Wydawnictwo Uniwersytetu Śląs
Katowice
Amerykańska
wspólnotowa
filozofia polityczna
Prace Naukowe Uniwersytetu Śląskiego
w Katowicach
nr 1959
Piotr Skudrzylc
Amerykańska wspólnotowa
filozofia polityczna
Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego
Katowice 2001
Redaktor serii: Filozofia
Józef Bańka
Recenzenci
Bronisław Łagowski Andrzej Szahaj
Redaktor M ałgorzata Pogłódek
Redaktor techniczny Barbara Arenhövel
Copyright © 2001
by Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego W szelkie prawa zastrzeżone
ISSN 0208-6336 ISBN 83-226-1013-0
Wydawca
W ydawnictwo U niw ersytetu Śląskiego ul. Bankowa 12B, 40-007 K atowice
W ydanie I. A rk. druk. 12,25. A rk. w yd. 16,0. P rzek azan o do łam ania w lutym 2001 r. Podpisano do druku w m arcu 2001 r.
Papier offset. 80 g__________________________________ Cena 20 zł
$ 0^300740
Z akład poligraficzny M arian W ioska ul. 75. Pułku Piechoty, 41-500 C horzów
Spis treści
Wstęp
M etafizyka wspólnoty i filozofia p o lity c z n a ... 7
Rozdział I R o b e rt N isb e t: K o n se rw a ty z m p rz e c iw sła b o śc i in d y w id u a liz m u i m o c y p a ń s tw a Konserwatyzm a m e ry k a ń sk i... 17
Nowożytność jako upadek w spólnoty ... 26
Typologia w s p ó ln o t... 34
W spólnota m ilitarna ... 39
W spólnota polityczna ... 47
W spólnota r e lig ijn a ... 51
W spólnota rew olucyjna ... 56
W spólnota e k o lo g ic z n a ... 60
W spólnota p lu ra lis ty c z n a ... 68
Ocena teorii Roberta N isbeta ... 76
Rozdział II M ich ae l N o v ak : P rz e b u d z e n ie in s ty n k tu w sp ó ln o to w e g o lib e ra liz m u Indywidualizm lib e ra liz m u ... 81
Osoba M ichaela N ovaka ... 82
Katolicka wspólnotowość wobec liberalnego in d y w id u a liz m u ... 84
W spólnotowe inspiracje zaw arte w tradycji am erykańskiej ... 89
Interes własny jednostki i etyka w s p ó ln o ty ... 93
Podstawowe pojęcie: w spólnota czy je d n o s tk a ? ... 102
Rozdział III
A lasdair MacIntyre: W spólnoty źródłem kunsztu i etyki
Postać A lasdaira M acIntyre’a ... ... 110
Głębokie korzenie w spółczesnej etyki ... 113
Praktyki, wspólnoty i doskonałość ... ... 119
Ślepe zaułki współczesnej kultury ... ... 127
Ocena pisarstw a M acIntyre’a ... ... 130
Rozdział IV Komunitaryści: Sandei, Walzer, Taylor, Etzioni Am erykański kom unitaryzm ... ... 134
Sandel: , j a ” usytuow ane i sam oorganizacja społeczeństw a ... ... 137
Walzer - liberalny socjalista ... ... 146
Taylor: indyw idualizm - zaw ężeniem wizji ludzkiego życia ... ... 149
Etzioni: porządek i autonom ia ... ... 155
O lewicow ości k o m u n ita ry z m u ... ... 163
Zakończenie Propozycja „konserwatyzm u dynam icznego” ... ...167
Bibliografia ... 187
Summary ... ... 193
Z u sa m m e n fa ssu n g ...195
Wstęp
Metafizyka wspólnoty i filozofia polityczna
Istnieć znaczy należeć. W szelką treść, bogactwo, wspaniałość, jak i strach i cierpienie istnienia można postrzegać jako przejawy problemów przyna
leżności. Ludzkie ożywienie, chęć działania, energia i skuteczność działa
nia, duma, satysfakcja i radość, jeżeli im się dokładniej przyjrzeć, wyrastają z zakorzenienia się człow ieka-jednostki w otaczającej go rzeczywistości.
