie dostarczyć wiedzy na temat P²⁸. Nie da się uchwycić P za pomocą pojęć, jakich dostarcza introspekcja. Podobnie percepcja dostarcza jedynie wiedzy o stanach ﬁ zycznych, nie mówi jednak nic o przeżyciach podmiotu. Świadomość jest nou- menalna wobec percepcji, i to w mocnym znaczeniu. Nie dostrzeżemy świadomo- ści, patrząc na mózg, nie zobaczymy jej również, obserwując zachowanie innych.

P nie jest obserwowalną własnością mózgu²⁹. Nawet gdyby możliwe było wskazanie obszaru mózgu, odpowiedzialnego za generowanie zjawisk umysłowych, to dzięki percepcji uda nam się uchwycić jedynie aktywny obszar mózgu i nie wytłumaczy to własności P. Rozwiązanie płynące z nauk empirycznych, mimo że wzbogaca naszą wiedzę o mózgu, nie rozwiewa owej aury tajemniczości wokół problemu.

Znów, nie można za pomocą pojęć uzyskanych dzięki percepcji uchwycić włas- ności P, ponieważ nie obejmują one zjawisk umysłowych. Tak więc, w żadnym możliwym doświadczeniu, wewnętrznym ani zewnętrznym, nie możemy uchwycić całej własności P. Być może zatem można uchwycić ją apriorycznie? Problem umysł-ciało rzeczywiście można rozwiązać za pomocą analitycznych zdań o iden- tyczności i jak mówi McGinn, jest to jedyny sposób rozwiązania tego problemu³⁰. Jednak nie chodzi tu o identyczność, jaką zaproponował Smart³¹ — odnoszącą się do pojęcia umysłu, jakie mamy obecnie, lecz o taką, która obejmowałaby zarówno

26 Ibidem, s. 382.

27 Th. Nagel, Związek psychoﬁ zyczny, [w:] Analityczna metaﬁ zyka umysłu, s. 418.

28 C. McGinn, Czy możemy rozwiązać problem umysł-ciało, s. 368.

29 Ibidem, s. 370–372.

30 C. McGinn, How not to solve the mind-body problem, [w:] idem, Consciousness, s. 26.

31 J.J.C. Smart, Doznania a procesy mózgowe, tłum. M. Szczubiałka, [w:] Filozoﬁ a umysłu, B. Chwedeńczuk (red.), Warszawa 1995, s. 254.

SPW_6_4.indb 46

SPW_6_4.indb 46 2011-11-30 15:02:282011-11-30 15:02:28

(11)

percepcyjny, jak i introspekcyjny wgląd³². Na czym taka analityczna identyczność miałaby polegać?

Przede wszystkim należy zacząć od przeformułowania naszych dotychczaso- wych pojęć zjawisk umysłowych na takie, które już apriorycznie wskazują na ko- nieczność połączenia z mózgiem. Pojęcia, którymi posługujemy się obecnie, nie po- zwalają nam zrozumieć, w jaki sposób cechy subiektywne oraz ﬁ zyczne mogą być jednocześnie aspektami tej samej rzeczy. Musielibyśmy wprowadzić takie pojęcie na przykład bólu, że BÓL oznaczałby pewne doznanie koniecznie połączone z móz- giem, podczas gdy samo pojęcie „ból”, jeszcze nie niesie z sobą takiego znaczenia.

BÓL odnosiłby się więc do „bólu”, zawierał jego esencję, jednakże jego sens był- by zupełnie inny. Empiryczne obserwacje wskazują na pewną korelację między pobudzeniem włókien nerwowych C a uczuciem bólu. Możemy więc, jak uważa McGinn³³, włóknom nerwowym C przypisać pewną własność, którą nazywa *.

