Mieczysław Al be r t Krąpiec OP
CZŁOWIEK WOBEC WYBORU
P y ta n ia dotyczące człowieka, new ralgicznych m om entów jego dzia
łania, stru k tu ry ludzkiego bytu, ludzkiego' przeznaczenia — są zawsze a k tu aln e.1 K ażde pokolenie ludzkie, wzbogacone coraz to now ym i osiiągnięciami n a u k i i techniki, nieuchronnie w raca do tych pytań, by uzyskać pełniejszą świadomość sensu swojego^ istnienia.2
D ziałanie ludzkie składa się z w ielu elem entów , lecz ty lk o jeden m om ent tego działania w yodrębnia człowieka spośród całego św iata p rzy ro d y i spraw ia, iż człowiek przeciw staw ia się jej, jakkolw iek ow ą
„przyrodą" je st n aw et jego w łasny organizm . M om entem tym , stan o w iącym o specyfice ludzkiego istnienia, o jego osobowym, n iep o w ta
rzalnym , kształtow anym „od w ew n ątrz“ obliczu, je st m om ent decyzji.
K ażdy z n as bowiem od w ew n ątrz decyduje się coś czynić lub czegoś n ie czynić — w sto su n k u do różnych przedm iotów najszerzej p ojęte
go działania.
Dla n iek tó ry ch •• konieczność decydow ania w iąże się z tak im i tru d nościami, iż w łaśnie p o d ejm u ją decyzję, ażeby jej osobiście nie podej
m ować i poddają się decyzjom innych, n a p rzy k ład w ram ach jak iejś organizacji czy politycznego system u. Nigdy n ie m ożna się je d n a k cał
kow icie uchylić od podejm ow ania decyzji, gdyż podejm ujem y ją n a w et w tedy, gdy decydujem y się jej n ie podejm ować. W ówczas zaś, k ied y pragniem y, by decyzję za n a s podjął ktoś inny, cudze decyzje obow iązują n as ta k ja k p raw a i tracim y możność indyw idualnego k ształto w an ia osobowości.3
1 Niekiedy rocznice tragicznych ludzkich decyzji, jak przypadająca w tym roku 30 rocznica agresji hitlerowskich Niemiec na Polskę, uświadamiają głębiej sens ludzkiej wolności i związanej z nią odpowiedzialności wobec osób drugich.
2 Przez „sens ludzkiego istnienia" rozumiem tu zarówno strukturę ludz
kiego bytu, jak i związane koniecznie z tą strukturą uwarunkowania przy- czynowo-celowe szeroko pojętego ludzkiego działania.
3 Wszelkie bowiem inne czynności intelektualnopoznawcze i twórcze kie
rują się „prawami" przedmiotowymi i dostosowują się do tych już zdeter
M om enty decyzji w iążą się zatem nierozłącznie z ludzkim działa
niem ; nie można się od nich w gruncie rzeczy uchylić i stanow ią one specyficzną cechę człowieka.
I. WOLNOŚĆ JAKO FAKT ŚWIADOMOŚCI
Sam fa k t ludzkiej decyzji i jego każdorazow e przeżycie uśw iada
m iają n a m w ew nętrzną wolność naszego działania i w yboru. Świa
domość tej wolności w trak cie podejm ow ania decyzji tow arzyszy nam nieodparcie i stanow i fa k t dośw iadczenia w ew nętrznego.
Oczywiście fakt, iż jesteśm y św iadom i wolności, dokonyw ania w y
boru, n ie stanow i jeszcze w cale odpowiedzi, czy istotnie, dokonując go, jesteśm y wolni. A rgum enty szeregu filozofów (K artezjusz, Bossuet, Bergson, M aine de B iran, M ercier, Boyer i inna), tra k tu ją c e samo stw ierdzenie uśw iadam iania sobie wolności w yboru ja k o jej dostatecz
n e uzasadnienite, są w gruncie rzeczy pom ieszaniem fa k tu z jego fi
lozoficzną in terp retacją. N ajpierw należy 'bowiem ustalić możliwie ściśle sam e fa k ty (choć i wówczas, gdy się je ustala, podlegają one już jak iejś zalążkowej in terp retacji), a potem dopiero m ożna je w yjaśnić i budow ać teorie.
P rzy stęp u jąc do analizy fa k tu podejm ow ania decyzji, ju ż n a w stę
p ie nap o ty k am y pew ne trudności zarów no ze w zględu n a c h a ra k te r naszego poznania, ja k i ze w zględu na jego stosunek do w olityw nego m om entu decyzji. Źródłem najczęściej pojaw iających się tu nieporo
zum ień je st ten d en cja do ujednoznaczniania różnych aspektów tego, co poznajem y.4 Posiadam y bow iem ju ż wcześniej w ypracow ane modele czy ty p y poznania, k tó re u siłujem y zazwyczaj stosow ać d o tego, co w łaśnie w danej chw ili poznajem y. W edług Bergsona n a p rzy k ład ta k im modelem poznania je s t poznanie ukształtow ane w raz z potrze
bam i człowieka jak o w ytw órcy narzędzi. In te le k t ludzki w ta k im sto
minowanych praw. Natomiast w aktach decyzji, suponujących wolność, my sami się determinujemy i stajemy się sprawcami naszych czynności jako
„przedłużenia" naszego sposobu bytowania.
4 W poznaniu faktu „podejmowania decyzji" należy odróżnić: a) reflek
syjne poznanie tego, co się w nas dzieje w momencie, gdy decyzję podej
mujemy (będzie o tym mowa w II części artykułu); b) sam akt poznania wchodzący w skład decyzji, akt poznania fronetycznego, czyli szczegółowy sąd praktyczny, będący elementem decyzji — i nim się tu właśnie zajmuje;
c) ogólną świadomość, przytomność, będącą wirtualną refleksją dokonywa
ną w trakcie wszelkich aktów poznawczych. Ta właśnie ogólna świadomość, świadcząca o jedności życia psychicznego, jest uwarunkowana pochodze
niem wszelkich aktów intelektualnopoznawczych z jednego źródła pozna
nia, jakim jest intelekt, spełniający różne funkcje, o których pisze Tomasz Sum . Theol. I, 79.
p n iu w yspecjalizow ał się w zakresie poznaw ania m artw ej m aterii, w ja k im to było niezbędne d la um iejętności w y tw arzan ia narzędzi.
N astępnie zaś in te le k t przenosi te n sposób poznania do innych dzie
dzin, w szczególności do dziedziny życia, k tó re posiada cechy przeciw sta w n e m aterii nieożyw ionej. Nic dziwnego, że zastosow any tu model poznania okazuje się n iead ek w atn y i deform ujący, w w y n ik u czego nasze poznanie życia je st jedynie pseudopoznaniem . Inny m odel po
znania p o stu lu je teo ria A rystotelesa; m a to być m ianowicie poznanie ogólne i koniecznościowe. Stanow iło ono podstaw ę dla poznania n a ukowego.
W ym ienione wyżej „unierucham iające“ przedm iot modele poznania n ie dadzą się zastosow ać do stw ierdzanego w w ew nętrznym przeżyciu fa k tu podejm ow ania decyzji czy dokonyw ania w yboru. J e s t to bo
w iem przeżycie jednostkow e, zm ienne, niepow tarzalne, będące z sa
mej sw ojej istoty staw an iem się. Z daw ał sobie z tego spraw ę ju ż A ry
stoteles w yróżniając obok poznania teoretycznego poznanie odnoszące się do prak ty czn ej dziedziny ludzkiego działania. Zapożyczył te n mo
del poznania od Heraiklita (on zaś przejął go z kolei od poetów ); był to in tu icy jn y
(phronein),
„w ew n ętrzn y ” w gląd w zm ienną, stanow iącą ja k gdyby dialektyczną jedność przeciw staw nych sobie sił i napięć, rzeczywistość, m ający n a celu odkrycie podstawowego, rządzącego' tą rzeczyw istością praw a.W yróżnioną przez A rystotelesa dziedziną życia praktycznego, w któ
rej człowiek poznaje n ie po to*, ażeby inform ow ać się o koniecznościo- wym , niezm iennym , i pow szechnie stw ierdzonym stan ie rzeczywistości, lecz p o to, ażeby działać — wyzwolić z siebie jedyny, niepow tarzalny (bo n ie m ogący się ju ż nigdy więcej w tych sam ych okolicznościach dokonać) czyn ludzki — k ie ru je poznanie fronetyczne. Typ poznania ogólny, teoretyczny n a nic tu by się n ie zdał, gdyż inny je st tak że cel poznania praktycznego. M am y przy jego pomocy dokonać a k tu decyzji, ukonstytuow ać się jako przyczyna spraw cza nowego-, k o n k ret
nego, z naszej woli w yłonionego bytu, k tó ry wcale n ie jest ■— n aw et w zględnie — bytem koniecznym . W obec tego musi' tu dojść do głosu poznanie w spółm ierne do k o n tek stu zm iennych jednostkow ych decyzji, podejm ow anych w zm iennych i jednostkow ych w arunkach, k tó re m y sam i w jak iejś m ierze determ inujem y. Poznanie zatem, zn ajd u jące się u podstaw decyzji i k ierujące jej ak tam i sprzęga się z naszym chce
niem . G dy bow iem n ak azu ję sobie: „rób to a to “, „czyń ta k a ta k “ — n ie u sta n n ie czuw am poznawczo' n ad m oim chceniem (jestem jego świadom ) i chcę poznawać jednostkow o to, n a co się decyduję i ja k się decyduję. Innym i słowy, w trakcie decydow ania się m am świado
mość (czyli poznanie) m ojej wolności decydow ania się.
