Anna Czabanowska-Wróbel
"Kto cię odmłodzi, żywocie wieczny?"
: mistyka żydowska w poezji
Bolesława Leśmiana
Pamiętnik Literacki : czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 94/3, 85-101
2003
Pamiętnik Literacki XCIV, 2003, z. 3 PL ISSN 0031-0514
A N N A C Z A BA N O W SK A -W R Ó BE L
„KTO CIĘ ODM ŁO DZI, ŻYW OCIE W IE C Z N Y ?”
M ISTY K A Ż Y D O W SK A W POEZJI BOLESŁAWA LEŚM IA NA
Tradycja żydow ska nie odgrywa na pierw szy rzut oka takiej roli w tw órczości Leśm iana ja k m otyw y pochodzące z innych kręgów kulturow ych, a jedn ak ma duże znaczenie. N ajm niej inspirujące były dla poety m itologie klasyczne, czego przykładem jed y n y w jeg o dorobku utw ór o tytule odw ołującym się do m itolo
gii greckiej, w iersz A kteon, na dodatek stanow iący radyk alną reinterpretację m o
ty w u 1. W przypadku w yobraźni Leśm iana doniosłość danego kręgu k ulturow e
go nie stanow i prostej sum y przyw ołań. Istota pow iązań jeg o poetyckiej wizji z tradycją żydow ską, a w tym szczególnie z m istyką Kabały, polega na zaczerp
nięciu z niej śm iałości m etafizycznej wizji, przekraczania granic, sposobu po sługiw ania się m item , przypow ieścią, w reszcie baśnią. N ieskrępow ana niczym w yobraźnia m istyków, odwaga form ułowania dalekich od ortodoksji określeń - jak to przytaczane przez G ershom a Scholem a o Bogu spoczyw ającym „w otchła
ni swej N icości”2 - zaw sze inspirow ały poetów. W przypadku L eśm iana, k tóre
go zw iązki z ju daizm em były słabe, szczególnie interesow ać go m ogły dziedzi
ny sw obodnie kreow anego m itu i ludow ej, chasydzkiej o pow ieści3. N ie trzeba dodaw ać, że jeśli m otyw y takie ju ż się u Leśm iana p o jaw iają - to na całkow icie X X -w ieczny sposób, stanow iący nieco ironiczną, zdy stan sow an ą rein terp reta
cję daw nych wątków.
Paradoksalnie, właśnie wiersz Leśmiana zatytułowany Kabała mniej ma w spól
nego z tradycją żydow ską niż inne utwory. „K abała” z w iersza to zw yczajne w ró
1 Zob. M. G ł o w i ń s k i , O sw ajanie Akteona. W zb.: W kręgu M łodej Polski. P race ofiaro
w ane M arii P od ra zie-K w ia łk o w sk iej. Red. M. Stała, F. Ziejka. Kraków 2001.
2 G. S c h o 1 e m, M istycyzm żydow ski. Przeł. I. K a n i a . Warszawa 1997, s. 38. Badaczy od dawna interesuje problem pozytyw nie rozumianej nicości w wierszach Leśmiana. Zob. W. S t r ó ż e w s k i, M etafizyka Leśm iana. W: Istnienie i sens. Kraków 1994. Ostatnio pisał o tym zagadnieniu T. B o c h e ń s k i ( O kreślenia n icości w ..D ziejb ie le ś n e j”. W zb.: Twórczość B olesław a Leśmiana.
Studia i szkice. Red. T. Cieślak, B. Stelm aszczyk. Kraków 2000), odwołując się do teologii apofa- tycznej. Kwestia ta zyskuje zupełnie now e ośw ietlenie w kontekście tradycji Kabały.
3 Na zw iązki wyobraźni Leśmiana z chasydyzm em , w tym z m yślą Nachmana z Bracławia, autora filozoficznych baśni, zwracałam uw agę w pracy Baśń ja k o św ia topogląd. Baśń i baśn iow ość w tw órczości Leśm iana („Pamiętnik Literacki” 1988, z. 4. Przedruk w: Baśń w literatu rze M łodej Polski. Kraków 1996).
86 A NN A C ZA B A N O W SK A -W R Ó B E L
żenie z kart, i to nie specjalną, przeznaczoną do tego talią, ale zw ykłym i kartami do gry4. Znaczenia „kabalistyczne” ukryte są gdzie indziej.
Jedną z trudności precyzyjnego zakreślenia granic tem atu je st to, iż w iele spo
śród w skazanych tu m otyw ów przynależy rów nocześnie do innych kręgów reli
gijnych czy kulturow ych. Tak więc np. topos Księgi należy od daw na do tradycji chrześcijańskiej i zarazem Księga to w kulturze chociażby rom antyczna Księga natury5. R ów nież podobieństw o wielu obrazów, jakim i posługiw ali się m istycy trzech w ielkich religii monoteistycznych, osłabia pragnienie różnicow ania, zachęca, by poprzez synkretyzm Leśm ianowskiej wyobraźni pokazać to, co łączy, a nie to, co dzieli. Jednak w skazyw anie w każdym przypadku na rolę w łaśnie tradycji ży
dowskiej wynika z chęci przyw rócenia w łaściw ych proporcji w obrębie w yobraź
ni poetyckiej Leśm iana. Stałe przypom inanie w ielokulturow ych analogii rozsa
dziłoby ram y tego szkicu. Tradycja chrześcijańska w tak w yraźny i istotny sposób współtw orzy u Leśm iana jego światopogląd poetycki, że zasługuje na osobne i peł
ne opracow anie.
M ożna podejrzew ać, że do słabego, ja k dotąd, ośw ietlenia wagi tradycji ży
dowskiej u Leśm iana przyczyniły się echa ataków antysem ickiej publicystyki okre
su m iędzyw ojennego, chociażby D ziejba Lesm anów , i pojaw iające się w tego ro
dzaju tekstach próby naznaczania specyficznie „żydow skiego” sposobu upraw ia
nia literatury. Trzeba też przyznać, że dyskrecja sam ego Leśm iana w przedstawianej tu kwestii rów nież nie ułatw iała zadania badaczom .
M iasteczko
Jedyna bezpośrednia w ypow iedź Leśm iana-eseisty na tem at kultury Żydów polskich, recenzja polskiego przekładu powieści Szalom a Asza M iasteczko , jest sygnałem bliskości i obcości zarazem. Leśm ian, subtelnie interpretujący sytuację duchow ą m ieszkańców sztetł, akcentuje odrębność tego świata. Piszący sytuuje sam ego siebie i sw oich odbiorców całkow icie poza ukazyw aną przez A sza rze
czyw istością:
Ze zdziw ieniem czytam y tę książkę pełną niespodzianych obrazów, które się tuż obok nas taiły po rozmaitych zakamarkach i głuszach, a które p. A sz po raz pierw szy w yd obył na światło. [S 3 7 1]6
Leśm ian podkreśla egzotykę tematu:
4 O kabale i tarocie zob. A. S o b o l e w s k a , C zytanie kabały. W: M istyka dnia p o w sz ed n ie go. Warszawa 1992.
5 G łów ne elem enty topiki żydowskiej w literaturze polskiej ukazał W. P a n a s (Topika ju - dajska. Hasło w: Słow nik literatu ry p o lsk iej X X wieku. Red. A. Brodzka [i in.]. Warszawa 1992).
Inspiracją dla tego artykułu są też szkice W. P a n a s a z tomu Pism o i rana (Lublin 1996) oraz jeg o interpretacja m otyw ów m esjanistycznych w prozie Schulza: „M esjasz rośnie pom ału ... " O pew nym wątku kabalistycznym w p ro zie Brunona Schulza. W zb.: Bruno Schulz. In m em oriam . 1 8 9 2 -1 9 4 2 . Red. M. Kitow ska-Łysiak. Lublin 1992.
6 W pracy tej zastosow ano następujące skróty odsyłające do wydań utw orów B. L e ś m i a- n a: K = K lech dy po lsk ie. Oprać. W. L e w a n d o w s k i . Kraków 1999; P = P oezje. Oprać. A. M a- d y d a. Toruń 1995; S = Szkice literackie. Oprać., wstęp J. T r z n a d e l . Warszawa 1959; U = U tw o
ry rozproszone. Listy. Zebrał i oprać. J. T r z n a d e l . Warszawa 1962. Liczby po skrótach wskazują stronice.