* jest tym, co pociąga za sobą obecność bólu. Analityczna identyczność, o której mówi McGinn, wyglądałaby następująco: BÓL = *. Ból rozumiany jako pewna własność identyfi kuje ona z inną własnością, nazwaną wcześniej *. Z takiej, i tylko takiej, identyczności można apriorycznie wnioskować, że osoba posiadająca * doznaje bólu i odwrotnie. Tylko w ten sposób możliwa jest pojęciowa redukcja własności mentalnych do zjawisk fi zycznych³⁴. McGinn nazywa to stanowisko ana- litycznym materializmem. Głosi ono, że mentalne własności są pewnego rodzaju własnościami mózgu i istnieją analityczne identyczności łączące terminy mentalne ze stanami mózgu. Zwraca jednak uwagę, że nasze pojęcia mentalne nie mają apriorycznych połączeń ze stanami mózgu³⁵, ponieważ doznając bólu, nie doznajemy BÓLU. To znaczy, kiedy jako ludzie doznajemy jakichś zjawisk umysłowych, nie mamy tak naprawdę pojęcia, co dzieje się z naszym mózgiem. Związek między zjawiskami mentalnymi i fi zycznymi nie jest dla nas przejrzysty pod względem po- jęciowym, ma jednak zdaniem McGinna charakter konieczny. Dzieje się tak, ponie- waż jak już wcześniej wspomniałam, doznajemy zjawisk umysłowych bezpośrednio, a wiedzę o nich mamy przez opis. McGinn pokazuje więc, jak mogłoby wyglądać rozwiązanie kwestii umysł-ciało, jednocześnie jednak zastrzega, że nie jest ono wykonalne dla ludzkiego umysłu. Nie mamy obecnie pojęć, które pozwoliłyby nam zrozumieć, w jaki sposób cechy zjawisk umysłowych (jak na przykład subiektyw- ność) oraz fi zycznych mogłyby być elementami innych, bardziej złożonych, zjawisk lub procesów.

Tak więc: własności P nie możemy uchwycić za pomocą żadnego doświadcze- nia, nie mamy też odpowiednich pojęć, które pozwoliłyby uchwycić je analitycznie.

Żadnej z naszych procedur tworzenia pojęć nie można zastosować do uchwycenia P, więc zgodnie z deﬁ nicją³⁶jesteśmy kognitywnie zamknięci³⁷ na własność P. Nasze

32 C. McGinn, How not to solve the mind-body problem, s. 26.

33 Ibidem, s. 48.

34 Ibidem, s. 47–48.

35 Ibidem, s. 46.

36 C. McGinn, Czy możemy rozwiązać problem umysł-ciało, s. 362.

37 Termin cognitive closure w tekście Czy możemy rozwiązać problem umysł-ciało został słusznie przetłumaczony jako zamknięcie poznawcze. Takim też terminem posługuję się w swoim artykule, choć

SPW_6_4.indb 47

SPW_6_4.indb 47 2011-11-30 15:02:282011-11-30 15:02:28

(12)

pojęcia zarówno zjawisk myślowych, jak i fi zycznych w wypadku problemu umysł- -ciało nie obejmują całokształtu zdarzeń, do których się odnoszą. Pojęcia fi zyczne są niezupełne w kwestii opisu wewnętrznych zjawisk umysłowych, natomiast po- jęcia i nasza wiedza bezpośrednia (niemożliwa do uchwycenia za pomocą pojęć) o zjawiskach umysłowych nie oddaje prawdy o zjawiskach fi zycznych. McGinn w swoich pracach wielokrotnie odnosi się do Kanta, zarówno explicite, jak i impli- cite. Również w kwestii ograniczeń pojęciowych wskazuje na podobieństwo swych poglądów z poglądami Kanta³⁸. Pojęcia, którymi dysponujemy, opisują jedynie zjawiska, podczas gdy te, których potrzebujemy, powinny odnosić się do rzeczy samej w sobie. Jego zdaniem Kant zajmuje dość podobne stanowisko, odwołując się do kategorii zjawiska oraz rzeczy samej w sobie. W Krytyce czystego rozumu Kant tak pisze o tym problemie:

Jeśli przez duszę rozumiem istotę myślącą samą w sobie, to niestosowne jest już samo pytanie, czy mianowicie jest ona czymś tego samego rodzaju co materia (która nie jest wcale rzeczą samą w sobie, lecz tylko pewnego rodzaju przedstawieniem w nas), czy też nie. Samo się to bowiem przez się rozumie, że rzecz sama w sobie jest innej natury niż określenia, które stanowią jedynie jej stan. Porównajmy jednak Ja myślące nie z materią, lecz z tym, co się da jedynie pomyśleć [Roman Ingarden w przypisie sugeruje, że przez „das Intelligible” Kant rozumiał to, co da się pomyśleć lub pojąć, ale nie da się poznać przez nas ludzi — M.S.], a leży u podstaw zjawisk zewnętrznych, które nazywamy materią, ponieważ o nim nic nie wiemy, nie możemy też powiedzieć, że dusza w czymkolwiek różni się od niego³⁹.

Nie dysponujemy więc władzą poznawczą, która pozwoliłaby nam ująć P. Zachodzi tu więc ta sama sytuacja jak w wypadku wiedzy bezpośredniej i przez opis. Mamy dwa niezależne źródła wiedzy o związku psychoﬁ zycznym. Wiedza płynąca z introspekcji w niczym nie przypomina wiedzy, jaką zdobywamy dzięki percepcji. Znów mamy dwa bardzo różne obrazy jednej rzeczy. Trudno zatem uwierzyć, że są tym samym. Zobaczyć, że rzeczywiście to, co znamy z introspekcji, jest tym samym, co poznaliśmy w wyniku percepcji. Zdaniem McGinna geneza problemu leży w tym samym miejscu co przy- czyna jego nierozwiązywalności. Mianowicie zawsze mamy dostęp jedynie do połowy relacji umysł-ciało. Mózg i zjawiska umysłowe poznajemy za pomocą dwóch różnych władz poznawczych: zjawiska umysłowe za pomocą introspekcji, a mózg — percepcji.

Żadna z tych władz nie ujmuje całości natury związku psychoﬁ zycznego. Zdaniem McGinna rozwiązać ten problem można tylko w jeden sposób: należy przyjąć, że owo poczucie cudowności ma swoje źródło w naszych umysłach, a nie w samym przedmiocie. Inaczej mówiąc, należy uznać, że przedmiot nie wpasowuje się w kompetencje poznawcze podmiotu. Problem jest więc jedynie natury epistemologicznej, a nie on- tologicznej⁴⁰. Ze względu na naszą szczególną, chciałoby się powiedzieć ograniczoną, sytuację epistemiczną nawet gdybyśmy poznali odpowiedź (na przykład na polu nauk

używam go zamiennie z terminem „zamknięcie kognitywne”. Mimo że oba te terminy mają to samo znaczenie, to przymiotnik kognitywny nasuwa skojarzenia z naukami kognitywnymi, badającymi działanie umysłu. Wydaje mi się, że to skojarzenie jest nad wyraz zgodne z intencjami McGinna, ponieważ nasze zamknięcie ma charakter biologiczny i spowodowane jest ewolucyjnym rozwojem naszych mózgów.

38 C. McGinn, The Problem of Consciousness, s. 81–82.

39 I. Kant, Krytyka czystego rozumu, s. 328 (A360).

SPW_6_4.indb 48

SPW_6_4.indb 48 2011-11-30 15:02:282011-11-30 15:02:28

(13)

empirycznych), nadal pozostanie ona dla nas tajemnicza. Nie możemy uchwycić włas- ności P, gdyż odnosi się ona do różnych władz poznawczych. Problem umysł-ciało nie tyle przekracza nasze zdolności pojmowania, ile raczej nie wpasowuje się w nasze kompetencje poznawcze. Nie jest tak, że rozumiemy część, ale reszta pozostaje tajem- nicą. Należałoby raczej powiedzieć, że jesteśmy zupełnie ślepi na rozwiązanie. Fakt, że własność P jest poznawczo zamknięta dla M, nie wyklucza, że teoria T, do której należy P, jest naukową i naturalistyczną teorią. Dowodzi to jedynie, że T nie jest nam dostępna poznawczo. Przykładem takiej teorii jest teoria kwantowa, która jest poznawczo zamknięta na przykład w stosunku do umysłu szympansów^41.