Na specyficzną świadomość wolności w ak tach decyzji, przypom i
n ającą rów nież ty p poznania fronetycznego, zwrócił uw agę M. Scheler,
chociaż n iew ątpliw ie n iek tó re asp ek ty przejaskraw ił: „To, czym je st wolność, rozum iem y ty lk o w obrębie naszego życia wolitywnego, a nigdy poprzez rozw ażanie teoretyczne. Ze w szystkich przeciw ieństw między afirm acją wolności a determ inizm em przeciw ieństw o najgłęb
sze, a zarazem n ajm niej oczyw iste (...) polega na odm ienności zasad
niczych postaw , k tó re tu ta j rozw ażam y: 1. czy zajm ujem y postaw ę chcącego, działającego, k tó ry w łaśnie stoi przed jakim ś pow ażnym rozstrzygnięciem , w łączony w żyw ą dram atyczność swoich ak tó w — jak b y tam , gdzie sto p n ie zam iaru, zam ysłu, postanow ienia w ydoby
w ają się z chaosu w ew nętrznych poruszeń um ysłu i początkow ego tańca myśli i dążą dopiero do w zrastającej określoności i stanowczoś
ci — 2. czy tra k tu je m y cały proces z zew n ątrz jako «przedm iot», jako stru m ień dziania się czegoś i rozkładam y go potem n a części, nie pa
trząc w ten w ew nętrzny, żyw y w arsztat czynów i postanow ień i nie przeżyw ając n iejak o ponow nie tych aktów . Jeśli n a kształtow anie się woli spojrzym y w d ru g i z w ym ienionych sposobów, to w staw iam y ju ż całość w porządek obiektyw nego czasu i łączym y ze sobą poszcze
gólne, dan e stopnie procesu, jego fazy i treści. Ja k a ś część — k tó ra w yklarow uje się dopiero w sw ym przeżyciu, w w ątpieniu, ryzykow a
niu, usiłow aniu itd., i przetw arza się w pew ne «przeżycie», k tó re można rozw ażać poznawczo, które posiada określone właściwości, ce
chy, rysy — jest tu ta j dodatkow o zw iązana ze sw oim poprzednikiem i ew en tu aln y m następnikiem . (...) D eterm inizm n ic n ie w ie O' podej
m ow aniu postanow ień, o n abrzm iew aniu życia, z którego^ w ypływ ają one w sposób widoczny, lecz zakłada je jak o ju ż gotow e i p rzy jm u je do wiadomości. P otem dodatkow o łączy je razem w n astęp u jące po sobie i w a ru n k u ją c e się przyczynowo procesy, lecz w ogóle n ie spo
strzega p rz y ty m staw an ia się każdego z tych procesów od stro n y w e
w nętrznego działania życia. Z atem ten drugi rodzaj tra k to w a n ia rze
czy nie prow adzi nigdy do takiego ich dośw iadczania, k tó re mogłoby jakoś pokryć się ze znaczeniem słowa «w olny», a także n ie prow adzi do jego przeciw ieństw a — «przymujsu». G dybyśm y byli istotam i, k tó re oglądają św iat tylko ja k o teoretyczni obserw atorzy, to n ie doszli- byśmy nigdy do uśw iadom ienia sobie an i idei wolności, an i idei przym usu. “ 5
U wagi Schelera o różnicy między bezpośrednim (angażującym chy
ba m om enty poznawcze ty p u
phronein)
przeżyciem wolności w trak cie podejm ow ania decyzji oraz w trak cie rozw ażania teoretycznego n a te m a t poznania wolności — rozw ażania nie mogącego doprow adzić do stw ierdzenia i uśw iadom ienia sobie fa k tu w olności — sta ją się jaśn iej
sze i bardziej przekonujące tylko w kontekście fenom enologicznej k on
cepcji poznania, nie zaś w kontekście koncepcji wszelkiego- poznania 5 M. Scheler, Rozważania dotyczące fenomenologii i m etafizyki wolności, przeł. A. W., „Znak“, 113 (1963), 1275.
w ogóle. U św iadom ienie sobie bow iem wolności „w obrębie naszego życia w olityw nego“ je st przecież rów nież ak tem świadomości — a w ięc jak im ś poznaniem in telektualnym , chociaż szczególnego typu.
J e s t to poznanie „tow arzyszące”, poznanie — rzec by można ■— „na gorąco", osiągane wówczas, gdy nasze a k ty realizu ją się, sp ełn iają się w e w n ą trz nas, gdy się jeszcze n ie dokonały i n ie uzyskały ostatecz
nej, a w ięc zdeterm inow anej postaci. Z chw ilą gdy się dokonają i u zyskają ostateczną postać, będą ju ż „zdeterm inow ane” i obserw u
ją c je z zew n ątrz tru d n o osądzić, czy są one wolne, czy przym uszone.
J a k z jed n ej stro n y słuszne je st rozróżnienie poznania fa k tu wol
ności decyzji od poznania jak b y „od w ew n ątrz” decyzji już doko
n a n e j i od teorii tejże decyzji — ta k z drugiej stro n y nie jest słusz
n e tw ierd zen ie o niem ożności poznania „od zew n ątrz” w olnego cha
ra k te ru naszej decyzji. P rzede w szystkim n ie je s t słuszne dlatego, że rozróżnienie to nie jest rów noznaczne z rozdzieleniem . Rozważania nasze dotyczą przecież poznanego fak tu , odnoszą się do procesu przez n a s przeżytego. N astępnie zaś nasze poznanie, k tó re tow arzyszyło n a m w trak cie decydow ania się, je st n adal tym sam ym poznaniem in te le k tu a ln y m (chociaż odm iennego typu), opracow ującym teorię te
go fa k tu czy procesu. A w reszcie teoria ta pow staje dzięki poznaniu u zyskanem u w ram ach naszych in telek tu aln y ch sądów, k tó re p rzen i
k a ją i całość a k tu decyzji, i poszczególne jego elem enty oraz fazy.
G dyby poznanie nasze było ty lk o zew nętrznym oglądem ja k ogląd w zrokow y ja k ie jś barw y i kształtu, wówczas tw ierdzenie Schelera o niem ożności poznania w olności po dokonanym procesie decydow a
n ia się byłoby uspraw iedliw ione. Jeśli jed n ak poznanie' nasze prze
n ik a i całość naszego a k tu decyzji, i poszczególne jego fazy oraz jest o n o ty m sam ym in telek tu aln y m poznaniem , k tó re tow arzyszyło po
w staw an iu decyzji, to n ie m a powodu, by danych dośw iadczenia nie m ożna było um ieścić w ram ach teorii odnoszącej się włąśinie do niego.
Opasując dalej fa k t podejm ow ania decyzji, Scheler odgranicza w ol
ność a k tu decydow ania się od idei niezdeterm inow ania, k tó ra pocią
ga za sobą przypadkow ość. „Jak m ało pokryw a się — zdaniem Sche
le ra — przeciw ieństw o niezdeterm inow ania i zdeterm inow ania z prze
ciw ieństw em wolności i przym usu, pokaże najlepiej to, co n astęp u je:
G dyby ktoś w pozytyw nym przeżyciu wolnego ak tu swego czynu po
w ziął postanow ienie, aby zawsze w sposób w olny przestrzegać p ra w idłowości, dokonyw ać tego sam ego w tych sam ych w arunkach, gdy
by — dalej — to postanow ienie było w każdym w ypadku przedłużone w ew n ętrzn ą zgodą i gdyby te n ktoś posiadał także siłę do zrealizow a
n ia go — to zew nętrzny obraz jego zachow ania się, jego działań nie zaw ierałb y nic «przypadkow ego». B yłby on całkowicie obliczalny, a m im o to żaden a k t nie byłby m niej wolny. O bow iązyw ałby teo re
tyczny determ inizm , a nie indeterm inizm , a przecież istn iałab y w ol-
ność w najściślejszym tego słow a znaczeniu. (...) To, co pozw ala n a m
«budować» na ch arak terze człowieka, np. zaufać tem u, że nieobecna żona 'będzie w iern a sw ojem u mężowi, że nie ulegnie pierw szej lepszej pokusie, aby zm ienić sw oje uczucie i postępow anie, to, co pozw ala n a m w ierzyć przyrzeczeniu, a n ie pozw ala przyjąć, że w międzycza
sie oddziaływ anie a k tu przyrzeczenia będzie przezwyciężone przez jakieś sytuacje i zw iązane z nim i pożądania itd. — to je st w łaśn ie w iara w wolność danego człowieka, w iara w to, że on zm ieniającym się podnietom i popędom, w które popada, może przeciw staw ić coś, co u suw a ich d eterm in u jące oddziaływ anie na jego postępow anie.
