Filczofia i hermeneutyka w myśli Pawła Ricoeura

Ewa Bieńkowska

Filczofia i hermeneutyka w myśli

Pawła Ricoeura

Teksty : teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 5 (23), 69-86

Ewa Bieńkowska

Filozofia i hermeneutyka

w myśli Pawła Ricoeura

C zytanie R icoeura to zajęcie w y ją tk o w o pobudzające. W prow adza nas z m iejsca w sam śro d ek p ro blem ó w w spółczesnej filozofii d h u ­ m anisty ki, m ięd zy polem iki i w zajem ne in sp iracje rozm aity ch szkół i k ieru n k ów . P o ru sza pam ięć h i­ storyczną, w łączając do toczących się obecnie d y sk u ­ sji daw n y ch filozofów — od P lato n a przez K a rte z ju - sza i Spinozę p o H egla — jako p a rtn e ró w i n au czy ­ cieli naszej w spółczesności. C zytanie R icoeura to rów nież zajęcie zobow iązujące: książki te nie ty lk o p ro p o n u ją p e w n ą w ażną p ro b lem aty k ę do p rze m y ­ ślenia i o fia ro w u ją narzędzia, p rzy pom ocy k tó ry c h m ożem y się z n ią zm ierzyć. Dążą do czegoś w ięcej — p ra g n ę ły b y n a s podprow adzić do p u n k tu , gdzie zaw iązuje się w y b ó r egzy sten cjaln y i p a d a ją w ażne życiowe decyzje.

O ty ch w łaśn ie kw estiach sp ró b u ję napisać, spóbu- ję p rzek azać te n p o tró jn y , choć jed n o lity n u r t m yśli P aw ła R icoeura: zakreślen ie istotnego obszaru te m a ­ tycznego, w y p raco w an ie in stru m e n tó w m yślow ych dostosow anych do sw oistego c h a ra k te ru owej tem a ­ ty k i o raz — w tle, czy też w p rzed łu żen iu jego dzie­

Egzystencja a herm eneutyka

70

Odkrycie g ę s­ tości języka

ła — zasugerow anie pew n ej postaw y, zarazem p o ­ znawczej i p rak ty czn ej, in te le k tu a ln e j i w y k ra c za ­ jącej poza w ąsko po jm ow any racjo n alizm .

Je d n ak p orządek teg o sp raw ozdan ia n ie będzie się pok ryw ał z w ym ienionym w yżej trójpodziałem . O ile, stosow any rygorystycznie, zawsze grozi on p e w ­ ną sztucznością, o ty le w ty m p rz y p a d k u pow inien być tra k to w a n y bardzo giętko. P rz ed m io t pow ołuje m etodę n ie e x post, lecz w sam ym m om encie sw ego k o nstytu o w ania się, a m etod a w sp ółtw o rzy p rz e d ­ m iot, o b ry so w u je ja k b y jego k o n tu ry , w yznacza je ­ go szkielet. U R icoeura rzecz i sposób n a nią należą do jed nej płaszczyzny, są więc w u staw icznej w y ­ m ianie, w zbogacają się i p rec y z u ją w zajem nie, tak że jedn o n ie może istnieć bez drug ieg o — tą k w e ­ stią trz e b a się będzie zająć b ardziej szczegółowo. N atom iast co do udziału e lem en tu w y b o ru egzy­ stencjalnego, poruszę to ostrożnie i szkicowo. Sam R icoeur p rzy zn aje, że chociaż od początku obecny w jego m yśli, niem niej p rzek racza on k o m p eten cje czystej reflek sji, ap elu je do św iadom ości w całkiem in n y sposób.

Ja k ie je s t m iejsce P aw ła R icoeura w prob lem aty ce herm en eu ty cznej? R icoeur je st filozofem , sw oją rolę p o jm u je zgodnie ze w zorem p rzek azany m z przesz­ łości i ciągle żyw ym : filozofia to m yślenie autonom i­ czne, n ie podporządkow ane, m yślenie zw iązane „przysięgą racjo nalizm u i spójności” , poszukujące rozum nych, tj. znaczących s tr u k tu r rzeczyw istości, m yślenie, k tó reg o sty l, im pulsy i am b icje zostały w ytyczone przez tak ie postacie, jak P lato n , K a rte - zjusz, K ant, Hegel. W czesne p race R icoeura św iad ­ czą o zain tereso w an iu fenom enologią i egzy stencja- 1 izmem, p ierw sza książka p rez e n tu ją c a w łasn e kon­ cepcje filozoficzne in sp iro w an a b y ła pom ysłam i i po­ jęciam i K antow skim i. W ja k i sposób m yśliciel u k sz ta łto w an y przez specyficzne m etod y i kategorie filozofii n a tra fia n a zagadnienie h e rm e n eu ty k i? Od­ k rycie h e rm e n e u ty k i to d la R icoeura o d k rycie

języ-F I L O Z O języ-F I A I H E R M E N E U T Y K A W M Y Ś L I P . R IC O E U R A

ka, jego gęstości i ciężaru, o d k ry cie dziedziny sw oiś­ cie sam orządnej i odręb nej, a zarazem, w spółrozcią- głej ze w szystkim i p rze jaw a m i ludzkiej obecności w św ięcie, w m ieszanej w każd y rodzaj tw órczej działalności.

Filozofia długo ignorow ała fa k t istn ien ia języka, do­ konyw ała sw oich o p eracji w p rz e jrz y ste j p rze strz e n i pojęć, gdzie pom iędzy podm iotem poznającym a po­ znaw an ym p rzed m io tem n ie k ład ł się żaden cień, nie działał żaden opór. N a przełom ie X IX i XX w. filo­ zofowie co p raw d a zw rócili uw agę n a język, lecz szło im głów nie o k ry ty c z n ą analizę, o doprow adze­ nie go do logicznej czystości, pod ty m w aru n k iem m iał się dopiero stać godnym narzędziem refleksji. N ato m iast to, co zain tereso w ało Ricoeura, to nie ów w y p rep aro w an y , sztuczny in stru m e n t logików, a ję ­ zyk żyw y i a u ten ty czn y , w ieloznaczny i n iep rzezro ­ czysty, o p o rn y wobec in te le k tu a ln y c h red u k c ji i d la ­ tego przez filozofów s ta ra n n ie om ijany. Być może cała m yśl R icoeura d ałab y się w yprow adzić z tego zdziw ienia i z te j niezgody: jak to być może, że p ły ­ n ą obok siebie dw a niezależne i izolow ane n u rty . Z jed n ej stro n y filozofia b u d u je sw oje pojęciow e k o n stru k cje, oczyszcza w ięc i w yjaław ia' tk an k ę ję- ,zykową, bez k tó re j w szakże nie może się obyć, ale k tó re j znów n ie chce dopuścić do pełnego p a rtn e r ­ stw a w sw ojej p racy . Z d ru g iej stro n y żyw y język przem aw ia, ro ztacza bogactw o znaczeń, daje św ia­ dectw o w ielo rak iej i w ielopłaszczyznow ej ak ty w n o ś­ ci ludzkiego u m ysłu. Czy filozof n ie pow inien

zwrócić się ró w n ież po n a u k ę do języka, skorzystać Po naukę z n agrom adzonych w n im dośw iadczeń? Czy fakt,