Aby lepiej uzmysłowić sobie ten fakt, McGinn proponuje wyobrażenie sobie pewnej gry. Toczy się ona na szachownicy takiej samej jak do gry w szachy. Na- stępnie jedną z zasad gry jest odpowiednie ułożenie pionków. Białe pionki stoją na białych polach, czarne na czarnych. Wedle zasad tej wymyślonej gry pionki po- ruszają się zawsze o jedno pole, jednak nie w przód ani w tył, ale po skosie. Łatwo zauważyć, że w tej grze białe pionki nigdy nie znajdą się na czarnym polu, czarne zaś nigdy nie staną na białym. Z perspektywy gracza jeden z kolorów zawsze pozostaje poza zasięgiem jego ruchu. Nie znaczy to jednak, że pola te stały się przez to mniej realne czy niematerialne. Podobnie jest z dylematem psychoﬁ zycznym. Zawsze poruszamy się w obrębie jednej władzy poznawczej, po białym lub czarnym polu, podczas gdy własność P dotyczy właśnie przeskakiwania z białych na czarne. Nie jesteśmy w stanie zrozumieć rozwiązania problemu umysł-ciało, co jednak nie czyni go magicznym czy nienaturalnym.

Niektóre aspekty rzeczywistości, na przykład problem umysł-ciało, na zawsze już będą wykraczać poza granice ludzkiego poznania, jednak nie czyni ich to w żad- nym stopniu mniej naturalnymi⁴². McGinn często określa to jako transcendentalny naturalizm. W swoim artykule Problems of philosophy podaje następującą deﬁ nicję tego, czym jest transcendentalny naturalizm:

Według mojej hipotezy ludzie są, ze względu na swoją fi zjologiczną budowę, niewrażliwi na problemy fi lozofi czne (pewnego rodzaju). [...] Pozwolę sobie nazwać tę hipotezę transcendentalnym naturali- zmem, TN w skrócie, ponieważ łączy ona w sobie głęboką epistemiczną transcendencję z zaprzeczeniem jakoby owa transcendencja była nie-naturalna⁴³.

TN, w ujęciu McGinna, zawiera w pewnym sensie, „podwójny naturalizm”, zarówno w stosunku do samej transcendencji, jak i jej treści. Właśnie dlatego, że nasze poznanie jest czymś naturalnym, należy przyjąć, iż mogą istnieć pewne aspekty rzeczywistości, których nie jesteśmy w stanie zrozumieć. Nasze umysły wykształciły się w toku ewolucji, a nasze zdolności poznawcze są uwarunkowane biologicznie. Zdolność poznawania jest strukturą biologiczną o określonych wa- dach i zaletach. Świat przyrody dostarcza wystarczających dowodów, by uznać, że zdolność ta jest stopniowalna. Ludzie są w stanie poznać więcej niż przedsta- wiciele innych gatunków, jednakże, jak zaważyli Hume, Locke, Kant czy McGinn,

41 Ibidem, s. 363.

42 C. McGinn, The problem of philosophy, [w:] idem, Consciousness, s. 169.

43 C. McGinn, Problems in Philosophy: The Limits of Enquiry, Oxford 1993, s. 182.

SPW_6_4.indb 49

SPW_6_4.indb 49 2011-11-30 15:02:282011-11-30 15:02:28

(14)

nawet ludzkie zdolności poznawcze mają swoje granice. Nic nie dowodzi, że absolutnie wszystkie aspekty rzeczywistości podlegają ludzkiej władzy tworzenia pojęć⁴⁴. Szerzej ten argument omawia Thomas Nagel w Widoku znikąd. Stwier- dza on tam, że jeżeli założymy istnienie obiektywnego świata, niesprowadzal- nego i niezależnego od ludzkich umysłów, to w konsekwencji należy przyjąć, iż mogą istnieć pewne aspekty rzeczywistości, których nigdy nie będziemy w stanie poznać⁴⁵. Nie każdy problem, który możemy sformułować, jesteśmy w stanie rozwiązać. Problem umysł-ciało jest właśnie jednym z takich problemów, choć z pewnością nie jest jedyny.