W tym znaczeniu człowiek je st tym bardziej obliczalny, im bardziej jest wolny. Przeciw nie, np. człowiek „k ap ry śn y ” (język mówi, w y
raźnie — «nieobliczałny») je s t w zględnie nie w olny albo taki, że wszel
kie sy tu acje i w yzwolone przez nie popędy m ają rozstrzygające i jed noznacznie o k reślające następ stw a dla jego postępow ania (u obłąka
nego, a więc zupełnie «nieobliczalnego», w olność je st w łaśnie w y k lu czona n ajbardziej, jego postępow anie i przeżyw anie je s t najbliższe zdeterm inow aniu określonem u przez p raw a n atu ry ). (...) Zachodzi n a
w et tak i isto tn y związek, że z im w iększą w olnością spełniony je s t pewien ak t, czyli im bardziej określa go «sama» osoba, a n ie jej zw ią
zki z sytuacjam i i poszczególnymi przeżyciam i, ty m dłużej te n a k t trw a i przenika całość duchow ego życia osoby.“ 6
Z astanaw iając się n ad „punktem w y jścia”, czyli ta k zw anym „do
św iadczeniem moralnym*', „m acierzystą sy tu acją m o raln ą“ pdszą nasi , m etaetycy: „Zarówno treść czynu, ja k i sam czyn s ta ją wobec m n ie jak o bezwzględne zadanie do w ykonania, nie zaś ja k o coś fa k u lta tywnego', do w arunkow ego uznania. W danej mi bezpośrednio sy tu acji m oralnej od n ajd u ję siebie ja k o postaw ionego w sy tu acji bez
względnego w ezw ania do czynu. (...) W d o d atk u czyn, u stan aw iający a ltern aty w ę sprzeniew ierzenia się powinności nie usuw a jej w cale, lecz ty lk o się jej sprzeniew ierza. (...) Ale tenże sam czyn dowodzi jednego (...), że m ianowicie jestem zdolny sprzeciw ić się bezw zględnej powinności, jestem zdolny złam ać «bezwzględne p raw o m oralne».
Bezwzględność pow inności n ie d eterm in u je m nie bez reszty do (...) do
bra. Jeśii się przez czyn opow iadam «za», jest to mój w ybór, m oja w olna decyzja, je st to mój czyn. Jeśli przez czyn opow iadam się «prze- ciw», je st to także mój w ybór, mój czyn. «A ltern aty w a dobra» ta k samo' ja k « altem aty w a zła» je s t « altern aty w ą wolności». Czyn w y
m uszony n ie tylko nie mógłby być ani dobry, ani zły, n ie mógłby być (...) czynem “.7
6 Tamże, 1276—1277.
7 S. Kamiński, T. Styczeń, Doświadczalny punkt wyjścia etyki, „Studia Philosophiae Christianae“, 2 (1968) 48—49. — Artykuł ten może jednak wzbudzić wątpliwość, czy opisywanym tu punktem wyjścia jest sama mo-
Z atem wolność w ystępuje w n as — i tego jesteśm y świadom i — ja k o możność au to d eterm in acji zarów no do działania, ja k i nie dzia
łania, zarów no do działania w sto su n k u do jednego, ja k i w stosunku do jakiegoś innego przedm iotu. Z nam y z naszej sam ow iedzy przy
padki, iż nie czujem y się od zew n ątrz przym uszeni, ab y działać r a czej, niż nie działać, aby w ybrać to raczej niż tam to. Jeśli zaś n as k to ś od zew n ątrz u siłu je przym usić, w iem y też z naszego w ew nętrznego przeżycia, ja k bardzo nasza wolność „b u n tu je się“ przeciw tak iem u postępow aniu, i w ystarcza n ieraz ju ż sam fak t przym uszania do cze
goś, by w n a s — w obronie wolności naszych decyzji — uru ch am iały się m echanizm y m ające n a celu oddalenie od n as przym usu zew
nętrznego.
Z chw ilą więc, gdy dokonuję w yboru, jestem tego św iadom y i św ia
domość tę zachow uję długo, nieraz w postaci „w yrzutu sumienia*', że sam się d eterm in u ję do działania takiego w łaśnie, jak ie w ykonuję; że mogę tego nie uczynić, ale w łaśnie chcę tego sam i dlatego to czynię;
że decyzja pochodzi ode mnile, że to ja jestem przyczyną spraw czą tego działania, k tó re w yłaniam sam z siebie, skłaniając m oją wolę do chcenia raczej niż do niechcenia i chcenia ta k w łaśnie, a nie inaczej.
A w ięc w y łan iając z siebie to w łaśnie działanie „staję się“, „tw orzę się “ takim , jak im jest w yłoniony ze m nie akt. K łam iąc zatem , ja sam sta ję się kłam cą, w ystęp u jąc w obronie słabszego, ja sam sta ję się ralna decyzja, czyli moralny czyn, czy — jak zdaje się sugerować artykuł
— świadomość powinności moralnej, świadomość powinności dokonania de
cyzji de futuro. Wydaje się, że świadomość powinności dokonania decyzji nie jest jeszcze czynem moralnym, lecz jedynie koniecznym warunkiem tego czynu. Czy autorowie nie pomieszali tych właśnie dwóch spraw, nie odróż
niając samego aktu decyzji od świadomości powinności dokonania tego’
aktu? Innymi słowy, czy nie postąpili o jeden krok wstacz — może pod wpływem Maritaina i Kanta — w analizie danych bezpośrednich naszej świadomości czynu moralnego. Konsekwencje takiego kroku są daleko idą
ce, gdyż przy takim założeniu nie przyjęliby za punkt wyjścia w analizie czynu moralnego „faktu egzystencjalnego", lecz jedynie świadomość po
winności dokonania takiego faktu. A zatem pozostaliby już tylko w dzie
dzinie świadomości i świadomościowego ujaśniania tego, co się w nas dzie
je. Pozostaliby w takim stanie rzeczy na terenie fenomenologii, a nie filo
zofii wyjaśniającej. W takim przypadku mielibyśmy analizy, opisy wy
jątkowej sytuacji., moralnej, w której ujawniają się nam w sposób bez
względny powinności. Normalnie jednak człowiek nie zawsze „wie“, jak ma postąpić, wątpi, radzi się, pragnie zdobyć „pewność moralną", a więc taką, która minimalnie wystarcza dla czynności moralnych. Człowiek jed
nak zawsze wie, jaką decyzję podjął. I dlatego analiza istniejącej już i do
konanej decyzji, a nie świadomość jej powinności, może stać się podstawą i zarazem przedmiotem refleksji filozoficznej, wyjaśniającej w sensie kla
sycznym, prowadzącej do skonstruowania etyki jako teorią tego czynu. N a sprawy te zwracałem już uwagę w artykule Przeżycie moralne a etyka.
„Znak", 135 (1965) 1129—1146.
obrońcą itd. W postępow aniu w olnym kształtu jem y sw oją osobowość poprzez uczynki n a zew n ątrz n aw et nie ujaw nione. Dziedzina w olnych decyzji jest tą jed y n ą dziedziną, w któ rej człowiek k o n stru u je siebie, w ykracza p onad przyrodę, n ad ającą w szystkim bytom oprócz czło
w ieka, zdeterm inow aną n a tu rę i zdeterm inow any przez n a tu rę sposób postępow ania. Człowiek m usi sobie sw ą osobową n a tu rę poprzez a k ty w olnej decyzji ukonstytuow ać i zdeterm inow ać się do takiego w łaśnie sposobu postępow ania.
„Jeśli spojrzym y bez uprzedzenia n a dośw iadczenie — pisze Scheler -— to ludzkie życie u k azu je się jak o budow la złożona z przebiegają
cych fazowo działań i dążeń. Tow arzyszy im poczucie determ inacji, biernego ulegania, przym usu albo postępow ania z czystego naw yku.
Lecz te fazy przebiegają w w olnych a k tach rozm aitych stopni, po
cząwszy od w zględnie w olnego a k tu woli przy w yborze kieru n k u ulicy — w przeciw staw ieniu do autom atycznego chodzenia, gdzie oczy poniosą — aż do rozstrzygnięć dotyczących czynów, w których «ra- dykailnie zm ieniam y» całe życie i jego n a jsk ry tsze in ten cje (...). Tej bezpośredniej świadomości wolności zarzuca się jednak, że je st ona zasadniczo jak ąś iluzją i że m ogłaby zawodzić w tych w szystkich w ypadkach, kiedy u k ry te są dla n as d eterm in u jące m otyw y naszego działania i kiedy albo p rzyjm ujem y na ich m iejsce inne m otywy, a lb o n ie p rzy jm u jem y żadnych. (...) Lecz ten zarzu t chybia celu, po
niew aż zaprzecza pew nem u fenom enow i (...). J a albo ktoś inny mo
żem y się dow olnie m ylić odnośnie do każdego konkretnego w ypadku m ojej w zględnie jego wolności, lecz że istnieje wolność, to- d an e jest n a w e t w złu d zen iu ."8 A więc w treści złudzenia jest m i naocznie dana idea wolności, a tym bardziej dośw iadczam jej wówczas, gdy prze
żyw am m oje ludzkie decyzje.