że żyjem y w języ k u , że je s t on naszą codzienną rz e ­ czyw istością, tw o rzy w e m k u ltu ry , n ie pow inien stać się tem a te m filozoficznej m edytacji?

Problem , jak w idać, podstaw ow y i o statn io coraz jaśniej sta ją c y p rze d filozofam i i teo rety k am i n au k hum anistyczn ych . Ale R icoeur nie ty le zajm ie się fi­ lozofią języka — choć z konieczności będzie m usiał

72

Wybór, wola, osoba

w ejść n a jej te re n — ile p rzy w róci m yśleniu re fle k ­ sy jn em u p ew ną zapom nianą tem aty k ę, przechow y­ w aną przez języ k żywy, a zw łaszcza przez jego n a j­ b ardziej bogatą i tajem n iczą dziedzinę — język sym boli.

* * *

W rozw ażaniach R icoeura p ro ­ blem języ k a sym bolicznego pojaw ił się w określo­ n y m punkcie, co nadało bieg ich dalszem u rozw o­ jowi. W p ierw szym to m ie sw ej Filozofii woli p rz e d ­ staw ił fenom enologiczną teorię działania m echaniz­ mów woli, decyzji, w yb oru . W tom ie n astęp n y m z w y pracow anych poprzednio elem en tów p ra g n ą ł zbudować p ew n ą teorię osobowości, tak jak się ona jaw i w w ew n ętrzn y m dośw iadczeniu, posługując się K an to w sk im i kategoriam i danych a priori o raz s y n ­ tezy tra n sc en d e n taln e j. K oncepcja ta zakłada fu n ­ dam en taln e napięcie m iędzy asp ektem skończonym w człow ieku, streszczającym się w pojęciu c h a ra k ­ teru , ograniczenia pola m otyw acji i jednostkow ego otw arcia n a św iat, oraz aspektem nieskończonym , k tó ry dochodzi do głosu w pojęciu szczęścia, całko­ w itego spełnienia. W sta rc ia c h obu ty ch aspek tów k o n sty tu u je się pojęcie osoby, synteza w y m iaru skończonego i nieskończonego, ale nie sy n teza s ta ­ tyczna, raz n a zawsze dana, lecz w ielkość d y n a ­ m iczna, k tó rą w ciąż trz e b a zdobywać n a nowo. W ty m tk w i rów nież jej kruchość, w e w n ętrzn e ro z­ d w ojenie w oli i możliwość „u p a d k u ” — sy tu acji, kiedy czynię n ie to, czego rzeczyw iście św iadom ie chcę, k ied y popełniam zło. R icoeura fasc y n u je ta właściwość woli polegająca na rozszczepieniu, nie koincydow aniu z sobą, n a m ożliwości porażki, ze­ ślizgnięcia się w to, co „niechciane” .

K ruchość woli, klęsk a syn tezy osobowej to u ja w ­ nien ie w ludzkim horyzoncie problem u zła, stareg o p y tan ia o n a tu rę i pochodzenie zła. R icoeur pow ia­ da, że w ty m p u n kcie czy sty opis filozoficzny p rze­

F I L O Z O F I A I H E R M E N E U T Y K A W M Y Ś L I P . R IC O E U R A

s ta je w ystarczać, filozofia nie m a w łasnych a n a lity ­ cznych środków , by zagłębić się w to zagadnienie. B y ła b y też wobec niego zupełnie bezsilna, gdyby n ie fak t, że istnieje poza n ią — istn ieje n iejak o od zaw sze, od początków k u ltu ry — języ k n a te m a t zła, sta w ia ją c y i po sw ojem u ro zw iązujący to p y tan ie — ję z y k sym boli zła. Do niego m u si się zwrócić filozof, je śli m a w p ełn i zrozum ieć fenom en ludziki. T rzeba w ięc w p ew n y m m iejscu p rzerw ać d y sk urs filozo­ ficzn y i przejść do m ow y sym bolicznej, ale w ten sposób, b y p a te m znów pow rócić do filozofii, już w zbogaconej treściam i sym bolu.

P rz ejśc ia tego dokonuje R icoeur w k o lejn ej części sw ej Filozofii woli, zaty tu ło w an ej S y m b o lik a zła. T u ta j filozofia nie ty le n a w e t k o rzy sta z h e rm e n eu ­ ty k i ja k z obcego, n a chw ilę ty lk o wypożyczonego narzędzia, lecz sam a s ta je się egzegezą. Ricoeur od ra z u p rec y z u je jej zakres i znaczenie: jego h erm e­ n e u ty k a n ie stosuje się do każdego p rzek azu języko­ wego, a do takiego ty lk o , k tó ry m a specyficzną s tru k tu rę , m ianow icie p o d w ó jny sens. Na pierw szej, dosłow nej w a rstw ie sensu n ad b u do w u je się sens d ru gieg o stopnia, sens przeno śny . Znaczenie d ru gie do stęp n e je s t ty lk o poprzez p ierw sze i n ie m oże być od niego oddzielane — ty m , ja k w iadom o, sym bol ró żni się od alegorii. In te rp re ta c ja i sym bol, m etoda i p rzed m io t są pojęciam i skorelow anym i, o k reśla ją ­ cym i się n aw zajem — in te rp re ta c ja w k racza tam , gdzie m am y do czynienia z w y rażen iam i o podw ój­ n y m sensie, a znów dopiero w p rac y egzegetycznej w ychodzi na ja w ow a w ielość znaczeń. Koło, k tó re w ted y po w staje m iędzy przed m iotem a m etodą, nie je st w cale kołem błęd ny m — jest n iezbędnym w a­ ru n k iem postępow ania in te rp re ta c y jn eg o , w a ru n ­ kiem w szelkiego pro cesu rozum ienia.