M ISTYK A ŻY D O W SK A W POEZJI BOLESŁAW A LEŚM IA NA 87
Mamy wrażenie, iż rzecz się dzieje nie w Europie lub że jakiś barwny miraż azjatycki przyw ędrow aw szy do Europy, utrwalił się tu w sw ych barwach, osiadając sw ym i mgłami na naszych brzozach, ruczajach i łąkach... Gdyż spoza m gieł tego mirażu zielenieją te łąki, błękit
nieją te ruczaje. [S 371]
Przyczyn takiego sposobu zaprezentow ania czytelnikom św iata powieści Asza należy, ja k sądzę, szukać nie w pragnieniu odcięcia się autora od św iata żydow skiego, lecz w chęci zaakcentow ania radykalnej odrębności środow iska niezasy- m ilow anych Żydów, egzotycznego nawet dla tych, którzy sami zachow ali pam ięć sw ojego pochodzenia. A utor podkreśla zbiorow y charakter życia sztetl: „B ohate
rem tej książki je st nie człow iek, lecz całe M iasteczko” (S 372). W impresji kry
tycznej Leśm iana uderza jeszcze jedno - sugestia, że świat sztetl nieuchronnie zbliża się do swojego kresu, że M iasteczko jako form a zbiorow ego istnienia żyje jedynie „życiem w idm ow ym ” (S 372).
W spom inana przez poetę po latach zieloność Ukrainy była tłem wielu cha
sydzkich opow ieści, których bohateram i są charakterystyczne postacie zajęte - mimo obciążenia codziennym i obowiązkam i - filozoficznym i pytaniam i i w ątpli
w ościam i. Są w śród nich „m istrzow ie patrzenia i m istrzow ie słuchania”7.
R zem ieślnik
Jedynym niekwestionowanym reprezentantem żydowskiego świata w twórczo
ści Leśm iana jest nieudolny wiejski „krawczyk-popsujko” z K lechd po lskich, u któ
rego M arcin Dziura zam awia ubranie dla rusałki8. Ten bezim ienny bohater ukazany został żartobliw ie, z lekka groteskowo, podobnie jak pozostałe postacie Majki. Jego byle jak sklecona siedziba pozbawiona jest okien, a on sam nie przejawia zaintere
sowania zewnętrznym światem, bo „od niepamiętnych czasów uprzykrzyło [mu] się na tej ziemi wszystko, prócz jego własnej wiary żydow skiej” (K 107). R odzajow a scenka, w której uczestniczy, dialogi z nieodłącznym odpow iadaniem pytaniam i na pytania, z um iejętnością zachw alania swoich usług, w ychodzenie naprzeciw dziw acznym i nietypow ym oczekiwaniom klienta, składają się na stereotyp żydow
skiego rzem ieślnika. Tacy sąn p . bohaterowie opowiadań Icchoka Lejba Pereca, jak tytułowy krawiec Berł, skarżący się na brak zamówień - nie otrzym uje ich: „Ani od Żyda, ani od chłopa, nie przym ierzając”, czy narrator opow iadania Lisia czapka,
7 E. C z a p l e j e w i c z (K resow e bałaguły. W zb.: K resy w literatu rze. Twórcy dw u dzie
stow ieczn i. Red. E. C zaplejew icz, E. Kasperski. Warszawa 1996, s. 138) cytuje i komentuje słow a S. V i n c e n z a zawarte w jeg o B ałagułach (w: B arw inkow y wianek. Warszawa 1983, s. 91): „M i
strzowie patrzenia i m istrzowie słuchania nigdy nie powinni inaczej jeźd zić jak bałagułam i”, i roz
wija interpretację sp ecyficznego dla kresowych Żydów posługiwania się żartem, paradoksem, ab
surdem, aforyzm em , które zdaniem badacza: „przygotowują poezję z jednej strony »m yśli nieucze
sanych« Leca, a ballad Leśmiana - z drugiej”.
8 Zauw ażył tę postać M. A d a m i e c (Apokryficzny p e n ta te uch. R zecz o „Klechdach p o l
skich" B o lesła w a Leśm ian. W: „C ień w ielkiej tajemnicy... ” Gdańsk 1995, s. 9 3 -9 4 ) i określił ją ironicznie jako „osobę nader podejrzanej kondycji”, pisząc o niej dalej: „N ikczem na ta kreatura usuwa na dalszy plan osob ę Marcina Dziury, chłopa przecie roztropnego i nieszpetnego. Jego dzi
w actw om [...] nazbyt w iele pośw ięcono tu uwagi, szczególn ie gdy się zw aży na doniosłość rozterek etyczno-erotycznych Dziury. Czytelnik zastanawiający się: »co będzie dalej«, ma pełne prawo do irytacji. [...] B ezpośrednio odpow iedzialny za tę reakcję czytelnika jest autor K lec h d polskich. M ię
dzy nim a postacią »krawczyka-popsujki« istnieje szczególna paralela”.
88 ANN A CZA B A N O W SK A -W R Ó B EL
który wyznaje: „K iedyś radow ało mnie szycie chłopskich sierm ięg... Po pierw sze, dlaczegóż by nie?”9
Jednak naw et w m ałym epizodzie z klechdy Leśm iana istotny je st sym bolicz
ny sens opowieści. Krawiec bowiem ma wykonać „m aterialny” strój dla istoty niem aterialnej, rusałki, i to, że jest on partaczem , nie m a w iększego znaczenia.
Strój szyty „na oko” nie m oże pasować na M ajkę w żadnym przypadku, naw et gdyby w ykonany został przez mistrza. M ajka - złuda, istota, m im o pozorów, po zbaw iona jak ichkolw iek ziem skich wymiarów, nie zm ieni swej niepewnej form y istnienia za spraw ą jakiejkolw iek zewnętrznej szaty.
M otyw „stroju” jako sym bolicznej szaty, w którą odziana jest dusza, przeko
nująco zinterpretow ał Ryszard N ycz w swym odczytaniu ballady Strój w konteks
tach gnozy10. Interpretacja ta nie zam yka drogi do poszukiw ania zw iązków takie
go w łaśnie m yślenia o duszy i ciele z tradycją Kabały. Ciało jest szatą dla duszy - o popularności tej metafory świadczą przytoczone przez M artina Bubera słowa ra
bina z Kozienic, który, nawiązując do polskich pow iedzeń, podśpiew yw ał (w za
leżności od przekładu) albo: „Hulaj dusza bez kontusza!”, albo „Bez sukm any w taniec dalej! / Szalej, m iła duszo, szalej!” Po czym dodawał: „Ale ja k ą niezw y
kłą sukm aną je st ciało!” 11
Nie w iadom o, czy „kraw czyk-popsujko” chciałby podzielić się z M arcinem D ziurą podobnym i uwagam i na tem at wyjątkowo ciężkiej i sztywnej kacabajki, która m ogłaby zatrzym ać na ziemi istotę jeszcze bardziej ulotną niż rusałka.
M istyk
W poezji Leśm iana, w śród bohaterów Pieśni kalekujących z tom u Łąka, po ja
w ia się inny, niezw ykły rzem ieślnik - szewczyk, który szyje:
Buty na miarę stopy Boga, Co mu na im ię - Nieobjęty! [P 245]
On to ofiarow uje Bogu bezinteresow ny dar swojego trudu i tym absurdalnym , a zarazem błogosław ionym czynem potw ierdza ludzkie, nieograniczone pragnie
nie ogarnięcia tego, co nieogarnione. Groteskowy m otyw podarow ania Temu, kogo nazyw ano N iepochw ytnym , ograniczających, skończonych w sw oim kształcie butów nabiera m istycznych znaczeń w kontekście tradycji żydow skiej. K w estia podaw ania w ym iarów Boga, naw et wielkości jego stopy, była przedm iotem d o
ciekań m istyków merkawy, jednej z najstarszych dróg duchow ości żydow skiej, jednocześnie zaś budziła oburzenie i zgorszenie w śród innych, niem istycznie n a
staw ionych Żydów. Jak pisze Scholem, w traktatach takich, ja k S z i u r K om a, p o daw ane były sym boliczne dane liczbowe:
W grę w chod zą tutaj w ielk ości kosmiczne. Wzrost Stwórcy w yn osi 236 000 parasangów;
w edług innych źródeł same tylko podeszw y jego stóp m ierzą 30 min parasangów. Otóż B oży
9 I. L. P e r e c , Wybór opow iadań. Przeł. A. D r e s s n e r o w a . W rocław 1958, s. 321, 328.
10 R. N y c z , Tekstowy św iat. Poststrukturalizm a w iedza o literaturze. Wyd. 2. Kraków 2000, s. 13 1 -1 3 7 . Zob. też P. P i e t r y c h , B olesław a Leśm iana „ S tr ó j” - ballada (o) niejasności. „Pa
miętnik Literacki” 2001, z. 1.
" M. B u b e r, O pow ieści chasydów . Przeł. P. H e r t z. Poznań 1986, s. 196.
M ISTY K A ŻY D O W SK A W POEZJI BOLESŁAWA LE ŚM IA N A 89
parasang to trzy m ile, mila zaś ma 10 000 łokci, łokieć ma trzy jego piędzi, a jedna je g o piędź obejmuje cały św iat, jak to napisano: „który niebiosa mierzy sw oją piędzią” . Jasno stąd widać, że te liczby nie mają nic w spólnego z jakim ikolw iek konkretnymi miarami12.