D ana n am bezpośrednio świadomość wolności naszych decyzji je st fak tem o zasadniczym znaczeniu w naszym osobow o-ludzkim życiu m oralnym . F akt te n ja k o podstaw ow y dla naszego życia osobistego i społecznego w ym aga w ielostronnych w yjaśnień, zwłaszcza filozoficz
nych, gdyż one tylko- m ogą n am ukazać uniesprzeczniające czynniki fa k tu wolności ludzkich decyzji.
II. INTERPRETACJA FAKTU WOLNOŚCI
Filozoficzna in terp retacja św iata staje się n am bliższa, gdy ognisku
jem y ją n a m ikrokosm osie, jak im jest człowiek. Pozostaje on n ad al w znacznej m ierze „istotą nieznaną" i — ja k zauw aża G oethe — .„dziwny je st on dziś ta k sam o ja k w pierw szych dniach stw orzenia",
8 M. Scheler, tamże, 1279—1280.
sp ró b u jm y jednak, przynajm niej w najogólniejszych zarysach, u k a
zać i w yjaśnić jed n ą z najistotniejszych, cech ludzkich, k tó rą stanow i wolność. Z w ykło się mówić o wolności woli, w gruncie rzeczy jed n ak chodzi o wolność człowieka, gdyż wola to tylko niesam odzielny ele
m en t ludzkiej stru k tu ry , k o n k retn y zaś człowiek je st tym , kto działa rozum nie lub bezrozum nie, w sposób w olny lub niew olny. To czło
w iek je s t bytem , którego w ładzam i i właściwościam i są: rozum , wola oraz sposoby działania. Z drugiej jed n a k strony, człowiek działa po
przez sw e w ładze i dyspozycje (mówi się, że człowiek m yśli głową, a chodzi nogami). Jeśli zatem człowiek dokonuje w yboru, to czyni to tak że p rzy pomocy jak iejś władzy, jej dyspozycji i uspraw nień.
P rz y stę p u ją c do rozpatrzenia problem u wolności, omówię na w stępie (1) znaczenie ontycznych aspektów ludzkiego' bytow ania, n astępnie zaś zajm ę się bliżej (2) określeniem sam ego pojęcia wolności oraz (3) analizą m echanizm u wolnego działania ludzkiego, ażeby zdać sobie n a koniec spraw ę (4), w ja k i sposób fa k t ludzkiej, n ieu stan n ie się rozw ijającej wolności, w iąże się z godnością (a także tragizm em ) ludz
kiej osoby. W dociekaniach tych posłużę się m etodą w łaściw ą filozofii klasycznej; należy p rzeto określić fak ty dane n am w przednaukow ym p o zn an iu o raz w yjaśnić je, podając ta k ie racje, których negacja by
łab y e w en tu a ln ą negacją sam ych faktów lub też podstaw ow ych tw ie r
dzeń system u. F a k tu bow iem wolności człowieka n ie można z in te r
p reto w ać niezależnie od określonego system u i jego bardziej pierw o t
nych tez, gdyż n ie jest to- fa k t stanow iący pierw szy i zasadniczy przed
m iot filozofii. Suponuje on zatem (w w yjaśnianiu) filozoficzną in te rp re ta c ję b y tu w ogólności oraz b y tu ludzkiego w szczególności. A na
lizy poniższe będą więc dokonyw ane w ram ach określonego system u, co jed n a k nie przeszkodzi — lecz pomoże uściślić podstaw ow e poję
cia i dokonać bardziej rzeczowej argum entacji. Jeśli bow iem system filozoficzny, przy pom ocy którego in te rp re tu je m y św iat, w ykorzystuje osiągnięcia te o rii i metodologii nauk, jeśli n ie jest to system aprio
ryczny, obciążony w pływ am i pozarozum ow ym i i pozbaw iony w łaści
wej m etody poznania — g w a ra n tu je on spraw niejsze i skuteczniejsze p o znanie.9 P rzy stęp u jąc w ięc do analiz w ram ach określonej koncepcji filozoficznej, trzeba też mieć n a uw adze i to, że system m yślenia fi
lozoficznego n ie je s t czymś zew nętrznym dla człowieka, ja k na przy k ła d narzędzia, którym i posługuje się fizyk, lecz że rozw ija się on w człow ieku — filozofie, w m iarę jego pogłębiania się w uściślonym
i m etodycznym m yśleniu.
9 Próbę opracowania tych zagadnień metodologicznych zawiera studium:
St. Kamiński, M. A. Krąpiec, Z teorii i metodologii m etafizyki, Lublin 1962.
I
1. C z ł o w i e k b y t e m p r z y g o d n y m i f i z y k o p s y c h i c z - n y m
Chcąc bliżej poznać n a tu rę człowieka, należy przede w szystkim pa
m iętać o jego bytow ej przygodności. Przygodność b y tu ludzkiego prze
jaw ia się nie ty lk o w sam ej jego stru k tu rz e , a w ięc w jego złożoności, podzielności, czasowości trw an ia, ale głów nie w jego sposobie działania.
W szelkie ludzkie działanie, jak o w yraz i objaw ienie się „na zew n ątrz”"
i ,,do w ew n ątrz“ ludzkiej n a tu ry , nosi n a sobie znam ię przygodności.
J a k sam fa k t przygodności bytu, u jaw n iający się w pow staw aniu, przem ianach i um ieraniu, świadczy o tym , że m a w dużej m ierze ra cję Heidegger, n azyw ając ludzkie trw an ie „bytem k u śm ierci11 — ta k
też i działanie człowieka nosi n a sobie p iętn o p rzem ijania i dążenia ku śmierci, a w ięc przygodności, k tó ra w in telek tu aln y m poznaniu przejaw ia się w możliwości zarówno- praw dziw ego, ja k i błędnego poznania, a w dążeniach w olityw nych przybiera postać skutecznych i nieskutecznych pragnień, p ragnień dobrych i złych, p rag n ień spon
tanicznych i wolnych, a także i dążności niew olnych, nacechow anych koniecznością. I jeśli przygodność stanow i zasadniczą cechę, a n aw et jest m om entem k o n stytuującym bytow ość człowieka,10 to ten właśnie- ch a ra k te r przygodności p o jaw ia się rów nież we w szystkich ludzkich, aktach, a zwłaszcza w specyficznie ludzkim akcie, k tó ry nazyw am y w olnym w yborem , decyzją. T ak więc już sam a stru k tu ra przygodnego b ytu ludzkiego daje podstaw ę i w łaściw ą p erspektyw ę osądu naszych w olnych działań i ich ch arak teru .
W iadom o też z ogólnej antropologii, a dośw iadczenie to potw ierdza nieustannie, że człowiek je st bytem dw oistym : psychofizycznym lub raczej fizykopsychicznym . Z agadnienie złożoności człowieka posiada sw ą historię w dziedzinie religii i filozofii. Gdy po ra z pierw szy w sposób zupełnie w yraźny na te re n ie filozofii postaw iono p ytanie, ja k a jest s tru k tu ra b y tu ludzkiego, odpowiedź P lato n a (który w łaś
n ie problem ten w y raźn ie ujął), d an a może pod w pływ em p itag o re- izm u i orfickich w ierzeń, streszczała się w sym bolu „jeźdźca i konia “.
Dusza jest jeźdźcem k ieru jący m ciało-konia ku sw oim celom boskim, gdyż w łaściwie człowiek, będąc duszą rozum ną, je s t bogiem, może nieco niższym niż jego tow arzysze olimpijscy, ale m im o to •— nie
śm iertelnym . Filozofia m a w łaśnie n a celu przypom nieć człowiekowi jego boską godność. Ten sam akcent, może n aw et spotęgow any, spo
ty k am y później u P lotyna. A ugustyn A ureliusz, będąc rów nież pod w pływ em tej koncepcji człowieka, s ta ra ł się ją pogodzić z chrześci
10 Bytowość człowieka — jak i każdego bytu — jest konstytuowana w sen
sie realnym przez istnienie właściwe podmiotowi. Istnienie to jest nietożsa- me z istotą i dlatego przygodne.
ja ń sk im O bjaw ieniem i w skazyw ał na potrzebę odkupienia, gdyż człow iek n ie je st bogiem i sam p o trzeb u je ośw iecenia dla zdobycia p raw d y . Pod w pływ em neoplatomizmu i augustynizm u pozostaje ta k że całe n iem al średniowiecze. Później K artezjusz jeszcze bardziej roz
dzielił i usam odzielnił dw ie su b stan cje składające się na człowieka, a przez to zm ienił p ersp ek ty w ę całej filozofii. Człowiek jest su b stan cją duchow ą •—
res cogitans
— o psychice zbliżonej do aniołów. Św iadom ość i czynności pojęciowe są cechą człowieka. Posiada on też su b stan cję m a te ria ln ą —
res extensa
— ja k o w ysoko zorganizow aną m aszynę, k tó rą posługuje się przy pomocy mózgu, będącego jedynym m iejscem sty k u ducha i oiała-m aszyny. I odtąd tru d n o będzie się wyzwolić ludzkiej myśli od koncepcji — jeśli ju ż nie „człow ieka-m a- szy>ny“, działającego determ inistycznie — to człowieka pojętego n a w zór fizjologicznego organizm u, k tó ry należy wobec tego badać tak,ja k się bada organizm y.