Ożywienie w życiu człowieka - to zainteresowanie rzeczyw istością i kształ
towaniem jej dalszego biegu, a więc intensywniejszy z nią związek. Przy
gnębienie, apatia i rozgoryczenie - to niewiara i niemożliwość znalezienia swojego miejsca w otaczającym świecie. Sens istnienia, dumę i moc czło
wiek czerpie głównie spoza siebie. To poza daną jednostką leżą prawie całe pokłady siły, bogactwa, inteligencji, piękna i uroku. Umiejętne istnienie - to um iejętna przynależność. Tylko rzeczyw istość jak o całość nie należy nigdzie; ale w poczuciu skromności możemy zwolnić się z rozpatrywania tego wielkiego wyjątku.
Przynależność nie sprowadza się jedynie do relacji zewnętrznej, do usy
tuowania danej istoty w określonych warunkach zewnętrznych. Za uprosz
czone uważam stanowisko, którego klasyczny wyraz stanowi indywiduali
stycznie nastawiony liberalizm Johna Stuarta Milla. Według tego starow i- ska różne zachowania jednostki w różnych zbiorowościach wypływają nie z natury tych zbiorowości, lecz z natury jednostki. Mili argumentuje: ludzie w zbiorowościach nie zm ieniają się w innych ludzi. Takie rozumienie rela
cji m iędzy elem entem a całością uw ażam za rozm ijające się ze stanem faktycznym. Jest ono dopuszczalne tylko jak o uproszczenie, zakres jego stosowalności jest ograniczony. Zamierzam w niniejszej pracy rozwinąć tezę przeciw ną do Millowskiej: ludzie w zbiorowościach zm ieniają się w innych ludzi.
Jednostka jest częścią rzeczywistości w ogóle, istnienie jednostki chcę interpretować jako przynależność do rzeczywistości. Poznając rzeczywistość i oddziałując na nią, jednostka buduje swoje miejsce w tej rzeczywistości, a charakter tego miejsca buduje jednostkę. W bardzo głębokim sensie bu
dow anie owej przynależności jednostki do rzeczyw istości je st procesem odtwarzania jedności człowieka z rzeczywistością, człowieka, który wcze
śniej z tej rzeczywistości został w yodrębniony jako jednostka. Motyw ten został w spaniale rozw inięty w kulturze starożytnej w filozofii stoickiej.
Przyjął on postać panteistycznej wizji przynależności jednostki do boskie
go świata. W kulturze nowożytnej motyw ten uzyskał porywający kształt w Georga Hegla wizji przynależności jednostki do ewoluującego Absolutu.
W najbardziej współczesnym języku ideę tę wyraził Pierre Teilhard de Char
din. Pojm ow ać istnienie jak o przynależność oznacza podziw, szacunek, respekt i miłość do rzeczywistości, do której chce się należeć; w konsekwen
cji zawiera w sobie troskę i opiekuńczość wobec tej rzeczywistości. Idee te we współczesnej kulturze kultywowane i rozw ijane są w szerokim nurcie ekologicznym . W Polsce filozoficzny w yraz temu nurtow i daje Henryk Skolimowski i grupujący się wokół niego krąg intelektualistów. Na uwagę zasługuje im ponująca szerokością panoram y prezentacja filozofii ekologicz
nej dokonana przez Konrada Waloszczyka, filozofa z wymienionego kręgu {Planeta nie tylko ludzi. Warszawa: PIW, 1997).
Idea przynależności odniesiona do człow ieka zakłada ideę przyjaźni.
W takim razie idea przyjaźni staje się konstytutywnym elementem kultury, od kultury osobistej po społeczną i polityczną. Przestaje być tylko sprawą pryw atną między jednostkam i. Renesansu idei przyjaźni upatruję w nurcie filozofii postmodernizmu, w szczególności w twórczości Richarda Rorty’ego i Jacques’a Derridy. Istnienie pojm ow ane jak o przynależność jest czymś zdecydowanie innym niż istnienie pojmowane jako zdobywanie, choć o moż
liwość przynależenia również trzeba walczyć. Przynależność nie sprowadza się do relacji biernej - je st relacją bardzo aktywną, stanowi rezultat osią
gany i utrzymywany w drodze wysiłku, pracy, walki.