R icoeurow ska koncepcja h e rm e n eu ty k i jest w y ra ź ­ nie polem iczna w sto su n k u do ujęcia D iltheyow - skiego i to w dw óch k ieru n k ach . W edle niego h e r­ m en e u ty k a nie dotyczy każdego zapisu językow ego,

Język sy m ­ boli zła

Herm eneutyka podwójnego sensu

Znaczenie wyznania grzechu

każdej e k sp re sji osobowej, ale tylko pew n ych w y ra ­ żeń — sym boli i m itó w — odznaczających się pod ­ w ójny m sensem . Pon ad to nie polega n a zabiegu w czuw ania się w czyjąś intencję, n a o d tw arzan iu dom niem anej osobowości tw ó rc y danego przekazu, lecz szuka dającego się zobiektyw izow ać znaczenia w pisanego w s tr u k tu ry językow e i niezależnego od psychologicznych zabarw ień. Można by powiedzieć, że Ricoeur p rzy w ra c a egzegezie jej d aw n y c h a ra k ­ ter: bad ając sym bole zła, znów k ie ru je się ona k u sferze sa k ra ln ej, k u językow i jed y n em u w sw ym rodzaju, k tó ry m ówi o podstaw ow ych spraw ach b y ­ tu. P rz y ty m zajm u ją c się n ie jednostkow ym i p rz e ­ życiami, a form am i w ypracow anym i przez zbioro­ wość i w y k azu jący m i w ielką trw ałość w czasie, in ­ te rp re ta c ja dąży do in te le k tu a ln e j dyscypliny, do odtw orzenia system u, w ram ach k tórego fu n k c jo n u ­ ją poszczególne sym bole. Sym bole i m ity spoty kam y

w języku, lecz z kolei stanow ią one pew ien język o d ­ ręb n y, m ają cy w łasne reguły.

Ja k już w spom niałam , przejście od filozofii do h e r ­ m en eu ty k i to spotkanie z żyw ą m ow ą — analiza k r u ­ chości woli, dochodząc do k resu swojego opisu, n a ­ tra fia n a w yznanie grzechu, w ystęp u jące w sy ste ­ m ach relig ijn y ch . Człowiek, rozpoznając zło w św ie­ cie, w yzn aje w sposób sym boliczny w łasn y w nim udział — zadaniem egzegezy je st zrozum ienie sensu tego w yznania. R icoeur zaczyna od sym boli n a jb a r­ dziej elem en tarny ch : plam a, źbrukanie, nieczystość oraz w ierzenia i r y ty z nim i pow iązane. Na tych p rzy k ład ach łatw o uchw ycić dwupoziom ow ość sy m ­ bolu — plam a to coś m aterialnego, co p rzy lg n ęło do człow ieka z zew n ątrz i zarazem pew na jakość d u ­ chowa, coś złego, czego n ależy się w ystrzegać i z cze­ go trzeb a się oczyścić. J e s t to pierw otne stad iu m w w ew n ętrzn y m rozw oju sym boliki zła, w yp rzedza uform ow anie się św iadom ości etycznej, czyli m o ra l­ nej kw alifik acji zła, o raz podział na sferę o b iek ty w ­ n ą i subiektyw ną, zło przychodzące ze św ia ta i zło

F I L O Z O F I A I H E R M E N E U T Y K A W M Y Ś L I P . R IC O E U R A

popełnione z p re m e d y ta c ją . Ten p ie rw o tn y sym bol w w yżej ro zw in ięty ch relig iach su b lim u je się i kom ­ p lik u je , o b rasta w now e jakości, pojęcia k a ry i po­ k u ty oraz nadziei n a zdjęcie z człow ieka haniebnego p ię tn a za sp ra w ą uczynków czy też w ew n ętrzneg o przełom u. Ale w n a jb a rd zie j rozbudow anych sy ste­ m ach sym bolicznych p rz e trw a ło to archaiczne jądro, jeszcze P sa lm y sk arżą się n a „nieczyste w a rg i” i „nieczyste s e rc a ” ludzkie, do dziś zw ykliśm y m ó­ w ić o nieczystych ręk ach i b ru d n y ch inten cjach. N astęp n y e ta p ro zw o ju sym boliki zła to pojęcie grzechu. To, co w ob razie zb ru k an ia było elem entem zew nętrzny m , skażeniem przez k o n tak t z jakim ś przedm iotem , tu ta j s ta je się osobistym odniesieniem d o sacrum, in ty m n ą rela cją człow ieka i bóstw a. C złow iek w y z n a jąc y swój grzech o d k ry w a now y w y m iar eg zystencji — istnienie „wobec Boga” , k tó ­ reg o d a n y czyn zasm uca i obraża, n aru szając pozy­ ty w n y stosunek m iędzy jed n o stk ą a tym , w czym w idzi ona źródło -swego życia. P ojęcie grzechu zosta­ ło szczegółowo o p racow ane w staro ży tn ej lite ra tu rz e A zji M niejszej, je s t ju ż w yrażone w d ok um entach babilońskich i asy ry jsk ich , s ta je się jed n y m z głów ­ n y ch tem ató w św ięty ch ksiąg żydow skich, za k tó ­ ry c h p o śred n ictw em p rzed ostało się do k u ltu ry Z a­ chodu. G rzech to zerw anie osobistego sto su nk u z Bo­ giem — n a ru sz e n ie P rzy m ierza. N atom iast P rz y m ie ­ rze zakłada bezp o śred n ie oddziaływ anie m iędzy sfe­ rą sa k ra ln ą a ludzką, k tó re z jed n ej stro n y w y raża się w p rzy k azan iach reg u lu jący ch postępow anie w sposób fo rm a ln y i określony, z d ru g iej w poczuciu całkow itej zależności, w w ezw aniu Bożym, w y k ra ­ czającym poza jakiek o lw iek k o n k re tn e przep isy czy zachow ania, w bezw aru n k ow y m w ezw aniu do w ia­ r y i m iłości. P rzy m ierzu , sy tu a c ji „wobec Boga” , p a ­ tro n u ją dw ie fig u ry : praw odaw cy, za sp raw ą k tó re ­ go Bóg p re c y z u je sw oje żądania wobec ludzi w fo r­ m ułach „będziesz” i „nie będziesz”, oraz proroka, przez k tó reg o u s ta dochodzi do głosu absolutne w y ­

Osobisty stosunek do sacrum

Prawodawca i prorok

76

Bytow y w y ­ miar zła

m aganie w iary, n iesp row ad zalne do zew nętrznych gestów, do form alnego p osłuszeństw a praw u . W edle B icoeura n ajb ard ziej znam ienną cechą żydow skiego w yzn ania grzechu je st ow o napięcie m iędzy skoń- czonością i fo rm alizm em p r z y k a z a ń — o k reślający ch zew nętrzny, n iejak o społeczny asp ekt stosunku d o

sacrum — a nieskończonością w ezw ania do w iary ,

nieskończonością, k tó ra zw raca się do życia duch o ­ wego.