In n a koncepcja człowieka pojaw iła się u A rystotelesa. Zgodnie z ca
ło kształtem jego system u, człowiek stanow i jeden ze stopni bytow ej h ierarch ii substancji złożonych z m aterii i form y. Form ą człowieka je st jego dusza rozum na, stanow iąca zasadę życia ludzkiego. Ja k k o l
w iek stosunek rozum nego poznania, tw orzenia pojęć (roli in telek tu czynnego) do człowieka jako' tw o ru złożonego z m aterii i form y n ie był w y raźn ie określony (co spow odowało później w filozofii, zwłasz
cza arab sk iej, w iele nieporozum ień), to je d n a k ogólna s tru k tu ra by
tu ludzkiego’ była w tym system ie dość w yraźnie zarysow ana. Czło
w iek je s t bytem jednym , su b stan cją jedną, złożoną z m aterii, czyli te go, co jaw iło się jak o zm ienne, oraz z form y organizującej i ożyw ia
jącej w szystko, co stanow iło ludzką bytowość.
Koncepcji arystoitelesowskiej była chyba bliska biblijna koncepcja człowieka, w edług której każdy człowiek jest bardziej ciałem niż duchem i bytow anie człow ieka w wieczności może się jedynie do
konać wówczas, gdy to ciało zm artw ychw stanie.11 Idea zm artw ych
w stan ia była w sto su n k u do ludzkiej doli ideą naczelną. Dziś w św ia
topoglądzie chrześcijańskim , przyjm ującym stw orzenie każdej duszy przez Boga, dostrzegam y oscylow anie myśli między dw iem a koncep
cjam i człow ieka: bądź ja k o wcielonego ducha, bądź jak o uduchow io
nej m aterii. Zawsze je d n a k człowiek pojaw ia się jak o byt jeden, zło
żony z w ielu w spółkonstytuuj ących go elem entów . Jedność wszakże ludzkiego b y tu (dostrzegł to i uzasadnił Tomasz z A kw inu) nie je st w ynikiem organizacji m aterii; n ie je s t rezu ltatem odpowiedniego u k ła
d u czynników składow ych ludzkiej n a tu ry , lecz jest to jedność istot
11 Por. ciekawe i ostrożne uwagi na temat antropologii biblijnej w arty
kule L. Stachowiaka Biblijna koncepcja człoiuieka, w: W nurcie zagadnień posoborowych, 2, Warszawa 1968, 209—226.
n ie bytow a, a więc jedność u g ru n to w an a n a jednym akcie istn ien ia- -życia. A kt bow iem istnienia człowieka n ie pow staje n a sk u tek o r
ganizow ania się ciała, lecz przeciw nie — sam o organizow anie się i po
w staw anie som atycznego elem en tu człowieka w tedy w ydaje się n ie- sprzeczne, gdy dokonuje się w pow iązaniu z ak tu a ln ie jed n y m istnie
niem . Życie zatem człowieka je st jegO' istnieniem jedynym , zw iązanym z ludzką jaźnią-duszą, poprzez k tó rą ja k o poprzez form ę istnieje cały człowiek. Tylko' bow iem dw a są możliwe ostateczne rozw iązania zagadnienia stosunku ludzkiego istn ien ia do jego „ja-duszy". A lbo owo istnienie je st n astępstw em organizow ania się ludzkiego ciała i w ówczas ow o życie je s t em anatem i rezu ltatem organizacji; ale w tak im p rzy p ad k u „dezorganizacja" pow oduje rozpadnięcie się tego istnienia. W tak im też razie istn ien ie byłoby czymś przypadkow ym , relacyjnym — sprow adzałoby się do „sposobu bycia" organizm u, czy
li kom órek i tk a n e k w zajem nie sobie przyporządkow anych. Albo' też organizacja je st rezu ltatem istn ien ia jaźni-duszy. I tylko w tedy można mówić O' sam oistności i nierelacyjności ludzkiej jaźni, a w rezultacie 0 istotnym zw iązku działania człowieka z jego jaźnią-duszą.
T ak p ojęta stru k tu ra bytow a może się p rzejaw ić i rzeczywiście się przejaw ia w specyficznym d ziałaniu człowieka. Należy tu przede w szystkim zaakcentow ać jedność działania. Człowiek jest bow iem bytem jednym i w szystkie czynności człow ieka są nacechow ane je d nością. Pochodzą one bow iem z jednego „centrum ", „ode m nie" i m a
ją n a celu jedność b ytu •— „m nie". Ja k poznanie człowieka nosi n a sobie znam ię funkcjonalnej jedności, ta k też ludzkie dążności są w y
razem i jak b y przedłużeniem jednego b y tu ludzkiego'. Jedność fu n k cjonalna działania nie przeszkadza jego stru k tu ra ln e j złożoności i w ie
lości. U jaw nia się to w yraźnie w poznaniu. W iem y bowiem, że w szy
stko, co nazyw am y ludzkim poznaniem , pochodzi od nas, stanow i jeden w ielki ciąg naszego specyficznego, świadom ego poznania. W ty m jed n ak kontakcie św iadom ym ze św iatem biorą udział różne s tru k tu ry poznawcze, ja k w zrok, słuch, pam ięć, w yobraźnia, intelekt. I po
dobnie ja k stru m ień św iatła, w d zierając się do w n ętrza gotyckiej k a
ted ry poprzez w ielobarw ny w itraż, daje w łaśnie dzięki s tru k tu ra ln e m u złożeniu jeden obraz, ta k też i m y chłoniem y poznawczo — w jed nym funkcjonalnym ciągu poznaw czym — św iat zew nętrzny poprzez rozm aite źródła poznania. N iekiedy ak cen tu jem y zm ysłow o-m aterial- n ą stronę poznania, czasem n a to m iast jego stro n ę duchow o-intelek- tu aln ą. Zawsze jed n ak w y stęp u ją w akcie ludzkiego poznania — z grubsza biorąc — dw ie w ielkie s tru k tu ry poznawcze: zm ysłowa 1 duchow a. Podobnie rzecz się m a z pożądaniam i człowieka. Nie m a bow iem czysto duchow ych aktów -dążeń bez równoczesnych zmysło
wych i m aterialnych popędów. Z zw iązku z tak im stanem rzeczy zw ykło się w yróżniać w ludzkim w olityw nym dążeniu: a) system ru
chów neuroH m uskułam ych, obejm ujących ru ch y refleksyw ne, in sty n k tow ne, naw ykow e. Same w sobie tw orzą one zam knięty m echanizm ruchow y, n a którego sposób działania nie m a bezpośredniego w pływ u wola. Ona posługuje się celowo tym m echanizm em , w łączając jego energię do zam ierzonych celów, bądź też w yłączając go w zależności także od przedstaw ień poznawczych; b) przedstaw ienia poznawcze, ta k ie ja k postrzeganie, w yobrażenia, pojęcia i sądy stanow iące rów nież elem ent w olityw nego działania; c) trzecim elem entem jest zespół po
żądań zmysłowych w k ieru n k u (,,do“ lub >,od“) przedm iotu chciane
go. N astępstw em tego w łaśnie afektyw nego (angażującego różnorodne uczucia) n atężenia są m ożliwe do zaobserw ow ania w organizm ie ru chy m otoryczne; d) istotnym w reszcie elem entem w olityw nym je st sam o chcenie określonego przedm iotu,12 będące in telek tu aln y m upo
dobaniem w tym przedm iocie, pod w pływ em sądu praktycznego ro
zumu.
Wielość stru k tu ra ln a n ie pow inna jed n ak przesłaniać jedności fu n k cjonalnej pożądaw czo-w olityw nej, ta k ja k w izja ręk i ludzkiej w pro
sektorium , gdzie są rozłożone g ru p y tkanek, nie pow inna przesłaniać rzeczyw istej funkcji ręki w organizm ie. Ilekroć zatem w dalszych rozw ażaniach będzie mow a o działaniu w olnym człowieka — czyli o w olnym w yborze lub o wolności woli — zawsze trzeba będzie m ieć n a uw adze jedność fu n k cji i różnostronne złożenie tego działania ze w zględu n a stru k tu ry i źródła. Z pow odu tych w łaśnie różnych stru k tu r ludzkie działanie pożądawcze je st różnostronnie uw arunkow ane, m a sw oje w olne i zdeterm inow ane aspekty, gdyż jest to działanie b y tu jednego' O' złożonej stru k tu rz e , a przy ty m — b y tu przygodnego, któ
rego bytowość zn ajd u je swój k o n k retn y w yraz w ak tach decyzji.