W szelkie całości, jakie tw orzą ludzie, będę nazywał wspólnotami. Przez wspólnotę rozumiem względnie trwały system relacji i powiązań między jed nostkami. Posługuję się najszerszym z możliwych sposobów rozumienia tego pojęcia. Rozumienie to obejmuje obie słynne kategorie Ferdinanda Tönnie- sa: jego kategorię „wspólnoty” (przewaga więzów osobistych) oraz katego
rię „stowarzyszenia” (przewaga więzów o charakterze umowy, regulaminu).
Podstawowy i najważniejszy dla mnie sens słowa „w spólnota” zawiera się w wyrażeniu „wspólnota losu”. Wyrażenie to akcentuje faktyczny związek między życiem określonych jednostek; natomiast na drugi plan schodzą tu kwestie, czy je st to związek postrzegany przez tych ludzi pozytywnie czy nie, czy je st to związek zamierzony czy nie, regulowany formalnie czy nie.
M etafizyka wspólnoty i filozofia polityczna
9
Głównymi narzędziami mego podejścia do zagadnienia wspólnoty, pryzma
tami, przez które chcę to zagadnienie obserwować, będą cztery pojęcia. Dwa z nich mają charakter metodologiczny i są ważnymi narzędziami wstępnymi dla mego zadania. Pojęcia te to h e r o i c z n y e m p i r y z m i d i a l e k t y c z n a n a t u r a r z e c z y w i s t o ś c i .
Em piryzm , który ma przyśw iecać mym badaniom , polega na uznaniu, że rzeczyw istość je st poznaw ana głów nie i zasadniczo w drodze nieustan
nie trw ającego dośw iadczalnego kontaktu z nią. D otyczy to zarów no rze
czyw istości zew nętrznej, ja k i rzeczyw istości w ew nętrznej poznającego podm iotu: człow iek poznaje sam ego siebie przez dośw iadczanie życio
wych sytuacji. Poznanie racjonalne je st tu skrom nym narzędziem pom oc
niczym . Takie podejście poznaw cze opiera się na prześw iadczeniu, że rzeczyw istość, w tym w łasny byt człow ieka, przytłacza tego człow ieka pod każdym w zględem : pod w zględem m ożliw ości opanow ania tej rze
czyw istości, em ocjonalnego w niej zadom ow ienia się, intelektualnego jej poznania. R zeczy w isto ść je s t n ieo k iełzn an a, zarów no w praktyce, jak i w teorii. M ówiąc obrazow o, istnienie człow ieka w rzeczyw istości p rzy pom ina ja zd ę na rozjuszonym byku w zaw odach rodeo. Jest to przesy
cona chaosem, uderzeniami, ośm ieszeniem i poniżeniem ekwilibrystyka, by utrzym ać się na grzbiecie potężnego, dziko w ierzgającego zwierzęcia.
Dlatego poznawanie rzeczywistości z tej perspektyw y nazywam empiry- zmem heroicznym . Ciągłe i pow szechne ludzkie narzekania, oburzenie, krytyka, kłótnie, załam ania w życiu pryw atnym , dem onstracje w życiu publicznym, przewroty polityczne, krwawe walki są dla mnie potwierdze
niem trafności metafory rodeo. Poznanie jest po prostu częścią egzystencji:
jaki je st charakter ludzkiej egzystencji, taki też je st charakter ludzkiego poznania.
Ale metafora rodeo zawiera również uznanie, że człowiek został obda
rowany przez naturę zdolnością do utrzym ywania się na grzbiecie dzikiego zwierzęcia, że potrafi okresowo nawet czerpać satysfakcję i radość z tej jazdy, zapanować nad nią i nadawać jej na pewnych odcinkach pożądany przez siebie kierunek. Całościowo jednak rzecz biorąc, charakter jazdy rodeo nigdy się nie zmienia. Za każdym bowiem razem ostatecznie kończy się ona zrzu
ceniem wycieńczonego nią jeźdźca.
W duchu tak rozumianego empiryzmu w spólnotowość jaw i się jako zja
wisko mające kapitalną wagę. Zawodzi tu akurat metafora rodeo, ale zastąp
my ją natychmiast m etaforą jachtu miotanego przez wściekłe fale potężne
go morza. W spólny wysiłek jest warunkiem przetrwania.