Jednak zauważmy, że jeśli założymy, iż problem istnieje obiektywnie, to trzeba się zastanowić, czy problem jest zamknięty jedynie relatywnie (jedynie dla ludzkich umysłów), czy też może absolutnie (dla wszystkich umysłów dających się pomyśleć). Skoro istnieje własność P, która zupełnie naturalnie tłumaczy związek psychoﬁ zyczny, to umysł, który byłby w stanie uchwycić tę własność za pomo- cą znanych mu pojęć, rozwiązałby problem umysł-ciało. Nie ma wystarczających powodów, aby sądzić, że wszystkie umysły są na tę kwestię zamknięte. Faktem jest jedynie, że wszystkie znane nam umysły są zamknięte. Jeżeli jednak założymy, że istnieje Bóg lub inne umysły zdolne uchwycić własność P (na przykład za- awansowana SI), niezależnie od introspekcji i percepcji, za pomocą nieznanej nam władzy poznawczej, to z pewnością dylemat psychoﬁ zyczny nie kryje przed nimi tajemnic⁴⁶. Oczywiście jest to tylko hipotetyczne założenie. McGinn nie stara się w ten sposób udowodnić istnienia Boga, pokazuje jedynie, że nie da się wykluczyć, że jeśli Bóg istnieje, to mógłby rozwiązać problem umysł-ciało.

III. Model DIME

Kiedy ludzki rozum styka się z pytaniami wykraczającymi poza jego kompetencje poznawcze, zwłaszcza z problemem umysł-ciało, naturalną reakcją jest przy- jęcie jednego z czterech stanowisk: albo staramy się oswoić pojęcie wprawiające w zakłopotanie — przez sprowadzenie go do innego, znanego pojęcia (i); albo porzucamy problem ze względu na jego całkowitą nieredukowalność (ii); ewentualnie poszukujemy cudownego rozwiązana (iii); lub też zwyczajnie eliminujemy źródło problemów. Wszystkie te odpowiedzi McGinn nazywa modelem DIME⁴⁷. Jedynie zaakceptowanie naszego poznawczego zamknięcia oraz przyjęcie założeń transcendentalnego naturalizmu pozwoli nam uniknąć pokusy postulowania jednego z niedopuszczalnych sposobów rozwiązania problemu umysł-ciało, przedstawio- nych w modelu DIME⁴⁸.

45 Th. Nagel, Widok znikąd, tłum. C. Cieśliński, Warszawa 1997, rozdz. 6.

46 Ibidem, s. 347.

47 C. McGinn, Problems in Philosopphy, s. 183.

48 C. McGinn, Solving the philosophical mind-body problem, s 56. McGinn rozważa ten problem szerzej w swojej książce Problems in Philosophy: the Limits of Enquiry.

SPW_6_4.indb 50

SPW_6_4.indb 50 2011-11-30 15:02:282011-11-30 15:02:28

(15)

D jak Deﬂ ation (deﬂ acja)

Ten typ wyjaśnień zakłada, że problem musi zostać zredukowany, ponieważ podjęty wprost stwarza olbrzymie kłopoty w zrozumieniu. Tak więc, aby go roz- wiązać, musimy przeformułować go, poddać takiej redukcji, aby stał się zrozumiały i oswojony. Teorie te nie rozwiązują więc problemu, a jedynie zmieniają go na inny, rozwiązywalny problem.