M istyczny sens pieśniowej przypow ieści Leśm iana w ydobyć m ożna na pod
stawie legendy chasydzkiej przytaczanej przez M artina B ubera i G ershom a Scho- lem a - o biblijnym H en o ch u jak o szewcu:
przy każdym w biciu szydła łączył [Henoch] nie tylko skórę wierzchnią ze skórą spodnią, lecz także w szelk ą górę z w szelkim dołem. P oszczególnym czynnościom w pracy rzemieślniczej tow arzyszyły zaw sze medytacje, za pom ocą których ściągał strumień emanacji z góry na dół (dzięki czem u czynność św iecka przekształcana była w rytualną), aż w końcu nastąpiła transfi- guracja ziem sk iego Henocha w niebiańskiego Metatrona13.
Przeanielony szewc nasuw a rów nież skojarzenia z Jakobem B oehm em . Ze
staw ienie z m istykiem niem ieckim jest w pełni uzasadnione i niesprzeczne z tra
dycją m istyki żydow skiej, a nawet, tak odległej od niej, hinduskiej. Jak bowiem pisze dalej Scholem :
N a m arginesie warto zauważyć, że dokładnie odpowiadającą pow yższem u legendę za
wiera hindusko-tybetański tekst tantryczny O pow ieści 84 czarow n ików , gdzie również taki m istyczny Jakob Boehm e, guru Czamara (co znaczy szew c) otrzymuje od jogina instrukcje na temat skóry, szydła, nici i buta jako stworzonego przez siebie ow ocu, po czym przez dwanaście lat dzień i noc uprawia medytacje nad sw oim szew stw em , aż w końcu uzyskuje pełne ośw iece
nie i zostaje w zięty do nieba14.
Z kolei w jednej z baśni rabina N achm ana z B racław ia, zatytułow anej M ądry i prosty, ubogi szewc przyjm uje służbę u króla, który kontaktuje się z nim jedynie przez swego posłańca. W tym czasie m ądry w ędruje po całym św iecie rozgłasza
jąc (na długo przed N ietzscheańskim Zaratustrą), że żadnego króla nie m a i nigdy nie było. Trafia w końcu do dom u biedaka, który przyjm uje u siebie chorych i ubo
gich. Ludzie czekają tłum nie na ulicy i zawsze odchodzą pocieszeni. M ądry pyta prostego, ja k ten m oże pracow ać dla władcy, którego nigdy nie w idział, i słyszy odpowiedź: „Jak to? Przecież ja go spotykam codziennie!” 15
Leśm ianow ski szewczyk jest, być może, jednym z ow ych trzydziestu sześciu spraw iedliw ych, kimś, kto swoim życiem i szyciem podtrzym uje świat w istnie
niu. Tradycja w yprow adzona z talm udycznej form uły o trzydziestu sześciu, któ
rzy codziennie stają w obliczu Szechiny, m ówiła o tym, że spraw iedliw i, nie roz
poznani, trudnią się rzem iosłem , znoszą niedolę w ygnania, a gdy któreś pokole
nie na to zasłuży, jed en z nich stanie się M esjaszem 16.
Szycie nie je st tu zajęciem przypadkow ym , ale sym bolicznym , i nie pojawiło się tylko ze w zględu na dźw iękow y w alor słowa („szycie” - „życie”). U Vincenza żydow scy bohaterow ie przyw ołują przypow ieść o człow ieku Ostatnim :
12 S c h o l e m , op. cit., s. 9 5 -9 6 . Scholem zwraca następnie uw agę na interesujące pow ino
wactwa tych sym boli królew skości Boga z judaistycznym i herezjami i gnozą.
13 G. S c h o 1 e m, K ab a ła i j e j sym bolika. Przeł. R. W o j n a k o w s k i. Kraków 1996, s. 147.
14 Ibidem.
15 M. B u b e r, O p o w ieści rabina Nachmana. Przeł. E. Z w o 1 s k i. Paryż 1983.
16 Zob. A. U n t e r m a n , Encyklopedia tradycji i legen d żydow skich. Przeł. O. Z i e n k i e w i c z . Wyd. 2. Warszawa 2000, s. 162-163.
90 ANN A C ZA B A N O W SK A -W R Ó B EL
Pan B óg zrobił rachunki, przyjrzał się: „Ostatni został, bo robi najlepiej”. Buty uszył, wziął miarę z Boga, gdzież ludziom takie buty szyć? Szkło maluje na niebiesko, Bogu takie potrzebne, dla niego w szystko przezroczyste, tylko On zasłonięty. Na szkle maluje ryby, ptasz
ki, gw iazdy - na w zór Stwórcy. Płaszcz robi dla Boga. D laczego dla Boga? Bo nie kraje sukna, nie zszyw a, nie łata, tylko aby był szeroki, ciepły, aby trwał17.
Szata je st więc nie tylko sym bolem relacji ciała wobec duszy, ale także syno
nimem „zasłony”, za którą ukrywa się Bóg. Buty - elem ent, który łatwiej zyskuje sens groteskowy, zw łaszcza w kontekście rozm aitych przysłów , nie są sym bolem
„zaćm ienia B oga”, lecz odpow iednikiem bezinteresow nego ludzkiego daru (cóż z tego, że niekoniecznie potrzebnego samemu B ogu)18. Dar ludzkiego trudu, naj
cenniejszy, dobrow olny dar człow ieka dla Boga je st mu potrzebny w łaśnie ze w zględu na człow ieka. To człow iek obdarowujący Boga zyskuje coś dzięki sw e
mu wysiłkowi - sens, sens istnienia niezbędny do życia.
Księga
„Jestem tą, której nie m a” - tak określa sam ą siebie Przem ądra Wasylisa, bo
haterka rosyjskiego w iersza Leśmiana. Ta i inne frazy Leśm iana zaw ierają aluzje do ważnych biblijnych formuł. Sakralny sens słowa poety, bliski znaczeniu spoty
kanem u u sym bolistów, w yprow adzić m ożna z tradycji judaizm u i chrześcijań
stw a19.
Nie ma, co bardzo w ażne, u Leśm iana jakiejkolw iek fascynacji literą jak o pi
sanym znakiem , brak spekulacji zw iązanych z graficznym kształtem liter20. Słowo Leśm iana zw iązane jest z dźw iękiem , z jego fonetyczną, a nie graficzną stroną.
Jak udow odnił M ichał Głowiński, poeta u Leśm iana nie jest zapisyw aczem , jest śpiew akiem 21. R ów nież Księga u Leśm iana najczęściej obyw a się bez zapisu. Już we w czesnym w ierszu Sny (1897) odnajdujem y m otyw niew idzialnej Księgi w j e go podstaw ow ych znaczeniach:
K sięga mych marzeń - to mój skarb jedyny!
Mam ją przy sobie i zaw sze, i w szędzie...
Czerpię z niej w iosnę w jesienne godziny, Com w niej w yczytał - było albo będzie!... [P 556]
17 S. V i n c e n z, Tematy żydow skie. Wyd. 2, rozszerzone. Gdańsk 1993, s. 156.
Jak pisze J. T r z n a d e l (N a d Leśmianem. Wiersze i analizy. Kraków 1999, s. 7 3 -7 4 ): „Jest to zamiar wynikający ze zbożnego, dobrego serca szew czyka, który miłując Boga, pragnie, aby był On obuty godnie [...]. C złow iek i B óg pojawiają się w micie ludzkiego m yślenia niejako na jednej płaszczyźnie - ułom ności losu, ale i w zniosłego projektu, by dać but »na miarę« - »N ieobjętego«” . 19 A. S o b i e s k a (W łodzim ierz Solow jow a wątki filozoficzne w p o e zji Leśmiana. W zb.: Twór
czość B olesław a L eśm iana, s. 9 7 -1 0 8 ) trafnie wiąże bohaterkę Pieśni Wasilisy Priem udroj z koncep
cją Sofii - Mądrości Bożej i Duszy świata u Władimira Sołowjowa. Dodajmy jeszcze, że ta właśnie koncepcja ma w iele wspólnego z żydow ską ideą Szechiny jako elementu żeńskiego. Sam Sołow jow był krytykowany przez sw oich przeciw ników za zainteresowanie Kabałą.
20 Dla porównania - u poety, który w sposób jawny i św iadom y prowadzi grę z tradycją ż y dowską, rozważania na temat kształtu liter odgrywają istotną rolę. Pisze o tym S. J. Ż u r e k w m o
nografii poświęconej Arnoldowi Słuckiemu (Lotny tru dpółistn ień . Lublin 1999, s. 7 3 -8 2 ).
21 M. G ł o w i ń s k i , Słow o i pieśń. (Leśmiana p o e zja o p o ezji). W: Z aśw iat przedstaw ion y.
Szkice o p o e z ji B olesław a Leśm iana. Warszawa 1981.