2. W o l a i j e j w o l n o ś ć
Na zagadnienie woli m ożna patrzeć z dw ojakiego p u n k tu widze
n ia: a) bardziej ogólnego — i w tedy przez ,,wolę“ m ożna rozum ieć określony sposób działania jak o pew ną m anifestację w łasnej osobo
wości i przejaw c h a ra k te ru naszej jaźni; b) ściśle filozoficznego, gdy analizujem y bytow y c h a ra k te r ludzkich rozum nych dążności, decydu
jących ostatecznie o k ształtow aniu się człowieka.
Gdy bow iem zw rócim y uw agę n a wolę jak o n a przejaw aktyw ności ludzkiej, to n ie da się jej sprow adzić do jakiegoś prostego i p ierw o t
nego elem entu psychicznego. W tak im p rzypadku w ola ja w i się ja k o synteza najrozm aitszych stanów psychicznych: w yobrażeń, idei, skłonności, pożądań, n astaw ień biologiczno-nieświadom ych, a w ięc tych w szystkich czynników , k tó re sk ład ają się n a ch arak tery sty k ę w ja -
- o
12 Owo chcenie jest w ścisłym sensie aktem miłości.
kim ś m om encie postępow ania człowieka. Będąc syntezą tych w łaśnie n ajrozm aitszych elem entów i stanów psychicznych, wola ta k szeroko rozum iana staje się w yrazem osobowości człowieka. S tany bowiem psychiczne człowieka, w raz z k onstytuującym i je elem entam i, n ie są obok siebie poukładane luźno, lecz przejaw iają jedność, a przez to sam o w skazują n a ta k i elem en t czy m om ent, k tó ry organizuje i n a
d a je człowiekowi sw oiste p iętn o psychiczne, określane ogólnie jak o osobowość człowieka. W tak im też znaczeniu w ola zn ajd u je się w sta n ie psychicznego spokoju, gdy człowiek n ie przeżyw a w ew nętrznych konfliktów , oraz w stan ie w ew nętrznej w alki. W p rzy p ad k u pierw szym osobowość m ożna uznać za h arm o n ijn y układ różnorodnych
czynników psychicznych, zrelacjonow any do jakiegoś celu pojętego ja k o osobiste dobro. W p rzy p ad k u drugim , gdy pojaw iają się w e
w n ę trz n e konflikty, nazw ą „w oli“ oznaczylibyśm y całościową reakcję n a p a rty k u larn e, odśrodkow e dążenia psychiczne. W łaśnie konflikty, zd an iem niek tó ry ch myślicieli z socjologicznego k ręg u D urkheim a, dokonujące się w łonie naszej świadomości, m iałyby ujaw nić cha
ra k te r woli jako' osobowości człowieka. W w y n ik u bow iem w ew n ętrz
nego k o n flik tu człowiek przechyla się w k ie ru n k u idei zwycięskiej i po d ejm u je zgodną z n ią decyzję. Dlaczego jed n ak dan a idea zw y
cięża? J e s t to n astępstw em jakiegoś kolektyw nego im peratyw u; spo
łeczeństw o bowiem d eterm in u je człowieka, w y rab ia w nim takie, 3
.
n ie inne nastaw ienia, któ re się p rzeciw staw iają naszym osobistym pragnieniom . R eguły społeczne n a k ład ają w ędzidła n a osobiste dążen ia i pow odują ich poskrom ienie. Owo w łaśnie poskrom ienie m iałoby się utożsam iać z wolą.
Oczywiście ta k szeroko p ojęta wola nie w yklucza, lecz przeciw n ie — dom aga się istnienia sw oistej siły psychiczno-duchow ej, decy
d u jącej ostatecznie o sam oprzezw yciężaniu się, o podejm ow aniu oso
bow ej, nie dającej się uniknąć decyzji. Doświadczamy bow iem w n as takiego pożądania, które k ie ru je się ku d o b ru in telek tu aln ie pozna
n em u , o ile m ianow icie jak iś przedm iot, zarówno' m aterialny, ja k i n ie
m aterialn y , je s t dobrem . Co więcej, niekiedy żyw im y w n a s tak ie dążenia, k tó re w ym agają sam oprzezw yciężenia się, ja k n a przykład
•odbycia k ary dla spraw iedliw ości, przeproszenia drugiego człowieka, chociaż a k t ten w ym aga upokorzenia się itp. Dążenia w ięc psychiczne k u dobru, które może być dobrem zarów no m aterialnym , ja k i n ie
m aterialnym , zarówno, przyjem nym , ja k przykrym , zarów no osobis
ty m , ja k i w spólnym , m ają sw e psychiczne źródło zw ane w łaśnie w o l ą w ścisłym rozum ieniu. Źródła tych psychicznych dążeń nie da się sprow adzić do innnych znanych, czysto poznawczych władz psychicz
nych, ani też d o k zespołu odpow iednich uczuć, gdyż zupełnie inny -charakter bytow y m ają procesy poznawcze i dążności uczuciowozmy-
słow e aniżeli dążności duchow opsychiczne ku poznanem u in telek tu al
n ie dobru. Owa w łaśnie duchow opsychiczna dążność ku dobru, orga
nizująca, n ie zaś w ykluczająca — najrozm aitsze zmysłowopożądawcze tendencje, k tó re niekiedy trzeba w w alce przezwyciężyć w im ię w łaś
n ie in telek tu aln ie u jrzan eg o dobra, je st w ścisłym znaczeniu wolą sprzężoną bezpośrednio z intelek tu aln y m poznaniem , w raz z którym tw orzy duchowe, osobiste oblicze człowieka. Ściślej: to osoba poprzez poznanie i organizującą ostatecznie w decyzjach wolę k o n sty tu u je się ja k o psychiczna osobowość. Można zatem mówić o istnieniu w nas w ładzy u jaw niającej się w a k tach dążności ku in telek tu aln ie pozna
n em u dobru.
W tra d y c ji filozofii klasycznej w yróżniano za Tomaszem z A kw inu dw ojakiego ro d zaju a k ty w oli przyporządkow ane poznanem u dob
r u — a k ty w yłonione n a tu ra ln e i ak ty n akazane.13 B ezpośrednią przy
czyną pierw szych, aktów w yłonionych n atu raln y ch , jest sarna wola i dlatego n azyw ają się a k ta m i dobrow olnym i, m ają one bow iem na względzie poznany cel ja k o dobro, ku k tó rem u zm ierzają w prost ze sw ego źródła — woli. Zasadniczym ak tem w yłonionym przez wolę je st miłość, przy b ierająca rozm aite form y w zależności od dobra, ku k tó re m u zm ierza. A kty w ięc woli zw ane miłością mogą przybierać postać pragnienia, radości, nienaw iści, sm utku, nadziei, rozpaczy, trw ogi, gniew u, m ęstw a. Oczywiście a k ty te norm alnie w y stęp u ją w raz z podłożem analogicznych uczuć zm ysłow ych.14
W yłonione bezpośrednio przez wolę ak ty n a tu ra ln e m ają za przed
m iot fo rm aln y dobro, k tó re w k o n k retn y ch w aru n k ach je s t zawsze
„tym oto" dobrem , chociaż „to oto" dobro od stro n y ontycznej supo- n u je dobro ja k o dobro, czyli dobro w sw ej analogicznej ogólności, k tó re „g atu n k u je" w olę ja k o jej form alny przedm iot, ta k ja k b y t
„ g atu n k u je" ludzki in te le k t. Owo dobro w analogicznej ogólności, bę
dąc przedm iotem n a tu ra ln y c h ak tó w woli bezpośrednio przez n ią w y
łonionych, znajduje się u podstaw przeżycia zw anego szczęściem w ogólności. Rzecz ja sn a supo n u je ono- in telek tu aln ą w izję b y tu jako b y tu , czego n astępstw em je s t n a tu ra ln a in k lin acja rozum na (wola) k u dobru, będącem u osobistym szczęściem.
Obok n a tu ra ln y c h ak tó w bezpośrednio w yłonionych przez wolę istn ie ją jeszcze aikty n ak azan e przez wolę ja k o przyczynę spraw czą, a w y k o n an e przez in n e w ładze człowieka, n a przykład rozum , w ładze m otoryczne, ręce itp. M ając n a uw adze ak ty n atu raln e, dobrow olne i n a k a z a n e przez wolę, a w ykonane przez inne w ładze psychiczne lub
13 Por. Sum. Theol., I—II, 10.
14 Analizy uczuć obejmującej zarówno akty woli, jak i akty emocji zmy
słowej (jedyna analiza w aspekcie przedmiotowym w literaturze światowej) dokonał św. Tomasz, Sum. Theol., I—II, 22—48.