Z erw anie więzi, za w a rte w pojęciu grzechu, m a w

S ta r y m Testam encie dalsze im p likacje. Je st nicością,

brakiem , fak te m n egatyw nym , sym bolizow anym p rzez gniew albo też odw rócenie się Boga — je s t w ięc odcięciem człow ieka od źródła b y tu . Ale za ra ­ zem czym ś rea ln y m , swoiście pozytyw nym , p ew n y m sta n e m człow ieczeństw a, niezależn ym od tego, czy sam grzesznik św iadom je s t swego zła. P ro ro k p ię t­ n u je grzech, zw łaszcza gdy jest on nieuśw iadom io­ n y — zło n ie sprow adza się tu ta j do su b iek ty w n eg o przeżycia, m a w y m iar ontologiczny. Nie m ieszcząc się w g ran icach subiektyw ności, nie jest też ty lk o sp raw ą jednostkow ą. W yznanie czyni zeń zarazem fa k t osobisty i w spólnotow y. N aruszenie P rz y m ie rz a przez jed n o stk ę to autom atyczn ie skaza na c a łe j wspólnocie, dotknięci n ią zostają w szyscy, to te ż w szystkich dotyczy w ezw anie do pokuty. F o n a d śu - b iek ty w n a rzeczyw istość grzechu streszcza się w ob­ razie sp ojrzenia Boga spoczyw ającego n a grzeszni­ ku, obrazie, k tó ry s ta le pow raca w Psalmach, K s ię ­

gach prorockich, Księdze Hioba. G rzech lu dzki je s t

bezu stan n ie pod spojrzeniem Boga, jego isto ta tk w i w tym ab so lu tn ym odniesieniu. O dniesienie do ab ­ solu tu je s t rów nocześnie stosunkiem osobowym,, roożna je u jąć w term in a c h naw iązania i p rze rw a n ia dialogu. G rzech jest w ięc sy tu acją od w racalną, w czym w spółdziałają niejako obie stro n y — człow iek p o k u tu je, Bóg w ychodzi m u naprzeciw w p rzebacze­ niu . I w ięcej. Bóg sam m oże wziąć n a siebie p o k u tę swego ludu, w yznaczając o fiarę ekspiacyjną. k tó ra

F I L O Z O F I A I H E R M E N E U T Y K A W M Y Ś L I P . R IC O E U R A

b ędzie sym bolicznym zdjęciem zła z całej w spó ln oty — w ty m k ie ru n k u p ó jd ą p ro ro c tw a m esjaniezne. K o le jn y k ro k na drodze sym boliki zła to pojęcie w i-

n y — ja k pow iada Ricoeur, p raw d ziw a rew o lucja w

lu d zk im dośw iadczeniu zła. P olega ona n a obudze­ n iu się św iadom ości grzechu jak o głów nej in sta n c ji o sk arżycielsk iej i osądzającej. Ju ż nie spojrzenie Boga czyni ze m nie grzesznika, lecz w łasn a św iado­ m ość o d k ry w a w sobie w inę, pom aw ia siebie o zło. W ten sposób w ra m a c h dośw iadczenia zła pojaw ia się p a ra d o k sa ln ie człow iek — m ia ra rzeczy. Zło zo­ s ta je zin terio ry zo w an e i ujednostkow ionę, co stano­ w i k o n tra s t z w yznaniem grzechu, gdzie w y stęp u je o n jako pew n a rzeczyw istość o b iek ty w n a i zbioro­ w a. Św iadom ość w iny leży u pod staw naszego poczu­ cia etyczno-praw nego, któ rego jed n y m z głów nych sk ład n ik ó w je st pojęcie try b u n a łu osądzającego. Idea w iny, jak a fu n k cjo n u je w naszej k u ltu rze, została rów nolegle o praco w an a p rzez G reków i przez Ż y­ dów , w obu tych w yp adk ach p o w sta ły kategorie, któ re, choć nie p o k ry w a ją się z sobą, odpow iadają sobie i u z u p e łn iają się. U m ędrców i trag ik ó w g rec­ k ich try b u n a łe m je st społeczność, w in a to pogw ał­ cenie św ięty ch p raw M iasta, św ięty ch w ty m sensie, że to dzięki n im w ydzielona została w tkosm osie p rz e ­

strz e ń swoiście ludzka, u k o n sty tu o w a n a przez n o r­ m y i zakazy.

Ż ydow skie dośw iadczenie w in y kładzie w iększy n a ­ cisk n a jej stron ę w ew n ętrzn ą, ro zw ija się w ięc w k ieru n k u św iadom ości sk ru p u la tn e j, uosobionej w postaw ie faryzeuszy. P ro b le m fary zeu szy streszcza się w p y tan iu : ja k czynić w olę Bożą? Ś rodkiem po tem u je s t P raw o, ro zw in ięte w Torge, ale spełn ianie P ra w a n ie ro zw iązu je sp raw y , przeciw nie, dopiero p iętrzy tru d n o ści. P ra w o p ierw o tn ie dotyczyło ty lk o o kreślonych czynności — co te d y począć z pozostałą dziedziną życia, czy o w a re s z ta może pozostać poza przykazaniam i? N ależy w ięc je uszczegółowić, roz- proszkow ać, ta k ab y o bjęły w szy stk ie m ożliw e za­