M ISTYK A ŻY D O W SK A W POEZJI BOLESŁAWA LEŚM IA NA 91
Prozatorski cykl Legendy tęsknoty, drukowany w „C him erze” w roku 1904, obraz ten rozbudow uje w całą opowieść. W utworze Błędny ognik czytam y: „Prze
w racam karty starej księgi - sen za snem, m arzenie za m arzeniem ” (U 131). C za
rodziejska księga, w której w pom niejszeniu zawarte jest całe universum , to rów nież m otyw z P rzygód Sindbada Żeglarza. Jest w reszcie księga czarów w przy
wołanej tu ju ż jednej z klechd, zatytułowanej Majka.
M otywy biblijne u Leśm iana to m.in. Synaj, ognisty krzew, drabina Jakubo
wa, anioły22. Biblijny rodow ód ma u Leśm iana ważny m otyw sporu z Bogiem, rozum ianego jak o odm iana modlitwy, gdzie jest m iejsce na śm iałe sform ułow a
nia, a nawet oskarżenia. Topos „kłótni z Bogiem ”, o którym pisze W ładysław Pa
nas23, to także nieustanne zadaw anie mu pytań:
Boże, czem uś dał duszę, co snu musi żebrać - I życie, które można tak łatwo odebrać? [P 528]
W w ierszu Pogrzeb to tylko jedno z wielu pytań, jak ie podm iot kieruje do Boga. W kontekście topiki „kłótni z B ogiem ” nowych znaczeń nabierają Trupięgi z buntow niczą pointą: „B ędę tupał na Niego tymi trupięgam i!” (P 445). C złow ie
czy sprzeciw wobec nędzy tego świata i nędzy ludzkiej kondycji, w yrażony w ła
śnie wobec Boga, nie wydaje się szokujący w świetle tradycji judejskiej.
Uzurpacje tw órcze człow ieka, próby creatio ex nihilo, ja k w P anu Błyszczyń- skim , a zw łaszcza próba stw orzenia istoty podobnej do człow ieka m ają kabali
styczną prow eniencję, m ożna w nich odnaleźć ślad m otyw u Golem a. Świat Leś
m iana zam ieszkują tw ory ludzkich rąk obdarzone niepełnym , niedoskonałym ży
ciem . Taką p o stacią je s t d ziecięca zabaw ka z w iersza Lalka. Jej m onolog to rozważanie przyszłego losu tworów niższego stopnia. Rodzajem Golem a jest też tytułowy bałwan z wiersza Bałwan ze śniegu - twór groteskowo pokraczny, a ze względu na materię, z jakiej go stworzono, szczególnie podatny na zniszczenie.
Ktoś go ulepił z tego śniegu, Co mu na imię: biel i nic... [P 359]
Bałwan - to także bożek, fałszywy bóg zim owych obszarów. D wuznaczne zakończenie wiersza:
A kiedy poblask w ziął od słońca I w nicość zalśnił - błędny wskaż - Pojąłem w szystko aż do końca 1 uw ierzyłem jeszcze raz! [P 359]
- zachęca do rów norzędnych odczytań, w których mówi się albo o całkowitej pu
stce, albo o nicości pojm owanej pozytywnie.
Sam Bóg nie daje się zinterpretow ać ani zam knąć w pojęciach. M ów ią o Nim tylko celow o sprzeczne Leśm ianowskie opowieści, gdzie są Mu przypisane za
22 Leśm ianow skie anioły to temat, który rozsadziłby ramy tego szkicu - ze w zględu na o czyw i
sty splot judaistycznych i chrześcijańskich wizji aniołów i rozwój tych w yobrażeń przez wieki.
Zob. M. S t a 1 a, O tych, których nie ma. Na m arginesie L eśm ianow skiego cyklu w ierszy „A nioło
wie". W: Trzy nieskończoności. O p o e zji Adam a M ickiewicza, B olesław a L eśm iana i C zesław a M i
łosza. Kraków 2001.
23 P a n a s , Topika ju d a jsk a , s. 1098.
92 A NNA C ZA B A N O W SK A -W R Ó B E L
skakujące cechy: słabość, zależność od człowieka, bezradność... Zderzenie sprzecz
ności jest bow iem źródłem refleksji, która przybliża w yższą prawdę. Ale naw et najbardziej sprzeczne z w yobrażeniem o Bożej w szechm ocy utw ory Leśm iana, w których działania człow ieka m ają w pływ na Boga, znajdują swoje uzasadnienie w Kabale. To w łaśnie kabaliści pragnęli poprzez pew ne m istyczne techniki w pły
wać bezpośrednio na sam ego Boga. Z kolei tradycja m idraszy upraw om ocniła poetycką śm iałość tw orzenia nowych opowieści w oparciu o stare w zory (rodza
jem X X -w iecznego m idraszu byłby np. poem at Eliasz).
Raj, ogród i sad - te znaczenia określało jedno słowo - „pardes” . Leśm ianow - ski debiutancki Sad rozstajny ma, być może, coś w spólnego z poetyką tytułów kabalistycznych ksiąg, takich jak Sad granatów czy Św ięty sa d jab ło ni. Leśm ian w ybrał ten tytuł za rad ą M iriam a spośród wielu w łasnych propozycji. R ozstaje to sym boliczne m iejsce w ygnania z raju, miejsce, gdzie kończy się niew inność „po
ety pierw otnego” , dla którego poezja i świat były jednością. W „rozstajnym sa
dzie” zaczyna się droga nowej poezji, naznaczonej piętnem rozdarcia. Jej celem jest poszukiw anie utraconej jedności.
M istyka miłości
Pieśń nad pieśnia m i m a w tradycji żydowskiej rangę księgi najśw iętszej ze w szystkich, tej, której przysługuje określenie „świętej świętych” . Często przytacza
no słowa rabiego Akiby: „wszystkie księgi są święte, ale Pieśń nad pieśniam i jest najśw iętsza” (M iszna Jadajim , 3. 5). Leśmian w szkicu poświęconym tej w łaśnie księdze biblijnej pisał:
W w iekach talm udycznych, na zgromadzeniu jam noskim , odbył się spór uczonych o to, które z ksiąg biblijnych pochodne są od Boga, zaś które tylko od człow ieka. Pochodność od Boga mierzono stopniem w onności danej księgi. Pieśń nad pieśn iam i, jako najwonniejsza, uznana była jednogłośnie za św iętą, za Boską... Wonność tej księgi nie ulotniła się, nie w y w ie trzała do dnia dzisiejszego, pom im o iż z biegiem czasu coraz trudniej nam odtworzyć w naszej m etafizycznej pam ięci typ duchowy człow ieka ów czesn ego, który nie tylko rozwartymi o c zy ma, lecz i w zdętym i nozdrzami badał i poznawał tajemnicę bytu, w ęsząc i tropiąc ją po górach, po łąkach, po gajach i winnicach. [S 437]
Jeszcze autor popularnego w ykładu sym boliki żydow skiej z D w udziestolecia m iędzyw ojennego, holenderski rabin de Vries zw racał uw agę na „w onność” tej księgi, na poetycki charakter modlitw, porów nując je do kwiatów: „N iby piękne kwiaty w iosenne, które rozsiew ają w okół woń owej ziemi. A także woń P ieśni nad pieśn ia m i”24.
W pow stałych w tym sam ym czasie co szkic o Pieśni nad p ieśniam i esejach pośw ięconych Uczcie Platona i franciszkanizm owi (na m arginesie K w iatków św ię
tego Franciszka, przełożonych w łaśnie przez Staffa) Leśm ian zawarł rów nież od
w ołania do tekstu biblijnego: „N ajw iększą moc ekstazy posiadał brat Jan z A lver- no. [...] W idzenia jeg o są wonne i płom ienne, ja k Pieśń n ad p ieśn ia m i króla Salo
m ona” (S 424). Z kolei z Platońską „detronizacją ciała” kontrastuje Leśm ian inną, akceptującą cielesność postawę, ilustrując j ą przytoczonym z pam ięci cytatem :
24 S. Ph. d e V r i e s, O brzędy i sym bole Żydów. Przeł. A. B o r o w s k i . Kraków 1999, s. 194.
M ISTYK A ŻY D O W SK A W POEZJI BOLESŁAWA LEŚM IA NA 93
„»Za tę je d n ą kolię na szyi twojej pokochałem ciebie, oblubienico m oja!«, tak mówi Pieśń nad p ieśn ia m i” (S 428). Nawet w recenzji literackiej, ja k w tej na tem at tom u A leksandra Szczęsnego, pojaw ia się w zm ianka o „w onności” jego poezji (S 336) i je st to, co oczywiste, kom plem ent. Także dla swojej własnej po
ezji pragnął, by w niej „w szystko śpiewało, kwitło i w ypełniło się w onią” (U 3 1 4 - 315). Leśm ian, w którego koncepcji poetyckiej szczególną rolę odgryw ał rytm, podkreślał: „Rytm P ieśni nad pieśniam i różni się od rytm u innych utw orów biblij
nych. Jest w nim i taniec, i znieruchom ienie, i rozpęd w nieskończoność, i roz
proszenie się duszy po kw iatach i ruczajach” (S 440).