I jak Irreducible (nieredukowalność)

Teoriami typu I są wszystkie, które głoszą, że problem jest nieredukowalny, nierozwiązywalny i niezidentyﬁ kowany. Należy więc powstrzymać się od wszelkich prób wyjaśnienia. Fakty są tym, czym są, i niczym innym. Nie ma więc potrzeby ich tłumaczenia. Znów tego typu teorie nie rozwiązują problemu, a jedynie propo- nują, by przyjąć, że tak po prostu jest.

M jak Magical (magiczność)

Zwolennicy rozwiązań typu M rozważają fakty takimi, jakimi one są, bez oswajania ich czy przeinaczania. Uznają jednak ich niewytłumaczalny charakter, nie ze względu na brak takiej potrzeby, a ze względu na naturę tych faktów. Pewne zjawiska po prostu są tajemnicze i nie można ich wyjaśnić. Teorie magiczne z zało- żenia nie dążą do rozwiązania problemu, przyjmując szerszy obraz świata.

E jak Eliminate (eliminacja ontologiczna)

Zwolennicy teorii typu E odrzucają zarówno oswajanie, jak i zaczarowanie problemu. Nie zgadzają się też z koncepcją, by przyjąć fakty takimi, jakimi są, i przejść nad tym do porządku dziennego. Są to koncepcje, które głoszą, że problem rzeczywiście nie istnieje, a pewne fakty wydają się niemożliwe jedynie na sku- tek nieporozumienia. Są one rezultatem przednaukowych założeń lub błędów lo- gicznych w rozumowaniu.

Model DIME nie dotyczy oczywiście jedynie problemu umysł-ciało, jednak jak zauważył McGinn, wydaje się modelem charakterystycznym jedynie dla teorii fi - lozofi cznych⁴⁹. Co więcej, odnosi się on do wszystkich teorii, na które jesteśmy poznawczo zamknięci, i tylko do nich. Nie ma bowiem potrzeby uciekania się do koncepcji zawartych w modelu DIME, gdy potrafi my uchwycić rozwiązanie⁵⁰. Nie sprawdza się on na przykład w naukach przyrodniczych. Nie znajdziemy świa-

49 C. McGinn, Solving the philosophical mind-body problem, s. 63.

50 C. McGinn, Problems in Philosopphy, s. 184–185.

SPW_6_4.indb 51

SPW_6_4.indb 51 2011-11-30 15:02:292011-11-30 15:02:29

(16)

towej klasy naukowca, który twierdziłby, że dinozaury w rzeczywistości były tylko innym gatunkiem i nie wyginęły (teoria typu D) lub że nie ma w ich wyginięciu niczego niezwykłego, że zadecydowały o tym zwyczajne brutalne prawa przyrody (teorie I), albo że zniknięcie dinozaurów było cudem (teorie M), ewentualnie głoszących, że nie było żadnych dinozaurów (teorie E). Jednym z aspektów problemu umysł-ciało jest to, że jego rozwiązania wpasowują się w model DIME. Żad- ne z proponowanych rozwiązań nie jest atrakcyjne, ponieważ żadnego problemu nie rozwiązuje. Przyjęcie którejkolwiek z teorii zmusza nas bądź to do przyjęcia magicznego wyjaśnienia świadomości, bądź do zanegowania jej istnienia. Transcen- dentalny naturalizm jest próbą wykroczenia poza model DIME, próbą pokazana, że możliwe jest istnienie świadomości, której związek z ciałem jest całkowicie naturalny i wytłumaczalny (choć niepojmowalny).