161
m otory czne, mO'żna dostrzec, że te ostatnie podlegają przym usow i, n ato m iast a k ty dobrow olne jedynie w sto su n k u do dobra w ogólności podlegają konieczności, lecz nie przym usow i. W sto su n k u zaś do w szelkiego dobra, nie będącego dobrem w ogólności., są ak tam i w olnym i.
Aby lepiej zdać sobie spraw ę z c h a ra k te ru w ypow iedzianego tw ierdzenia należy pokrótce zanalizow ać pojęcia konieczności i przy
m u su ja k o w aru n k u jące głębsze rozum ienie i uzasadnienie sam ej wolności. Jeśli w olne jest to, co n ie je s t konieczne i dokonane pod przym usem , to wobec tego, czym je s t sam a konieczność i przym us?
W ty m jed n a k m iejscu pojaw ia się niem ała trudność. N iełatw e bo
wiem, a n aw et niem ożliw e je st ścisłe i niesystem ow e określenie po
jęcia konieczności. M ożna je określać w poznaniu przednauko w ym , ale takie określenie je s t m ętne i nieprecyzyjne. M ożna też określać to pojęcie precyzyjniej, ale w ówczas m usim y w ejść n a te re n określonego system u. Idąc jed n ak obu drogam i dostrzegam y, że system ow y zabieg je st tylko uw yraźnieniem przednaukow ego rozum ienia konieczności, k tó rą najogólniej m ożem y określić ja k o to, czego n ie może n ie być.
I chociaż uśw iadam iam y sobie, że tak ie określenie je s t bardzo dalekie od ścisłości i jednoznaczności, gdyż sam o w yrażenie „może“ lub „nie m oże“ je st jeszcze bardziej m ętn e od w yrażenia „konieczność”, to jed n a k posługujem y się n im sensow nie, w ychodząc z założenia, że m am y tu ta j do czynienia z ja k ą ś koncepcją pierw otną, intuicyjnie ro
zum ianą i że n ie można w szystkich pojęć zdefiniow ać ściśle. A rysto
teles i Tomasz też posługiw ali się tą definicją, gdyż w eryfikow ała się ona w określeniach konieczności ontycznej, a więc konieczności zw iązanej z sam ą n a tu rą rzeczy, w yrażającej się w działaniu ta k zw anych „czterech przyczyn". I w łaśnie m ając n a uw adze a ry sto te - lesow ską teorię czterech przyczyn, można uściślić przednaukow e ro zum ienie konieczności i pojąć je ja k o to, czego negacja jest negacją b y tu (w d an y m aspekcie, w k tó ry m dokonuje się sam a k t negacji).
A więc realne uzasadnienie konieczności wiąże się z fu n k cją przy
czyn już to „w ew nętrznych", czyli m aterialnej ii form alnej, ju ż to ta k zw anych „przyczyn zew nętrznych”, jak im i są spraw ca i cel. I ta k w sy
stem ie arystotelesow skim m ateria z konieczności je st potencjalnością, gdyż k o n sty tu u je ona pojęcie m aterii. Człowiek z konieczności je st rozum ny, gdyż rozum ność je s t elem entem k o n stytuującym treść b y tu ludzkiego. Z ew nętrzny n ato m iast powód konieczności może być dwo
jaki, z których pierw szy w iąże się z działaniem przyczyny celowej i tw orzy tak zw aną konieczność hipotetyczną. Jeśli bowiem ktoś prag
n ie osiągnąć zam ierzony cel (hipoteza), to m usi się posłużyć środkam i prow adzącym i do urzeczyw istnienia tego celu. Z atem środki są hipo
tetycznie konieczne dla osiągnięcia zam ierzonego celu. Jeśli n a to m ia st
uzasadnieniem konieczności je st zew nętrzna przyczyna spraw cza .bądź to fizyczna, bądź m oralna, w ta k im przypadku w y stęp u je przym us.
G dy zaś podm iotem przy m u su jest jakikolw iek b y t posiadający n a
tu ra ln e skłonności przeciw staw ne przym usow i, w ówczas ten o statn i p rzy b iera postać gw ałtu. Jeśli zatem człowiek działa n ie dlatego, że sam zdeterm inow ał sobie przedm iot (cel) swegO' działania, ale dlatego że ikitoś z zew n ątrz narzuca m u ten cel i w ym usza przez jak ąś fizycz
n ą przem oc sam o działanie, to> n ie będzie on w e w łaściw ym sensie źródłem , z którego w yłania się proces działania, a p rzynajm niej nie będzie zasadniczym jego źródłem, gdyż ono’ je s t poza nim , w bycie w ym uszającym zaistnienie fa k tu działania i obierającym sobie jego określony cel. Człowiek zaś działający stanie się tylko niew olnym narzędziem działania czynnika silniejszego realizującego sw oje w łasne cele. Człowiek je d n a k może się w sw ym w nętrzu, w swej woli nie zgadzać n a to, co w y konuje zew nętrznie i pod przym usem . Rzecz ja sn a n ie o ta k i ty p działania chodzi, gdy analizujem y w aru n k i i m e
chanizm swobodnego w yboru człowieka. Swobodny w ybór może mieć m iejsce jed y n ie wówczas, gdy człowiek u k o n sty tu u je siebie od we
w n ą trz ja k o czynnik działania, a więc gdy sam sobie obierze przed
miot, kres, czyli cel działania, i gdy od w ew n ątrz sam sobie nakaże w yłonienie odpow iedniego aktu.
W ynika z tego, że w ola nasza (gdy działam y od w ew nątrz) w stosun
k u do do b ra analogicznie ogólnego, k tó re jest szczęściem niezdeterm i
now anym , podlega konieczności, a nie sw obodnem u w yborowi. Znaczy to, że nasza w ola nie może nie chcieć dobra, jeśli dobro jest przedm io
te m form alnym woli. W sto su n k u bowiem do swego przedm iotu for
m alnego w ładza psychiczna n ie może być obojętna. Jeśli zatem stw ier
dzam y, iż w ola je st w ładzą psychiczną in telek tu aln ie pożądawczą, to m a ona swój ukonieczniający przedm iot form alny, jak im może być analogicznie i ogólnie u ję te dobro. W sto su n k u do dobra ja k o dobra n ie posiadam y żadnej w ew nętrznej wolności, gdyż w szystkie a k ty woli zm ierzają do swego przedm iotu pod k ątem dobra, n aw et w ów czas, gdy czynim y obiektyw ne zło.
N atom iast wola w sw ych a k ta c h dobrow olnie w yłonionych n ie może podlegać przym usow i, gdyż a k ty te w ypływ ają z w ew nętrznego źródła, z sam ej w oli i w niej sam ej pozostają. Jeśli w ięc wola ta k je w łaś
n ie w yłania, to może to czynić zgodnie jedynie ze sw oim przedm io
tem form alnym , ze sw oją stru k tu rą . N ikt zatem od zew n ątrz nie m oże nak azać dobrow olnych w ew nętrznych a k tó w woli. Inaczej oczy
wiście, rzecz m a się z chwilą, gdy pod nakazem woli w ykonujem y coś n a zew nątrz. Taklie a k ty mogą być i byw ają w ym uszone na sk u te k przem ocy i gw ałtu.
Nasza wolność działania zw ana w olnością woli dotyczy zatem je d y n ie w ew nętrznych decyzji bezpośrednio w yłonionych w n a s sa
m ych w sto su n k u do chcenia w szelkich dóbr, k tó re nie są dobrem koniecznym , czyli dobrem analogicznie ogólnym .15 Ż adne bowiem dobra kon k retn e (naw et Bóg, k tó ry jaw i się n am jed y n ie pośrednio w św ietle przeprowadzonego- m yślow ego dyskursu) nie zm uszają woli do koniecznego ich chcenia. S tąd w olność tę można określić ja k o panow anie woli -nad sw oim i ak tam i w sto su n k u do wszelkich dóbr, które n ie są dobrem analogicznie ogólnym.
T ak pojęta wolność przejaw ia się w postaci ta k zw anej wolności w yboru
(libertas specificationis)
oraz w postaci w olności działania(libertas exercitii).
Na mocy pierw szej — w ola n ie jest z konieczności zdeterm inow ana do chcenia tego w łaśnie, a n ie innego przedm iotu.K ażdy bowiem k o n k retn y przedm iot możemy sobie poznawczo przed
staw ić jak o przedm iot ograniczony, ja k o przedm iot „z b rak am i”, w w y n ik u czego n ie m usim y go chcieć. Na mocy n a to m iast wolności d ziałania możemy faktycznie dokonyw ać sam ych aktów chcenia cze
goś oraz ich n ie dokonyw ać. A w ięc dzięki jednej i drugiej wolności m ożem y w ybierać m iędzy przedm iotam i A i B, a n aw et teg o sam ego
przedm iotu A m ożem y raz chcieć, innym zaś razem nie chcieć.