Z aślubiny człow ieka i natury, opiew ana w Łące hierogam ia, m ają ścisły zw ią
zek z m istyczną interpretacją P ieśni nad pieśniam i.
W św iecie Żydów polskich sakralizacja natury m ogła w yglądać tak ja k w opo
w iadaniu Pereca M iędzy dwiema górami. Bohater opisując św ięto Radości Tory obchodzone przez chasydów na łące za m iastem mówi:
zieleń ta była żyw a - jak gdyby same płomyki żyw otności unosiły się nad trawą. Za każdym razem życie zdawało się wykwitać gdzie indziej, rodząc w szędzie jakiś sens, jakieś nowe ży
cie. [...] A po łąkach, nad którymi unosiły się płom yczki, spacerowały różne grupy chasydów...
Chałaty lśniły niczym zwierciadła [...]. Każda grupa śpiew ała sw oją m elodię, ale wszystkie m elodie i głosy łączyły się potem pod niebem w jedną pieśń... [...] Śpiew ały niebiosa, ciała niebieskie śpiew ały, ziem ia na dole śpiewała i dusza w szechśw iata śpiew ała - w szystko śpie
w ało!25
Erotyki Leśm iana czytane w kontekście jego w ypow iedzi z esejów w skazują na zdecydow anie „antyplatoński” charakter Leśm ianow skiej w izji miłości. Nie degradacja duszy w cielesności, lecz w ysokie w artościow anie tego, co cielesne i zm ysłow e, cechują jego koncepcję. Ten rys m ożna w yprow adzić z biblijnego praw zoru. Śm iałe łączenie tego, co zm ysłowe, dotykalne, erotyczne, i tego, co du
chowe, w zajem ne przenikanie się w wierszach Leśmiana obu pierw iastków świad
czy o tym, że antynom ia duch-ciało jest tu całkow icie niem anichejska. W Leś- mianowskim symbolu obie warstwy, i ta dosłowna, i ta symboliczna, są równie ważne, a naw et w ręcz są tym samym. Franz Rosenzw eig pisał o przenikającej O bjaw ie
nie m etaforze miłości:
ma [ona] być przecież czym ś więcej niż metaforą. A jest taką dopiero wtedy, gdy występuje bez żadnego „oznacza ona”, bez wskazywania zatem na to, czego jest metaforą. [...] N ie pom i
mo, lecz w łaśnie dlatego, że Pieśń nad p ieśn iam i je s t „autentyczną”, to znaczy „ziem ską” pie
śnią m iłosną, była ona autentycznie „duchową” pieśnią m iłości Boga do człow iek a26.
W yw odzący się rów nież z Pieśni nad pieśniam i topos „m iłość jak o śm ierć”
zyskuje u Leśm iana bogatą i znaną egzem plifikację w balladach27. A nalogia do Pieśni nad p ieśniam i pozw ala na sform ułow anie jeszcze jednej tezy: wszędzie tam, gdzie u Leśm iana kochankow ie są rozdzieleni, ich m iłość je st skażona, zatru
ta poczuciem winy; sym bolicznie wskazuje to na niedoskonałość i rozdarcie świata, w którym niem ożliw a jest praw dziw a harmonia, zjednoczenie i pełnia wyrażana poprzez sym bol zjednoczenia O blubieńca i Oblubienicy.
25 P e r e c , op. cit., s. 259.
26 F. R o s e n z w e i g , G w iazda zbaw ienia. Przeł. T. G a d a c z . Kraków 1998, s. 328.
27 Zob. W. G u t o w s k i , N agie dusze i maski. O m łodopolskich m itach m iłości. Kraków 1992.
94 A NNA C ZA B A N O W SK A -W R Ó B EL
Przemiana i odkupienie
M etam orfoza jest jed n ą z najważniejszych zasad Leśm ianowskiej wyobraźni.
Ruch i zm ienność nie pozw alają zastygać formułom, a temu, co istnieje, każą przy
bierać wciąż nowe kształty. W wierszu Przem iany czytamy:
Czym byłem owej nocy, której dziś już nie ma? [P 192]
Warto przytoczyć słowa N achm ana z Bracławia:
Świat jest jak wirujący krążek. W szystko obraca się i zm ienia [...]. Tak obracają się i w i
rują w szystkie rzeczy przechodząc jedna w drugą, góra w dół, dół w górę. W szystko bowiem jest jednym , a w przemianie i nawrocie rzeczy zawiera się odkupienie28.
Idea odkupienia, restytucji („tikkun”) jest jed n ą z najw ażniejszych w mistyce żydow skiej. U z u p e łn ia ją herm etyczna zasada J a k o na górze, tak i na dole”, ist
nienie w św iecie dolnym odpow iedników świata górnego i dwa uzupełniające się kierunki: ze św iata górnego do dolnego i od świata dolnego ku górze29. Dlatego też tak w iele w poezji Leśm iana cieni, odbić i podwojeń:
W ślad za górnym orszakiem obłoków przesuwnych, Co kształty w miarę biegu odmieniają stale, Światła chodzą po łące w odstępach nierównych, Jakby wzajem o sobie nie wiedziały wcale. [P 183]
Szczególnie w ażny jest tu kierunek wstępujący, od ziem i ku górze, bo kabali- ści uznaw ali, że to, co dzieje się „w świecie dolnym ”, m oże wywierać wpływ na św iat górny. Paradoksalne rozw iązanie sprzeczności dwóch światów stanowi na poziom ie obrazu poetyckiego wizja odbitego w w odzie obłoku z w iersza W od
m ętach wieczoru. Tu kierunki ulegają zw ierciadlanem u odw róceniu i to, co miało być skierow ane w górę, zw raca się zarazem w głąb. Dzięki tak szczególnem u w i
dzeniu „Duch, w zw yż stąpając, wciąż schodzi w głębiny” (P 417).
Zakończenie poem atu o Sindbadzie Żeglarzu zaw iera zachętę do zachwytu nad pięknem natury, do postawy pokornego błogosław ienia wszystkiem u, co stw o
rzone, do ekstatycznego oszołom ienia nie wielkością, ale m ałością tego, co w i
dzialne („I m aluczkością świata się oszołom ”, P 161). O szołom ienie to, m istyczna ekstaza, m ożliw e je st pod w arunkiem w topienia się w rytm , który przenika świat.
W izje natury u autora Ł ą ki, trudne do zam knięcia w pojęciu panteizm u, m ogą być zestaw iane z m yślą Bergsona - i chasydów. Rabin Nachm an mówił: „Tego, co św ięte, szukaj w codzienności. Odnajduj w pospolitości to, co niezw ykłe”30. Eks
tatyczny zachw yt dla świata bliski był postawie chasydów, ale - dodajm y ze w zglę
du na orientalny koloryt opowieści o Sindbadzie - także tańczącym derwiszom z zakonu założonego przez poetę Dżalaluddina Rumiego.
Św iat stw orzony z nicości, jak w Panu Błyszczyńskim i w Eliaszu, w yłonił się zarazem z sam ego Boga. „N icość jeszcze m łoda” z Eliasza, którą w akcie kre
acji Bóg przym usił do istnienia, przed oddzieleniem się od Niego była Nim także.
N iedoskonałość tam tego aktu wym aga odnow ienia „starego św iata” , restytucji.
28 Cyt. za: B u b c r, O pow ieści rabina N achm ana, s. 2.
29 Zob. I. K a n i a, O K abale i „Zoharze". Kraków 1994, s. 41—46.
30 N a c h m a n z B r a c ł a w i a , Puste krzesło. Przeł. J. M o d e r s k i . Poznań 1996, s. 61.
M ISTYK A ŻY D OW SK A W POEZJI BOLESŁAWA LEŚM IA NA 95
W spółpraca człow ieka z Bogiem traktow ana była przez kabalistów jako niezbęd
ny elem ent tego procesu. Rabin Byron Sherwin przypom ina, że według teologii żydow skiej człow iek jest „Istotą, której Bóg poszukuje. Istotą, której Bóg potrze
buje. W spółpracow nikiem Boga we wciąż trwającym dziele stwarzania. W spół
pracow nikiem Boga w świętym dziele odkupienia św iata”31.
Bóg ma w ięc sw oją przeszłość i przyszłość. W nią w łaśnie pragnie pójść tyl
ko jeden Leśm ianow ski bohater, Eliasz, który w swojej pasji odm ładzania świata gotów je s t podążyć w przyszłość Boga, w jego potencjalność, czyli w nicość32.