winą — S U

-b iektyw izacja

zła

Świadom ość skrupulatna

78

Paradoks przekleństwa prawa

chow ania i gesty, by nic się nie w y m k n ęło poza o b ­ rę b uśw ięcającej no rm y. Faryzeusz bez p rz e rw y b a ­ d a sw oją świadom ość: czy aby nie p rzek ro czył ja k ie ­ goś p rzykazan ia, czy rzeczyw iście je st w po rządku. Poniew aż p o trzeb a u spraw iedliw ienia przez p raw o sta je się głów nym nakazem , w prow adza się zasad ni­ czy podział ludzi n a „sp raw ied liw ych ” i „ zły ch ” , sp ełn iający ch dokum entnie przep isy i z a n ie d b u ją ­ cych je, w ięc w ykluczonych ze społeczności w y b ra ­ nych. Z agubione zostało poczucie solidarności losu ludzkiego, obecne w w yznaniu grzechu. Chociaż za­ sługą fary zeu szy je st p o dk reślen ie zw iązku m iędzy relig;ią a m oralnością, niem niej ich ety k a je s t g ru n ­ tow nie h eteronom iczna — pośród przepisów i s k ru ­ pułów ginie rów nież osobowe odniesienie do Boga, do D rugiego w człow ieczym dialogu. S k ru p u ł r y tu a li- z u je życie m o raln e i m o ralizuje ry tu a ł, przeżycie w ia ry spycha na dalszy plan.

N iebezpieczeństw a faryzeizm u ukazane zostały z w y ją tk o w ą siłą w lista c h św. P aw ła — uzyskanie t a ­ kiej p e rsp e k ty w y pozwoliło n a now e, w y o strzo n e sp o jrzen ie w stronę przezw yciężonego już etapu . P a ­ w eł m ów i o „p rzek leń stw ie p ra w a ” , p rze k leń stw ie tk w iący m w dążen iu do uspraw ied liw ienia przez uczynki. To p raw o rodzi grzech — tam gdzie je s t norm a, je s t rów nież możliwość przekroczenia, im d alej sięg ają przepisy, ty m w ięcej jest ok azji do zła. Człowiek ży jący w po rząd k u p ra w a zam kn ięty je s t w p iek ieln y m k ręg u p o ten cjaln ego potępienia, im bard ziej je s t sk ru p u la tn y , ty m bardziej sta je się za­ grożony. J e d y n y ra tu n e k to w kroczenie w n ow y po­ rządek, po rząd ek łaski, odkupienia, k tó re p rzy ch o ­ dzi z in ic ja ty w y boskiej i zapoczątkow uje now e p rze ­ obrażone życie. J e s t to w y d arzenie ta k w span iałe, że P a w e ł u ży w a zw rotu „szczęśliwa w in a” — błogosła­ w iony grzech, k tó ry spow odow ał ty le łaski, zasłużył n a Z baw iciela i k tó ry sta ł się odskocznią do cudow ­ nie przem ienionego istnienia. Oczywiście, ta k ie u ję ­ cie grzechu było m ożliw e dopiero po przekro czeniu

F I L O Z O F I A I H E R M E N E U T Y K A W M Y Ś L I P . R IC O E U R A

p rogu dzielącego reżym p raw a i królestw o łaski, pa­ radoks szczęśliwej w in y działa w yłącznie w jednym k ie ru n k u , czyli w stecz i u c h w y tn y jest ty lk o dla św iadom ości ju ż u sp raw ied liw io n ej, tzn. zreg en ero­ w anej, żyjącej w edle nowego ładu.

Taka je s t droga sym boliki zła, k tó re j każdy etap p o d e jm u je i rozw ija p rzesłan k i tkw iące w pop rzed­ n im stad iu m , zgodnie z k ieru n k iem n a ra stają ce g o bogactw a i złożoności składników . Ale h e rm e n eu ty k a nie za trzy m u je się w ty m punkcie. W łaściw ym te re ­ nem działania sym bolu je st m it — n iejak o sym bol drugiego stopnia, rozciągnięty w opowieść i w łącza­ jący w g rę ró żn e sym bole elem en tarn e. Szczegółową analizę m itó w poprzedza R icoeur rozw ażaniam i na tem a t ich fu n k cji i m iejsca w e w spółczesnej m yśli o k u ltu rz e. Nasza epoka je s t sp ecjalnie p rzy g otow a­ na do now ego odczytania m itów , n a tę sy tu a c ję sk ła­ da się u tra ta w ia ry b ezpośredniej o raz dem itologi- zacja n auk i. A by m it sta ł się p rzedm iotem reflek sji filozoficznej, m usiał n a jp ie rw stracić sw ą niepod­ w ażalną przeżyciow ą oczywistość o raz sw oją rolę etiologiczną, m usiał zostać zdem askow any jako pse- udow iedza o pew n y ch fa k ta c h przyrodniczych. Do­ piero po tej re d u k c ji m it u k azał swój w łaściw y sens, sens „od słan iający ” — u jaw n ił się jako ek sp resja istotny ch treści eg zy sten cjaln ych i ontologicznych, k tóre n a inny, nie sym boliczny sposób nie m ogłyby zostać w yrażone. Now oczesny kryzys m itu to dla Rieoeura w gru n cie rzeczy aw an s czy też oswobodze­ nie m itu, jak gdyby p o w ró t m itu do w łasnej istoty. N atom iast postępow anie h erm en eu ty czn e jest, w ed­ le jego słów, „ p o stk ry ty czn ą form ą p rzed k ry ty czn ej h iero fan ii” — inaczej sacrum nie p o tra fi już dziś przem ów ić do w spółczesnego człowieka. W ro zum ie­ n iu zdobyw am y „d rug ą n aiw ność” , sw oistą postać „w ia ry ” w m it, skoro w ia ra pierw otna, bezpośrednia nie je st już dla n as m ożliw a.