Odpowiedź na pytanie, czy możemy rozwiązać problem psychofi zyczny, pozostaje dwojaka. Możemy, dzięki naukom empirycznym, odkryć mechanizm rządzący procesami fi zycznymi w mózgu, jednak nawet to nie rozwieje poczucia tajemniczo- ści i nie pozwoli nam na zrozumienie natury procesu. Z punktu widzenia fi lozofi i należy przyjąć tezę o nierozstrzygalności problemu. Stanowisko McGinna dalekie jest jednak od eliminatywizmu, nie usuwa bowiem problemu, a jedynie zamyka poszukiwanie rozwiązania. McGinn nazywa swoje stanowisko mysterianizmem⁵¹, co ma być wyrazem pewnego pesymizmu oraz przekonania, że problem pozostanie tajemnicą na zawsze. Możemy go dostrzec, ale nie możemy spojrzeć dalej.

Człowiek od zawsze chciał poznawać. Odkrywać oraz badać świat dookoła i co- raz dalej, wiedzieć więcej i więcej. Jednak w tym poszukiwaniu prawdy absolutnej zapomniał, jak się wydaje, o najważniejszym. Cognosce te ipsum, poznaj samego siebie, jak głosi rzymskie przysłowie. Mimo że naukowcy potrafi ą wysłać człowieka na Księżyc, klonować owieczkę Dolly i wyleczyć zapalenie płuc, to o samej natu- rze człowieka wiemy bardzo niewiele. Częstym zarzutem wobec fi lozofi i umysłu, a zwłaszcza do rozważań na temat zawiązku umysł-ciało, są jej zbyt wysokie aspi- racje. Filozofi a rości sobie prawo do wydawania sądów w dziedzinie dość odległej od swego przedmiotu. Czy przy obecnym stanie wiedzy neurologicznej jest jeszcze miejsce na namysł fi lozofi czny? Wydaje mi się, że tak. Rolą fi lozofi i powinno być pogłębianie obrazu, jaki dają nauki szczegółowe. Neurologia i kognitywistyka od- powiadają na pytanie, jak funkcjonuje ludzka jaźń, fi lozofi a z kolei pyta o sens.

Głęboki sens ludzkiej egzystencji. Filozoﬁ a ma swoje miejsce nie zamiast, ale jako zwieńczenie nauk szczegółowych. Pytanie o to, jak przebiegają procesy neuronalne odpowiedzialne za świadomość, David Chalmers nazwał łatwym problemem. Ła- twym, ponieważ jego rozwiązanie jest tylko kwestią czasu. Trudnym problemem jest według niego pytanie o to, dlaczego w ogóle zachodzi subiektywne przeżycie w pierwszej osobie. Dlaczego ludzki mózg może być czegokolwiek świadomy⁵²?

51 Określenie mysterianizm zostało użyte po raz pierwszy przez O. Flanagana w The Science of Mind (Cambridge, MA, 1984) do opisu stanowiska McGinna, Nagla i innych ﬁ lozofów, głoszących nierozwiązywalność problemu umysł-ciało. Obecnie za czołowego przedstawiciela mysterianizmu uważa się właśnie Colina McGinna.

52 D. Chalmers, On implementing a computation, „Minds and Machines” 4 (1995), s. 391.

SPW_6_4.indb 52

SPW_6_4.indb 52 2011-11-30 15:02:292011-11-30 15:02:29

(17)

Zamknięcie poznawcze zaproponowane przez McGinna nie zamyka drogi fi lozofi cznych rozważań z zakresu fi lozofi i umysłu. Nadal wiele kwestii pozostaje otwartych i wartych zbadania, jak choćby problem wolnej woli.

Cognitive Closure and Body-Mind Problem in McGinn’s Philosophy

Summary

In this paper I present statements of the British philosopher Colin McGinn, about the mind-body problem. I depict the concept of “cognitive closure” and re- lated with it „new mysterianism” according to which consciousness may be a mys- tery in the epistemological ﬁ eld but not in the ontological. Consciousness exists and has its own explanation, but its character is hidden by the limitation of our cognitive powers. I discuss his hypothesis of transcendental naturalism according to which both our limitation as well as solution of body-mind problem are entirely natural feature of reality. I also touch upon a question of DIME shape.

SPW_6_4.indb 53

SPW_6_4.indb 53 2011-11-30 15:02:292011-11-30 15:02:29