Prorok Eliasz m a w tradycji m iejsce zupełnie wyjątkowe. To w łaśnie on jest boha
terem w ielu chasydzkich legend i obrzędów i mówi się, że pobożni Żydzi spoty
kają go na rynku.
C zytam y w M ądrości Syracha: „Ty, który zostałeś w zięty w skłębionym pło
m ieniu, / na w ozie o koniach ognistych. / O tobie napisano, żeś zachow any na czasy stosow ne, / by [...] pokolenia Jakuba odnow ić” (Syr 48, 9 -1 0 ). Nic dziw ne
go, że to Eliasz, i tylko on, postanaw ia wyruszyć w najdalszą, nie utorow aną je s z cze przez nikogo drogę. To nie Bóg jem u, ale on Bogu chce tak ą drogę pokazać.
Porwany z ziem i z duszą i ciałem, od początku nie m ieści się w dotychczasow ym planie zaświatów, je st kim ś, kto ma wyczekiwać zm iany („W ziął go wicher i uniósł na ognistym w ozie” , P 475).
Słow a Boga o tym, że Jego tw ór zestarzał się:
Cóżem jeszcz e mógł czynić? Jaką wybrać drogę?
To - wszystko. Twór skończony. N ic nad to nie m ogę! [P 477]
- Leśm ian kontrastuje z Jego w ypow iedzią po prośbie Eliasza o lot w przyszłość:
I rzekł Bóg: „Chciałbym ciebie zachować zazdrośnie
Mym niebiosom . - Spójrz! W szechświat ma się ju ż ku w iośn ie!” [P 478]
O dpow iedź Boga je st zarazem działaniem: „rzekł” oznacza, że proces „wio- sennienia” w szechśw iata jest rozpoczęty.
Skarga Boga na to, co stało się na początku, przy stw orzeniu świata, zyskuje podbudow ę w kabalistycznej koncepcji cimcum, cofnięcia się Boga w głąb swojej istoty w akcie stw orzenia i zw iązanego z tym koniecznego, ale negatyw nego „roz
bicia” , pęknięcia, które, chociaż niezbędne dla aktu stw orzenia, naznaczyło świat niedoskonałością33. Pęknięcie to, ukazywane przez kabalistów poprzez mit „roz
31 B. S h e r w i n , D uchow e d ziedzictw o Ż ydów polskich. Przeł. W. C h r o s t o w s k i . Warsza
wa 1995, s. 126.
12 S. C h w i n (Schulz a Leśmian. W zb.: C zytanie Schulza. Red. J. Jarzębski. Kraków 1994, s. 121) pisze: „Zbuntowany człow iek Leśmiana [...] podejmuje B ożą myśl o światach m ożliwych.
[...] U Leśmiana bow iem to, co m ogło zostać stworzone (lecz nie zostało stw orzone), istnieje nadal - rów nolegle do świata (i Boga)? pod powierzchnią świata? jako kosm iczny »m atecznik«, rojowisko nieskończonych kreacyjnych m ożliw ości, które dopominają się o istnienie”. Ostatnio interpretację poematu E liasz przedstawiła M. W o ź n i a k - Ł a b i e n i e c (L ot ku nicości. ,, E liasz ". W zb.: P o ezje B olesław a Leśm iana. Interpretacje. Red. B. Stelm aszczyk, T. Cieślak. Kraków 2000), porząd
kując zarazem najw ażniejsze dotychczasow e odczytania utworu.
33 Podobnie m ożna interpretować dramat Stwórcy z wiersza Jam - nie O sjan !..., Stwórcy uw ięzion ego przez w ierzących w nie ogarniającym go pojęciu Boga. „I za N iego stw orzyłem bezro- zumne św iaty...” - m ówi nienazwany, nieznany Bóg (P 507). Wiersz ten pomijam tu ze w zględu na jeg o oczyw iste zw iązki z chrześcijaństwem („za N iego mrę na krzyżu...”), które nie wykluczają
inspiracji paradoksalną koncepcją Boga z tradycji Kabały.
96 A NN A CZABANOW SK.A-W RÓBEL
bitych naczyń”, pow inno zostać naprawione i odkupione. Idea owego odkupienia („tikkun”) to w łaśnie ryzykow ne, ale konieczne dzieło, które pragnie przyspieszyć Eliasz.
Podróż Eliasza to ruch nie tyle w przestrzeni, co w czasie. To w ędrów ka w czas przyszły, który jeszcze nie nastąpił. Wizja skończonego, a zarazem ro zszerzające
go się w szechśw iata je st śm iałym skrótem koncepcji m istyków - i fizyków 34. Z a
kończenie poem atu pozostaje otwarte. Klęska Eliasza jest podobna do innych „speł
nionych godnie trudów ” Leśm ianow skich bohaterów, którzy niejeden raz p ragną dopom óc Bogu.
Eliasz je st tym, który przygotow ać m a przyjście M esjasza. C złow iek staje się tu więc - paradoksalnie - prekursorem Boga, toruje drogę w B oską potencjalność, w przestrzeń bez nazwy, w czas przyszły. W ybawienie i udoskonalenie w szyst
kich rzeczy m a być ostatecznym zam knięciem procesu restytucji. D opóki nie n a
stąpi, rozproszone iskry boskości będą błąkać się po świecie. Przyprow adzenie ich na pow rót do Boga i odnow a świata jest pow ołaniem człow ieka. Ale do tego potrzebna je st m istyczna kontem placja - albo poezja.
Pieśń bez słów
M uzyka przenikająca świat to pieśń bez słów („nigun”). Jak pisze A lan U nter- man: „M istycy sądzili, że w szystko, w czym przejaw ia się natura, i każde stw o
rzenie śpiew ało Bogu sw ą w łasną pieśń”35. Dzieło zatytułow ane P erek szira (R oz
dział pieśni) zaw ierało w ersety biblijne, które m iały być śpiewane przez rozm aite stworzenia. Jak podaje pew na legenda, Dawid sądził, że nikt nie chw ali Pana b ar
dziej od niego, tym czasem zaw stydziła go żaba, która w yśpiew yw ała lepiej B ożą chw ałę36. W Leśm ianow skim w ierszu Do śpiew aka czytam y:
Co w twych oczach, śpiewaku, ten zachw yt oznacza, Że tak badasz uważnie przez łez pozłocinę
Żabę, co zieleniejąc, w skoku się rozkracza, Jakby nogom roiła niechwytną drabinę? [P 301]
Drabina ta, chociaż groteskow a, to stopnie, po których kieruje się do Boga
„m odlitw a żaby” - jej „pieśń bez słów” .
,J\figun”, chasydzka „pieśń bez słów ”, śpiewana z pow tarzaniem kilku m elo dyjnych sylab, w ykonyw ana była na dworach cadyków przy stole lub to w arzy
szyła ekstatycznem u tańcow i37. Literacką interpretację idei nigun i jej przem iany, określanej tym sam ym term inem co w ędrówka dusz („g//gw/”), przynosi op ow ia
danie Pereca P rzeistoczenie się melodii (1900), z podtytułem : O pow iadanie cha- syda spod Kijow a. N arrator mówi:
M elodia żyje i umiera, i zapominają o.niej jak o umarłym!
Była ongiś św ieża! Porywała nowym życiem . Z czasem osłabła, przeżyła swój w iek, opu-
34 C. R o w i ń s k i (C złow iek i św ia t w p o e zji Leśmiana. Warszawa 1982, s. 2 8 8 -2 8 9 ) zw rócił uw agę na zbieżność tej koncepcji z koncepcjami XX -w iecznej fizyki.
35 U n t e r m a n, op. cit., s. 193.
36 Zob. ibidem , s. 211.
37 Zob. A. C a ł a , H. W ę g r z y n e k , G. Z al e w s k a , H istoria i kultura Ż yd ó w polskich . Słownik. Warszawa 2000, s. 2 2 9 -2 3 0 .
M ISTYK A ŻY D OW SK A W POEZJI BOLESLAW A LEŚM IA NA 97
ściły ją siły... Odeszła w przeszłość, straciła sw oją m oc... W reszcie ostatnie jej tchnienie w sią
kło w przestrzeń - i znikło!
Ale m elodia m oże też zmartwychwstać...
Nagle ożyw a w pamięci stara melodia, wynurza się z zapom nienia i zrywa się z ust...
N iechcący tchnie ktoś nowe uczucie, now ą duszę i wtedy z martwych powstaje prawie całkiem now a m elodia...