E icoeur w ym ienia trz y k o n sty tu ty w n e cechy m itu: po pierw sze, k o n k re tn ą uniw ersaln o ść — m it m ów i

W spółczesne w ysw obodze­ n ie mitu

80

Cztery w iel­ kie m ity

o pow szechnej sy tu a c ji ludzkości, lecz uosabia ją w ko n k retn ej osobie, b ohaterze m itycznej opowieś­ ci. A dam znaczy człow iek, to, co przy darzy ło się A dam owi, p rzy d arzyło się w ogóle człow ieczeństw u. Po drugie, m it zaw iera w sobie ru ch, napięcie m ię­ dzy dw om a biegunam i, m iędzy początkiem pewnej ludzkiej sy tu a c ji a jej końcem , m iędzy Genezą a A pokalipsą — jest to szczególnie w y raźne w m i­ tach o pochodzeniu i k resie zła, k tó re są przedm io­ te m badań R icoeura. M ity n ie zadow alają się bo­ w iem jed y n ie pytan iem : sk ąd zło? Z a p y tu ją ró w ­ nież: dopokąd zło? czy też: gwoli czem u zło? D latego m it m usi być h isto rią ro zw ija ją c ą się w czasie, zm ie­ rza jąc ą k u jak iem u ś finałow i. Po trzecie, pow iada on o przejściu człow ieka od p ierw otnego sta n u on- tologiezmego, w yprzedzającego zaistnienie zła, do sta n u egzystencjalnego i kulturow ego, więc tego, w jak im z n a jd u je się obecnie stanie; d oty ka ta je m ­ nicy tego p rzeskoku w czas, w egzystencję, w cyw i­ lizację. Czyli n a swój sposób zajm uje się stosunkiem isto ty człow ieka do jego istn ien ia historycznego. W dziedzictw ie m itycznym , k tó re pośrednio czy bezpośrednio u k ształto w ało naszą k u ltu rę , Ricoeur w yróżnia c ztery w ielkie m ity o pochodzeniu i k re ­ sie zła, każdy z n ich staw ia problem inaczej i od­ m iennie go rozw iązuje. Pierw szy, n a z w a n y d ram a­ tem stw orzenia, o trzy m ał n ajp e łn ie jsz ą form ę w li­ te ra tu rz e babilońskiej — początek zła je s t tu rów ­ noczesny z początkiem rzeczy, jest ono chaosem , z k tó ry m zm aga się stw ó rczy ak t boga. S tw o rzen ie św iata w pierw o tnej m a te rii to zarazem w yzw olenie od zła, zapoczątkow anie kosm icznego ładu. K res zła je s t w ięc u początków stw orzenia i k u lt zw iązany z ty m m item będzie polegał n a ry tu a ln y m pow ro­ cie do owej in icjaln ej chwili, n a sym bolicznym pow ­ tó rzen iu w alki, k tó ra wów czas m iała m iejsce i za­ kończyła się zw ycięstw em stw órcy. Zło to chaos, zbaw ienie to k reacja, ludzki udział w zbaw ieniu po­ lega n a p rzypom nieniu i ponow nym p rzeży w aniu

F I L O Z O F I A I H E R M E N E U T Y K A W M Y Ś L I P . R IC O E U R A

tego początkow ego triu m fu n ad potęgą ciem ności. Czas m ity czn y jest tu czasem kolistym , w y czerpu je się w cyklicznym biegu m iędzy jed n y m a d rugim ry tu a ln y m po w tórzeniem d ram a tu . Przeżyć obrzę­ dowo w alk ę o stw orzenie, to jak gdyby odśw ieżyć w arto ści leżące u p o d staw życia, pchnąć czas do no­ w ego obiegu, w now y życiodajny cykl.

D ru g i m it to m it tra g icz n y ro zw in ięty przez tra g i­ ków greckich. W ina je st tu utożsam iona z k o ndycją lu d zk ą i nieodłączna od w ielkości b o h a te ra trag icz­

nego. K lasycznym ty p em takiego b oh atera jest P ro - Winą jest

♦ • • • ludzki los

m eteusz, zarazem w in n y i niew in n y , w in n y przez sw ój b ra k m iary, a n iew in n y z pow odu n ieu n ik n io ­ nego c h a ra k te ru sw ego k o n flik tu z bogam i. Jego przeciw w agą sta je się fig u ra bóstw a, k tó re zaślepia, kusi, sprow adza n a m anow ce i spuszcza o k ru tn ą n ie ­ zasłużoną k arę. Teologia tragiczna, m ówi Ricoeur, je s t niew y zn aw aln a, n ie da się skonceptualizow ać, poniew aż jej o sta tn im słow em je st zły bóg. D latego też P la to n atak o w ał poetów tragicznych, osk arżał ich o działalność antypedagogiczm ą, o szerzenie zgor­ szenia: tra g e d ia m iesza p ierw ia ste k boski i diabel­ ski, rozdziela n a to m ia st boskość i dobro, jej bóg jest am o ralny, „ n ieśw ięty ” . W świecie trag iczn y m boga­ m i i ludźm i rządzi ślepe przeznaczenie, k tó re p rzy ­ biera k s z ta łt n ieu ch ron n eg o cierpienia cierpienie to los człow ieka i jednocześnie odsłan iająca się m u tw a rz bytu . Czy istn ie je więc jakieś w y baw ienie z zam kniętej p rze strz e n i trag ed ii? N ie p rzy jd zie ono z zew nątrz, nie będzie in te rw e n c ją now ego elem en­ tu w n ieu stę p liw ą logikę w ydarzeń, prow adzącą bo­ h a te ra do zguby. Zasadza się ono na sam ej w idow i­ skowości trag ed ii — uczestnicząc w sp e k ta k lu w idz cierpi, żeby zrozum ieć. J e s t to zbaw ienie w p ra w ­ dzie — k o n tem p lacy jn e, a nie p rak ty czn e; odsłonię­ cie w spóln o ty losu ludzkiego w estetycznej tra n sp o ­ zycji trw ogi i litości. T ragedia nie zna odpuszczenia grzechu, je d y n y ra tu n e k to w m ilczeniu zrozum ieć zagadkow ą jedność w olności i konieczności.

82

Biblijny m it „adamiczny”