3. M e c h a n i z m w o l n e g o w y b o r u
Z anim przejdziem y do rozw ażenia m echanizm u w olnego działania ludzkiego', zap y tajm y jeszcze k ró tk o o ew en tu aln e d eterm in an ty człowieka, mogące przekreślić jego w olny wybór.
W historii filozofii i psychologii racjonalnej zw racano uw agę na rozm aite czynniki d eterm in u jące człowieka do działania w gruncie rzeczy koniecznego, a pozornie tylko wolnego, n a sk u tek n ieuśw iada- m ian ia sobie konieczności czynników determ inujących. W zależności od n a tu ry tych czynników głoszono detenm inizm : a) teologiczny, w ed
łu g którego Bóg w ja k iś sposób determ inow ałby uprzednio ludzką w olę; b) psychologiczny, w edług którego człow iek m iałby z koniecz
ności być zdeterm inow any do jakiegoś w iększego lub bardziej pocią
gającego dobra; c) m aterialistyczny lub fizyczny, w edług którego człow iek m iałby podlegać jakiegoś typu determ in acjo m n a tu raln y m , głów nie na sk u te k działania p raw m aterii m artw ej lu b żyw ej. W szyst
k ie te i inne ty p y determ inizm ów ograniczały alb o w ręcz m iałyby zniweczyć możliwość w olnego w yboru człowieka n ie zaw sze uśw iada
m iającego sobie w pełni ich istnienie, ta k iż świadom ość wolności sw obodnego działania ludzkiego byłaby raczej nieśw iadom ością ist
n ien ia czynników determ inujących. Czy koncepcje tego rodzaju za
w ie ra ją jakieś słuszne intuicje, czy też są całkow icie błędne, czy is Wyjaśnienie to przyjmijmy za określenie wolności woli.
św iadom ość wolności, a n a w et jej faktyczność, w yklucza istnienie różnorodnych czynników determ in u jący ch ? Oto p ytania, n a k tó re trzeb a — rozw ażając m echanizm w olnego w yboru człowieka — dać jeszcze dodatkow e odpowiedzi.
N ajpierw jed n ak zanalizujm y pokrótce m echanizm w olnego w yboru.
W klasycznej filozofii zdaw ano sobie zawsze spraw ę ze skom pliko
w anego c h a ra k te ru tego zagadnienia i dlatego w analizach w yjaśnia
jących sta ra n o się brać pod uw agę m inim alną ilość czynników, by n ie zagubić się w in te rp re ta c ji działania zw anego w olnym w yborem . J e s t rzeczą jasną, że w yboru tego dokonuje człowiek, ale nie w szyst
kim i sw oim i w ładzam i. B iorą tu udział przede w szystkim te psychicz
ne źródła działania, k tó re o k reślają w sposób istotny człowieka, i n a ich funkcje oraz n a m echanizm ich działania należy położyć szcze
gólny akcent. Nie znaczy to jednak, że inne władze nie odgryw ają tu żadnej roli. Przeciw nie, ja k już zaznaczyłem, w ładze te rów nież czynnie uczestniczą w ty m procesie, gdyż człowiek n ie działa za po
mocą jak ich ś sił odizolowanych, lecz dzięki ich połączeniu w jednej w ielkiej funkcji. Bliższe poznanie działania tych sił pozwoliłoby le
piej zrozum ieć w iele tru d n o ści zw iązanych z in te rp re ta c ją wolności działania, m im o to jed n ak ograniczam się tu celowo do' zanalizow ania ty lk o n ajistotniejszych elem entów w olnego w yboru. Są to a k ty intelek
tu i woli łączące się ze sferą życia przedpsychicznego (nieświadom ego i podświadom ego). Należy przy ty m dodać, że świadomość wolności przeżytej w decyzjach nie je st świadom ością wolności absolutnej, przeciw nie, je st to świadomość wolności bardzo ograniczonej, zdo
byw anej n iejed n o k ro tn ie z w ielkim trudem .
Czyn ludzki cechuje przede w szystkim to, iż jest uśw iadom iony oraz dokonany z poczuciem m niejszej lub w iększej wolności. Je st on zatem ak tem sprzężenia się in te le k tu i w oli ja k o ostatecznych czynników decydujących O' ludzkim ch arak terze naszych decyzji, co w cale nie znaczy, iż ty lk o te dw ie w ładze psychiczne uczestniczą w akcie decydow ania się. Jeżeli, je d n a k w eźm iem y pod uw agę obydw a te ostatecznie decydujące czynniki, to ju ż pow staje trudność. Jak że bo
w iem można mówić o w olności i n iezdeterm inow aniu ludzkiego dzia
łania, sk o m rozum z konieczności determ inuje, albow iem przedstaw ia do zrealizow ania w łaśnie jakieś określone treści czy też określone plany. Ńie zadow ala się przy tym tylko ogólnym w skazaniem kie
ru n k u działania, lecz szczegółowo ro z p a tru je okoliczności i analizuje dobro, k tó re dzięki spełnieniu danego czynu m a uzyskać A, jeśli ta k w łaśnie p rzedstaw ia się spraw a, to czyż in telek t szczegółowo n ie de
te rm in u je naszej woli?
Rzeczywiście in telek t bardzo szczegółowo w nika w u stalenie m ają
cego się dokonać w yboru. Stosunek in telek tu do woli zilu stru je nam
najogólniej przykład w spółdziałania człowieka silnego, lecz ślepego, ze sparaliżow anym , lecz dobrze widzącym. Może zaistnieć sytuacja, że obaj ci ludzie, potrzebując siebie w zajem nie, postanaw iają iść ze sobą razem . O bdarzony siłą ślepiec um ieszcza sobie n a ram ionach p a ra lity k a o by stry m w zroku i ta k w y ru szają w drogę. B ystro w i
dzący in fo rm u je ślepca o w szystkim , co widzi. Co w ięcej, szczegóło
w o p rz y p a tru je się rzeczom, k tó re in teresu ją ślepicą, je st jed n ak zdany n a jego łaskę i ślepiec unosi go tam , dokąd sk iero w u ją go w łasne upodobania. P o ró w n an ie to pom oże n am uzm ysłow ić sobie stosunek d eterm in acji in telek tu aln y ch (które tu rep rezen tu je słaby, lecz b y stro w idzący p arality k ) do w olnej woli (reprezentow anej przez obdarzo
nego siłą ślepca). A k ty in te le k tu i woli w zajem nie się p rzep latają ii łączą się w sposób dialektyczny, tw orząc je d n ą całość w decyzji.
K ażdem u zatem in telek tu aln em u w skazaniu określonych treści od
pow iada jak iś ty p przyzw olenia, w yboru, a k tu woli. In telek tu aln e w skazanie treści w ażne je s t zwłaszcza w k o n k retn y ch decyzjach, które dotyczą w yboru środków do zaplanow anego ogólnie czy też z jakichś racji uprzednio w ybranego celu. W ybór środków dokonuje się bardzo szczegółowo. M amy tu bow iem do czynienia z dziedziną życia praktycznego, w której człowiek poznaje n ie po to, by się po
inform ow ać o koniecznościowym, niezm iennym i ogólnie w ażnym stan ie rzeczywistości, ale poznaje in telektualnie, ab y działać, wyzwo
lić z siebie jedyny, n iep o w tarzaln y czyn ludzki. Taki ty p poznania, zw any w trad y cji p erypatetyckiej „fronetycznym “, m a nam i w spo
sób praktycznie niepow ątpie w alny pokierow ać i spowodować zd eter
m inow anie do w ydania decyzji, by w ykonać ta k i w łaśnie, a nie in n y uczynek. Ogólny, teoretyczny ty p poznania n a nic by tu się nie zdał, gdyż n ie byłby zdolny do zdeterm inow ania jednostkow ego, k o n k re t
nego działania. M usi tu zatem dojść do głosu poznanie w spółm ierne do k o n te k stu poznawczego, a w ięc do zm iennych jednostkow ych decyzji usytuow anych w kontekście jednostkow o-zm iennych oko
liczności.
P oznanie fronetyczne utożsam ia się z tak zw anym głosem sum ie
nia, czyli ak tem rozum u specjalizującym się w dziedzinie konkretnego poznania tego, co nie istnieje, a co ma być zdziałane, aby istniało.
T en a k t poznania, k tó ry n ieu stan n ie su g eru je człow iekow i „zrób to “,
„nie ró b tego“, „czyń ta k a ta k “, jest ak tem in te le k tu w dziedzinie praktycznej, analogicznym do a k tu in telek tu w porządku teoretycz
n ym wówczas, gdy w y d aje sądy egzystencjalne. J a k sądy egzysten
cjaln e u sta la ją pierw sze realne d an e w dziedzinie teoretycznego po
znania, gdyż są sądam i stw ierdzającym i istnienie k o nkretnych by
tów , ta k głos sum ienia, czyli a k t poznania fronetycznego, poprzez