To już zw ie się g ilg u l - przeistoczenie m elodii...3"
N iejednokrotnie zdarzało się, że do pierwotnej m elodii, pozbawionej daw nych słów, układano nowe słowa czy też dostosow yw ano teksty pochodzące skąd
inąd. Tak np. „pieśnią bez słów ” w tradycji żydowskiej nazyw ano m elodię, która śpiew ana była w święto Jom Kipur ze słowam i K ol nidre i chociaż jest znana pod tym tytułem , nie łączy się w cale ze słowami, które do niej dodano. Jak stwierdza de Vries:
Niepokój serc, które w owej chwili uderzają prędzej niż kiedykolw iek; m yśli nurtujące Lim ysły zgromadzonych, którzy usiłują przeniknąć nadchodzący rok i doświadczenia wraz z nim ludzi oczekujące [...]. W szystko to razem i w espół rodzi sw oistą melodię: pieśń bez słów. To w łaśn ie jest K o l Nidre. Pieśń bez słów na rozpoczęcie św iętego dnia, Jom K ipurim . Tę m elodię będzie się teraz śpiew ać do słów formularza K ol N idre, ale z tymi słow am i ani z ich treścią nie ma ona nic w sp óln ego14.
Idea ułożenia „now ych słów ” do starej pieśni, która stanowi w swojej najgłęb
szej istocie „pieśń bez słów ”, jest jednak znacznie daw niejsza i sięga psalm ów śpiew anych na stare, dobrze znane melodie. Łączy się z nią odw aga Psalm isty
„śpiew ania pieśni now ej” i spekulacje na tem at nowej Boskiej pieśni, która prze
mieni świat. Psalm 95 (96): „Śpiewajcie Panu pieśń now ą!...”, m ógł być interpre
tow any w duchu radykalnej zachęty do w spółpracy w dziele odnow y świata, po
dobnie ja k m esjańskie słowa Izajasza o stwarzaniu nowej ziem i i now ego nieba (w tradycji chrześcijańskiej jest to najlepiej znane z A pokalipsy sw. Jana i zaw ar
tej tam wizji „nowej Jerozolim y”).
Słowa do pieśni bez słów Leśmiana to próba poetyckiej realizacji idei poety jako śpiewaka poprzez „pieśń nową” przybliżającego „odm łodzenie” świata. (Leśmian pisał przecież gdzie indziej: „Pieśnią jest życie i pieśnią jest w ieczność” (P 522).) Została tu wyrażona cała niepokojąca dwuznaczność tego procesu, który zmierza do odnowienia świata, a zarazem do jego końca.
Szczególny charakter wiersza zw rócił uw agę M ichała G łow ińskiego, który uznał go za „jeden z najistotniejszych, najbardziej fascynujących i tajem niczych utw orów ”40. G łow iński nazyw a Słowa do p ieśn i bez słów „w ierszem -sum m ą”, zw raca uwagę na jeg o m etapoetycki charakter, traktuje jako realizację program u poetyckiego, jak o „m ontaż epifanii, ulotnych i m om entalnych objaw ień”41. Fa
scynująca niespójność, a zarazem dążenie do pełni cechujące ten w łaśnie wiersz skłaniają do pytań o to, czy niespójnością tą nie rządzi jak aś ukryta zasada. Być może, zasada ta w yprow adzona jest z pierw szego pytania: „Kto cię odm łodzi, ży
wocie w ieczny?” (P 464), i towarzyszącej mu, zam iast odpow iedzi, dyrektywy:
„Sam się przeinacz!” Przeinaczenie, przem iana ma się dokonać w języku. Prze-
,s P e r e c, op. cit., s. 213.
w D e V r i e s , op. c it., s. 126-127.
40 G ł o w i ń s k i , Z aśw iat p rzedstaw ion y, s. 57.
41 Ibidem , s. 62.
98 ANNA CZABANOW SK.A-W RÓBEL
inaczanie jest przyw ilejem poety. Tak właśnie bohater w iersza Poeta, który w yra
ża niew yrażalne - „ujm uje niepochw ytność w dwa przyległe słow a”, kocha naj
bardziej treść „przeinaczoną” .
Wielu kabalistów tw ierdziło, że w nowej epoce, która będzie czasem łaski,
„w yjdzie now a Tora”, co nie znaczy jednak, że dotychczasow ą zastąpi inna. W na
pisanej na początku XVIII wieku, a więc w czasach m esjanistycznego sabbata- izmu, księdze B ram y raju Jakub Koppel Lifschitz z W ołynia mówił:
Litery Tory połączą się raczej w inny sposób, stosow nie do potrzeb tego okresu, i nawet jedna litera nie będzie dodana do Tory ani usunięta. D zięki tej nowej kombinacji słow a uzyska
ją inny sens. W zrośnie wtedy zrozumienie wśród ludzi i w szy scy bez wyjątku będą rozpozna
wać Boga z m ocy ow ego światła, które rozbłyśnie z misterium Boskiej m yśli w przeddzień św iatow ego szabatu42.
U Leśm iana now a G enesis pow staje z zaprzeczeń:
N ie było dolin - a jednak smutek stał się w dolinie... [P 464]
To jakby ustanaw ianie nowych reguł poprzez nieoczekiw ane zw iązki, w które wchodzić będą ze sobą wyrazy.
Znam ja na pamięć jedną dziew czynę... Znam jej w estchnienia I mym ustom uległość p ieszczotliw ie zawiłą. [P 464]
Początek wersu: „Znam ja na pam ięć...”, dom agałby się dokończenia innego niż „jedną dziew czynę”, np.: „piosenkę” . Nie istniejąca fraza splata się ze zw ro
tem „znam dziew czynę” . Dalej zam iast zwrotu ’’rozstał się z życiem ” czytam y
„rozstał się z niebytem ” (tu zasadą zam iany jest przeciw ieństw o). Sposób, w jaki poszczególne słow a łączą się w tym wierszu ze sobą, pozw ala na odkryw anie no
wych, dopiero potencjalnych znaczeń, które w yłonią się z now ych zw iązków po
m iędzy słow am i, a zarazem dostrzeżenie starych, które spod nich prześw itują43.
Jakby podkładanie pod stare struktury rytm iczne now ych słów było właśnie p ro cesem odnaw iania świata.
Słowa do p ieśn i bez słów to jednak przede wszystkim w iersz o śm ierci, o spra
wach ostatecznych:
Znam taką duszę, co cmentamiejąc nie do poznania,
Sztuczną różę w śmierć niosła... Była niegdyś różystką... [P 464]
Sztuczna róża to - w przeciw ieństw ie do żyw ego kw iatu - tw ór ludzki, a więc tw ór drugiego stopnia, naśladow nictw o m ające jedynie swój daleki idealny pra- wzór. Zbieranie rozproszonych iskier boskości ukrytych naw et w przedm iotach to zadanie ludzi. Stąd pytanie: „Skąd ten świat cały? - I róże sztuczne?... I czyjeś łkania?” (P 464), dotyka kwestii zbawienia także tego drugiego, gorszego świata.
Nie jest to, w brew strukturze tego zdania, pytanie o genezę („skąd się w yw odzi?”), lecz o sens i cel („po co to w szystko?”). Zadanie człow ieka to pozbieranie iskier
42 S c h o 1 e m, K ab a ła i j e j sym bolika, s. 94. Autor cytuje B ram y raju z wydania z XIX wieku ( S z a 'are Gan 'Eden. Kraków 1880).
43 Pisząc o języku poetyckim Leśmiana zauważył G ł o w i ń s k i (Z aśw iatprzedstaw ion y, s. 89) tendencję do „odnow ienia czy odśw ieżenia utartych zw rotów ”: „Chodzi tu o coś więcej niż parafra
zy utartych pow iedzeń. Istotne jest rozbijanie stabilności połączeń słow nych, a w ięc wprowadzanie elem entów now ych tam, gdzie w szystko wydaje się z góry określone” .
M ISTYK A ŻY D O W SK A W POEZJI BOLESŁAWA LEŚM IA NA 99
rozsypanych w świecie. Dlatego dusza wytwórczyni sztucznych róż niesie w za
świat sw oje dzieła, wnosi je niejako wraz ze sobą, ju ż trudne do oddzielenia od niej samej.
W skazane przez Głowińskiego elementy erotyku w Słowach do pieśn i bez słów pełnią istotną funkcję. Podmiot zw iązany jest ze światem , z najbliższym i i z w ła
snym życiem cielesną, zm ysłow ą więzią. Zadaje sobie pytanie, czy nie zagubił przez to czegoś ważnego:
Czym tajemnicę w niepowtarzalnych dreszczach roztrwonił, Gdym twe ciało w ciem ności pieszczotam i przejaśnił?... [P 465]
Przygotow ując się do nieuchronnej zmiany, ja k ą przyniesie przyszłość, pod
miot, który wie, że dość się ju ż „naczłow ieczył”, pragnie dokończyć to, co jest jego zadaniem , i dopełnić swoje życie. Mówi: „Spieszno mi teraz do zm artw ych
w stania kilku topoli” (P 465). Uratowanie od nieistnienia, „zbaw ienie” tego, co ziem skie i przem ijające, to zadanie poety. Od strony „klęski”, „niedoli” bliżej do tego celu. C ierpienie jest w arunkiem prawdziwego, głębokiego poznania, a przede w szystkim odkupienia.