Odkrycie historii

M it trz e ci to b ib lijn a opowieść o stw orzeniu św ia ta i człow ieka, m it „adam iczny” , k tó ry R icoeur nazyw a rów nież antropologicznym i histo ry czny m . Zło je s t tu w p ro st odniesione do fa k tu zaistn ienia człow ie­ ka, p ierw otn ie stw orzenie b yło dobre, dopiero A dam , przodek ludzkości, zapoczątkow ał zło sw oim u p a d ­ kiem . Pochodzenie dobra i zła zostało rozdw ojone— A dam u p ad a pośród dobrego stw orzenia, w te n spo­ sób osk arżen ie człow ieka s ta je się uniew in nien iem Boga, un iew in n ien iem by tu . Człow iek przeznaczony b y ł do dobra i zła zarazem , p rzecież zrobiony został „na podobieństw o Boże” , i u p a d e k oznacza przejście od pierw o tn eg o stan u ontologicznego do obecnej ludzkiej kondycji. To przejście odb yw a się za p o ­ śred n ictw em kuszenia, sym bol w ęża-kusiciela to p ro jek cja pożądania n a zew nątrz, w yobcow anie o d ­ czuw ane w każdym pożądaniu, k ied y wola ulega czem uś, co z n a jd u je się poza nią. Człowiek rozpoczy­ n a zło, lecz odb iera je jako coś zastanego, już istn ie­ jącego w św iecie (wąż) — nie je st więc złośnikiem absolutn y m , lecz w tó rn y m , p rzez ulegnięcie i zły u żytek woli. Razem z w olą lud zką w stan o sk arże­ nia postaw io n y został stan k u ltu r y — język, praca, pleć, p o z n a n ie — cały ru ch cyw ilizacyjny, zainicjo­ w an y w chw ili odpadnięcia od początkow ej n ie w in ­ ności stw orzeń. Toteż w m icie adam ieznym w ew ­ n ą trz te j now ej, o tw a rte j p rzez człow ieka p rz e strz e ­ n i n astąp i też ocalenie od zła. O skarżenie k u ltu ry nie je st tu potępieniem , raczej w skazaniem na jej niezb y w alne cechy, a jednocześnie o kreśleniem środków , p rzy pom ocy k tó ry c h człow iek m a teraz zapracow yw ać n a zbaw ienie. H istoria, w k tó rą „u p a d ł” , staje się o d tąd w ie lk ą p a jd e ją ludzkości, procesem w ychow aw czym , gdzie w ysiłek ludzki spla­ ta się z in ic ja ty w ą boską i gdzie sp e łn ia ją się a u te n ­ tyczne w artości. O dkupienie je s t w yd arzen iem z po­ rzą d k u eschatologicznego, będzie k resem czasu, zam ­ knięciem dziejów . W K sięgach prorockich pojaw ia się sym boliczna fig u ra M esjasza, S y na człow ieczego

F I L O Z O F I A I H E R M E N E U T Y K A W M Y Ś L I P . R IC O E U R A

Sługi cierpiącego, k tó ry z ja w i się m iędzy ludźm i i k tó re g o n iew in n a o fiara będzie p rzeciw w agą grze­ c hu adam ow ego, zap łatą za w in y całej ludzkości. Na m arg in esie tej w ielkiej tria d y m ity czn ej z n a jd u ­ ją się orfickie w ierzenia o duszy w yg n an ej. J e st to m it ra d y k a ln ie d ualistyczny, zak ład a odrębność, ob­ cość d w ó c h elem entów — d uszy i ciała, z ty m że człow iek p o jm u je tu siiebie jak o tożsam ego ze sw oją duszą i obcego sw em u ciału. W edle późniejszych o p raco w ań w epoce klasy czn ej, zło zrodziło się w m om encie, gdy z a ta rł się ten podział i dusza w dała się w sp ra w y m aterii. Je j zw iązanie z ciałem to ró w ­ nocześnie u p ad ek i poku ta. Poniew aż jest n ieśm ier­ telna, m oże pow racać w ielo k rotn ie w w ięzienie ciała, póki się całkow icie n ie oczyści w ziem skiej w ęd ró w ­ ce. Do oczyszczenia zaś prow adzi poznanie, duchow e dążenie o d ry w a ją c e nas od rzeczy ziem skich ku w iecznym i boskim praw dom . Poznanie re a liz u je już częściowo stan , k tó ry n a s tą p i w ra z ze śm iercią m ęd rca — p o w ró t duszy do sam ej siebie z cielesne­ go w ygnania, w yzw olenie od zła. M it ten leży u po­ czątków klasy czn ej filozofii greckiej, je st n iejako jej eg z y ste n cja ln o -relig ijn y m sam ouspr a w iedli w i e- niem . P óźniejszą histo ry czn ą k a rie rę zawdzięcza głów nie P latonow i i neoplato n ik o m .

R icoeurow ska h e rm e n e u ty k a m itó w o początku i k r e ­ sie zła zam y ka się rozw ażaniam i o cyklu, jak i tw o ­ rz ą razem owe c z te ry opowieści. Bo z jed nej stro n y każd y m it p re te n d u je db wyłączności, chce n a rz u ­ cić w łasną w izję św iata, z w ykluczeniem w szelkich in n ych ujęć, a z d ru g iej — każdy jest w pew nym sensie cząstkow y, nie o b ejm u je całego ludzkiego dośw iadczenia zła. Toteż w iążą się one w dynam icz­ n ą całość, gdzie jed ne sk ład n ik i dopełn iają się w drugich , przem ilczen ia i p u ste m iejsca jed n ej w e rsji o trz y m u ją rozw in ięcie w innej.

W te j d y n am ice m itó w R icoeur p rzy zn aje p ierw ­ sze m iejsce m ito w i adam icznem u jak o ośrodkow i o r­ gan izującem u w okół siebie całe pole g raw itacy jn e

Orficka dusza w ygnana

84

Wybór Ricoeura

N ie budować na niczym

sym boli. W ybór ten tłu m aczy się w ielom a racjam i — przede w szystkim opowieść b ib lijn a w y d a je się n a j­ bogatsza, w łącza w grę bardzo w iele isto tn y ch ele­ m entów , jej „moc odsłan iająca” zd aje się być szcze­ gólnie skuteczna. P rz y ty m n ie niszczy treści in n y ch m itów , lecz je w chłania, zaw iera w sobie, sam a się w n ich nie zaw ierając — to ona u ru c h a m ia całą d y ­ n am ikę m itów . Tak n a p rzy k ład Księga Hioba po­ tw ierd za dośw iadczenie m itu tragicznego, chociaż je przezw ycięża i w łącza w n ow y porządek. Podobnie m ożna tam odnaleźć elem en ty m itu chaosu i m itu d uszy w y g n an ej. Ponad to w m icie adam icznym nie tylko grzech jest nieodłączny od zbaw ienia, ale zba­ w ienie zn a jd u je się w c e n tru m d ia le k ty k i sym boli, jako kateg o ry czn a odpow iedź na fa k t istn ien ia zła o tw iera n ow y w y m iar — nadzieję. P rz y ty m zbaw ie­ nie spełnia się w h istorii, w p rz e strz e n i naszej co­ dziennej p ra c y i m a c h a ra k te r w spólnotow y — je st szansą d aną całej ludzkości. I jeszcze jed en fa k t p rzem aw ia za w y b o rem w e rsji b ib lijn ej: spoczyw a ona u podstaw naszej k u ltu ry , n ależy do dziedzic­ tw a, k tó re do dziś nie p rz e sta je n as kształtow ać. To­ też zrozum ieć siebie, w ła sn ą genealogię, sens o ta ­ czających n a s zjaw isk, dzieł, in sty tu cji, to cofnąć się rów nież do teg o m itycznego g ru n tu .