W ięcej jed n ak w w ierszu pytań i wątpliw ości niż odpow iedzi („I co ja zrobię po śm ierci z sobą i z całym św iatem ?”, P 465). Daleko do ekstatycznego tonu pierw szych poetyckich podróży, do gestu błogosław ieństw a kierow anego ku całej naturze i do tanecznego oszołom ienia. Niew iele nadziei na „now ą ziem ię i nowe niebo” . W skazuje na to rów nież stopniowe gaśnięcie kolorów w wierszu. Fiolet rozpraszający św iatła i gasnące czerwienie zm ierzchu ustępują m iejsca negatyw nie nacechow anej „burości” . Pozbaw iona barw jest w łaśnie „głuchoniem a w iecz
ność” , tak jak w innych utworach Leśm iana („Śm ierć taka szarobura” - mówi bohaterka Zdziczenia obyczajów pośm iertnych (P 696)). N adzieję daw ałby blask, światło:
Znam ja złocistość, co śni się niebu w im ię rezedy... [P 464]
Form uła „w im ię...” przyw ołuje „w imię B oże”, nazw a rośliny wskazuje na sym etrię nieba i ziem i. K olorystycznie w yrażają to błękit i zieleń, a także - poten
cjalna jed y n ie - „złocistość”, m ająca znaczenia sakralne. M roczna tonacja Napoju cienistego jest tu przełam yw ana, ale tylko w odniesieniu do niewiadom ej przy
szłości, ze znakiem zapytania. W pytaniach w yrażone jest m arzenie, by po śm ier
ci istnieć w jakiejś formie - „zazłocić się” i „zaniebieszczyć” . O statnie słowa w ier
sza: „M yśm y byli w tym m roku i będziem y tam jeszc ze” (P 464), to nie zapew nie
nie, lecz zaledw ie niejasna obietnica powtórzenia.
N adzieję na odnow ienie starego świata, pod warunkiem przejścia przez śmierć, przynosi natom iast pełna jaskraw ych barw w izja „w iosny poza w iosną” (P 712) z zakończenia dram atu Zdziczenie obyczajów pośm iertnych. Tu obraz odm łodzo
nej, „zbaw ionej” rzeczyw istości odsłania się zm arłym. W dram acie tym pojaw iają się echa znanych z folkloru, zarówno żydow skich, ja k i chrześcijańskich, w yobra
żeń o duchach w stających z grobów 44. Specyficznie żydow ska jest na pewno idea wędrów ki dusz (,g ilg u l neszam ot”), wyrażona przez bohatera:
44 Warto przypom nieć o paralelach z literaturą żydowską. W porównywanym z Weselem dra
macie I. L. P e r e c a Nocą na Starym Rynku (1907) o północy na rynku w Zam ościu pojawia się korowód duchów.
100 ANNA C ZA B A N O W SK A -W R Ó B EL
Nikt na świat nie przychodzi - lecz tylko powraca.
To praca w szystkich zmarłych, umówiona praca... [P 709]
Gilgul to zaświatowy, pośmiertny trud bohaterów wielu Leśm ianowskich w ier
szy, takich np. jak Po śm ierci, gdzie czytamy:
Trzeba nam dalej płynąć.
Umierać w ciąż - bez przerw, Bo nie dość raz zaginąć Tym, co istnieli wpierw. [P 462]
Zasługuje on na szersze omówienie. Trzeba, choć wobec poezji Leśmiana może się to wydać nazbyt szkolarskie, wykazać, że pew ne różnice przem aw iają właśnie za koncepcją gilgul, a nie za hinduską reinkarnacją czy drogą Platońskiego Hera Arm eńczyka.
Z \deą_gilgul zw iązane jest m.in. wyobrażenie o tzw. nagich duszach, które nie oblekły się w ciało. M ówił o nich rabin Nachm an z B racławia. Bezcielesne, nie narodzone i nie m ogące umrzeć dusze to w Leśm ianow skim św iecie i zaświecie w yjątkow o ważne tw ory - przypom nijm y „m głę dziew częcą” z Ballady bezludnej (P 226) i dziew czynę z poem atu Pan Błyszczyński:
„Kto ją stw orzył?” - zapytał. „Nikt, bo przyszła bez życia 1 bez śmierci, w ięc nie żyła i nie zmarła... [P 471]
Błąkające się, w ygnane, bezcielesne dusze nie m ają szansy na uczestnictw o w dalszej przem ianie i w dziele restytucji. Zgodnie z inną w ażną ideą, gilgul ne- sza m o t, dusze zm arłych splecione są losami ze sobą, skazane na w spólną w ędrów kę. W łaśnie dla trojga bohaterów Zdziczenia obyczajów pośm iertnych przezna
czony jest, jak na to wskazuje nawet tytuł utworu, szczególny los w związku z tym, że za życia połączyły ich namiętność, zdrada i zbrodnia. W zajemnie uzależnione od siebie i splecione ze sobą trzy „zdziczałe” dusze wspólnie dążą do wybawienia, pró
bując powtórzyć to, co przeszły za życia45. Zakończenie utworu, wizja pankosmicz- nej „wiosny nad wiosnam i” daje trojgu pokutnikom nadzieję na zbawienie.
D opow iedzenie wielu m esjańskich wątków poezji Leśm iana jest, co m oże tu zabrzm i paradoksalnie, niem ożliwe - dlatego że artykułowi tem u brak „drugiego skrzydła”, jakim byłaby podjęta na nowo interpretacja utw orów zaw ierających naw iązania do tradycji chrześcijańskiej, takich choćby jak Betleem czy W p rze d dzień sw ego zm artw ychw stania4(1. Leśmian tworzy bowiem swoje m esjańskie mity, w których człow iek staje się zbaw cą Boga, na styku dwóch wielkich religii, w cza
sach ich X X -w iecznego kryzysu, zarówno po N ietzscheańskiej „śmierci B oga” , ja k i wtedy, gdy R osenzw eig kreśli zarysy swojej Gwiazdy zbaw ienia. Przypo
mnijmy, że tytułow a idea gwiazdy powstała z nałożenia na siebie dwóch trójką
tów: Bóg - człow iek - świat; oraz: O bjaw ienie - Stw orzenie - Zbawienie. Ba
daczy Leśm iana od daw na kusił pierwszy z owych trójkątów, być może czas na drugi, ale interpretator zawsze skazany jest na klęskę podobną do tej, ja k ą była
45 Zob. J. T r z n a d e l , Leśm ianow ski teatr duchów. W: B. L e ś m i a n , Z dziczen ie ob ycza jó w pośm iertn ych. Kraków 1998, s. 6 -8 .
46 Zob. J. T r z n a d e l , B olesław Leśmian: p o ezja i rzeczy ostateczne. „Arcana” 2001, nr 3.
M ISTY K A ŻY D O W SK A W POEZJI BOLESŁAWA LEŚM IA NA 101
niemożność niesprzecznego wyrażenia w języku pojęciowym , czym jest Bóg, świat albo człow iek w poezji Leśmiana. Oczywiste prawo poety do niekonsekw encji jest u Leśmiana podbudow ane zaczerpniętym z tradycji żydowskiej sposobem uka
zyw ania poprzez sprzeczności tego, co najw ażniejsze, skrajnie niepojęciow e w y
rażanie tego, co niew yrażalne. To Leśm ianow ska próba „m yślenia adogm atycz- nego” - przyw ołajm y tytuł książki Lwa Szestowa.
Związki w yobraźni Leśm iana z tradycją żydow ską i m istyką Kabały nie są pow tarzaniem m otyw ów traktow anych jako „m iejsca w spólne” tradycji, zasób naw iązań nie je st aż tak obszerny, by wyryw ać je z kontekstów poetyckich. Nie powinien być też rozpatryw any na poziom ie intelektualnej zależności. Inaczej dołączyłby do szeregu innych inspiracji filozoficznych, którym i w kolejnych in
terpretacjach dzieło Leśm iana obrasta w sposób lawinowy, co pow oduje, że unie
w ażniają się one naw zajem .
M istyczna tradycja Kabały stanow iła dla Leśm iana zachętę do całkow icie sa
m odzielnych, tw órczych poszukiwań. W tym odejściu od tradycji i radykalnym jej przekroczeniu zaw iera się dowód wierności wobec ducha, a nie martwej litery.
Podobnie postępow ali inni „św ieccy m istycy” XX wieku: poeci, pisarze i filozo
fowie - by przyw ołać K afkę czy Levinasa. Dlatego od niew yczerpanych źródeł inspiracji, jak ie stanowi Kabała, trzeba przejść do interpretacji samej twórczości, która, jak Słow a do p ieśn i bez słów , jest próbą poetyckiego odnow ienia świata.