„Sym bol d a je do m y śle n ia ” — w tej fo rm u le Rico- e u r streszcza stosunek m iędzy h e rm e n eu ty k ą a filo­ zofią. Sym bol d a je — to znaczy, że re fle k s ja nie s ta rtu je od p u n k tu zerowego, nie pow in na szukać dla siebie fik cy jn y ch fu nd am entó w , lecz m usi zm ie­ rzyć się z istn iejący m ju ż „od zaw sze” językiem o podstaw ow ych sp raw ach ludzkich — sym bol do­ starcza jej tem aty k i. D aje do m yślenia — czyli w oparciu o te n d a r pow inna rozw inąć się m yśl sam o­ dzielna, k ry ty c z n a i spójna. Filozofia, jako dziedzi­ n a aktyw ności u m ysłow ej, czerpie sw oją specyfikę z obow iązującej ją „p rzysięgi racjonalności i sp ó j­ ności”, lecz nie oznacza to, że je st działalnością nie- zw iązaną, uw olnioną od w y bo ru określonej p e rsp e k

-ty w y. W ielkość jej zadania polega n a przezw ycięże­ niu antynom ii: w jak i sposób m yśl może być z a ra ­ zem zw iązana i w olna? J a k może w chłonąć sym bole w sw oje s tr u k tu ry reflek sy jn e? Koło h e rm e n eu ty c z ­ n e ro zum ien ia i w ia ry (zrozum ieć, żeby uw ierzyć — uw ierzyć, żeby zrozum ieć) zo staje przez R icoeura przek ształco ne w zakład: zakład am y się ted y , że p oj­ m iem y lepiej człow ieka i jego więź z bytem , jeśli pójdziem y za w skazów kam i m yśli sym bolicznej. H e rm e n e u ty k a filozoficzna, u k azu jąc w treściach m ity czn y ch pew ne k o n k retn e rozw iązania — jed n o ­

cześnie teoretyczn e i p rak ty c zn e , p roblem u zła i zba­ w ienia — podprow adza n a s do m iejsca, gdzie z a ry ­ sow uje się możliwość osobistego w yboru, ale sam a nie przek racza teg o pro gu. D alej, m ów i R icoeur, roz­ ciąga się całkiem now a dziedzina, gdzie rządzi już n ie filozofia, a P o ety k a woli.

M imo że eg zystencjaln a d ecyzja (opow iedzenia się po stro n ie św iata sym bolicznego, po stro n ie danego system u m itów ) je st w g ru n cie rzeczy irra c jo n a l­ na, filozoficzna egzegeza m itów może zw iększyć jej „rozum ne” m otyw acje, a w ięc obniżyć n iejak o ów pró g irracjonalności.

* * *

O pisana pow yżej koncepcja pow stała p rzed rokiem 1960, w zakończeniu S y m b o ­

liki zła a u to r zapow iada tom następ n y , gdzie u zy sk a­

ne poprzednio re z u lta ty zostaną ju ż ściśle włączone w dyskurs filozoficzny, zasilając i ro zszerzając o p ra ­ cowane n a w stępie kateg o rie filozofii woli — do dziś czekam y n a tę książkę. N iem niej la ta sześćdziesiąte były w ypełnione bard zo in te n sy w n ą pracą, w y d a ły owoce w postaci dużego dzieła o F reu d zie oraz zbio­ r u studiów K o n flik t interpretacji. H e rm e n e u ty k a Ricoeurow ska n ie p rzed staw ia się bow iem jako zam ­ knięty, w ykończony sy stem — przeciw nie, dopiero otw orzyła ogrom ne pole problem ów i p y ta ń dom a­

36

Spotkania i

konflikty gających się rozjaśn ienia. Zapoczątkow ała p ew ien

ty p poszukiw ań, k tó ry c h rozg ałęzien ia sięgają b a r ­ dzo daleko, o p la ta ją niem al całą dom enę m yśli 'hu­ m an isty czn ej. W tra k c ie b adań R icoeur muisiał się spotkać p rzede w szystkim z p arom a w y b itn y m i w y ­ d arzen iam i m y śli w spółczesnej, k tó re — choć z p o ­ zoru dotyczą o d ręb n y ch zagadnień, bądź też u jm u ją je w całk iem różn ej p e rsp ek ty w ie — sk ła d a ją się razem n a obecną w iedzę o człow ieku.

Te w ielkie in te le k tu a ln e sp o tkan ia to dla R icoeura fenom enologia, językoznaw stw o s tru k tu ra ln e , egzy- sten cjałizm H eideggerow ski i psychoanaliza. P ie rw ­ sza o pracow ała te o rię znaczeń, problem k o n sty tu c ji sensu jako o b iek ty w n ej, pozapsychologicznej r e a l­ ności, u trw alo n ej w k o n stru k c ja c h pojęciow ych. D rugie stw o rzy ło n a u k ę o języku u n iw ersaln ym , sy stem ie reguł, w edle k tó ry c h zbudow ana je s t k a ż ­ da poszczególna w ypow iedź. Filozofia H eideggera zajęła się rozum ieniem i w ypow iadainością b y tu przez człowieka, łącząc w ten sposób mowę, istn ien ie i by t. W psychoanalizie z kolei istn ie je p ro b le m in­ nej in te rp re ta c ji sym boli, k tó ra sprow adza ich sens do u tajo n eg o życia popędow ego jednostki. W ażna s ta je się te ra z sp raw a dwóch h e rm e n eu ty k , takiej, co d em ask u je i re d u k u je sym bol, i »takiej, co go p o ­ d e jm u je na jego w łasn y m terenie, a w ięc w o dn ie­ sien iu do sfe ry sa k ra ln ej. Ta w ielo kierun ko w a i ró w noleg ła d yskusja, k tó rą R icoeur p ro w adzi w sw ojej o sta tn ie j książce (Conflit des interprétations), pogłębiła i um o cn iła jego m yśl, czyniąc z n iej jed no z n a jb a rd zie j p asjo n u jący ch zjaw isk naszych cza­ sów.

A le 'to dailsza h isto ria — s p ra w y te w y m ag ały b y odrębnego, szerszego om ówienia.