Formowanie się względnie trwałych związków między ludźmi pojmuję jako powszechny i w określonym stopniu samoczynny proces. Już sam fakt empirycznego zetknięcia się grupy ludzi na określony czas, choćby krótki, nawet kilkuminutowy, powoduje zawiązanie się między tymi ludźmi jakichś
związków samoczynnie, w dużym stopniu niezależnie od ich woli i chęci, a nawet wbrew nim. W zajemna obecność krępuje, zmusza do reakcji, inspi
ruje, mobilizuje. Zetknięcie się ludzi prowadzi do wytworzenia się pewne
go środowiska, w którym teraz, na określony czas każdy z tych ludzi żyje.
W yrazistym przejawem panowania wspólnot nad życiem jednostek jest pow szechnie w ystępujące w życiu w spólnotow ym zjawisko przymusu.
W najbardziej skrajnej wersji względnie trwały system związków między strażnikami i więźniami jest w tym ujęciu również wspólnotą. Jest to ewi
dentna i mocna wspólnota losu, choć w sytuacji całkowitego braku dobro
wolności jednej ze stron, a wręcz jej wrogości i chęci wyrwania się z tego związku. Ten przykład okazuje się o tyle uniwersalny, że w każdej, nawet najbardziej dobrowolnej w odniesieniu do wszystkich uczestników, wspól
nocie każdy jej uczestnik, choćby przez chw ilę i choćby w jakim ś tylko stopniu, poczuje się jej w ięźniem . Poczucie bycia w ięźniem jest bodaj najpowszechniejszym poczuciem przynależności do różnego rodzaju wspól
not. W ięźniem czuje się mąż w m ałżeństw ie i niezależnie... żona w tym samym małżeństwie; więźniami czują się w szkole uczniowie i nauczyciele tej szkoły; strażnicy w więzieniu też się czują „więźniam i” tego nielubia- nego przez nich zawodu; więźniami w zakładzie pracy czują się wszyscy pracownicy - od najniższego do najwyższego szczebla, z dyrektorem włącz
nie, itd. Ta przesadzona wizja je st tylko trochę przesadzona.
Teraz będę m ógł sprawniej w yjaśnić, dlaczego w rozum ieniu pojęcia wspólnoty tak zdecydowanie odkładam na drugi plan sferę subiektywnego zespolenia ludzi, dlaczego słowo „w spólnota” proponuję kojarzyć w pierw
szej kolejności ze „w spólnotą losu”, a dopiero w drugiej z bliską sercu
„w spólnotą w oli”. W spólnotę świadomą, zam ierzoną i kultywowaną uwa
żam, oczywiście, za tę dojrzałą i pożądaną formę wspólnoty. Mam tu na myśli - co zrozumiałe - w spólnotę cechującą się pozytyw ną etycznie w artością bo m ożna w sposób świadomy, zam ierzony i pełen kultowego oddania należeć do wspólnoty przestępczej czy zdegenerowanej (przykładem niektóre sekty religijne). Przyjmuję obraz empirycznego bytu człowieka, uwypukla
jący nieokiełznany dla tego człowieka charakter jego egzystencji. Zgodnie z tym obrazem człowiek w swoim życiu znajduje się głównie i najczęściej w sytuacjach narzucanych mu przez rzeczyw istość i co za tym idzie w relacjach z innymi ludźmi, które narzuca mu los. Skupienie zatem uwagi w pierw szej kolejności na sferze obiektyw nego zespolenia ludzi, które w istotnym stopniu w ypływ a spoza ich decyzji, planów, a naw et chęci, wydaje się naturalne. Jako pierwsze zadanie jaw i się więc nie tyle planowe budowanie nowych, życzliwych jednostce wspólnot, ile pełniejsze wykorzy
stanie pozytywnych możliwości ju ż istniejących wspólnot.
Drugim pojęciem, przez którego pryzmat chcę obserwować zagadnienie wspólnoty, je st dialektyczna natura rzeczywistości. Łączy się ono z propo-
Metafizyka w spólnoty i filozofia polityczna 11 nowanym empiryzmem, ponieważ owo nieokiełznanie empirycznej rzeczy
w istości wynika właśnie z jej dialektycznego charakteru. Grecki termin dia- lektike oznacza sztukę dochodzenia do prawdy w drodze dyskusji sprzecz
nych stanowisk (gr. dia - „przez”, legein - „m ówić”). Hegel z imponującą wnikliwością zastosował ten termin do opisu natury rzeczywistości. Widziana z Heglowskiej perspektywy rzeczywistość to dynam ika zjawisk dziejących się jako niepojęta gra sprzeczności. Dynamika ta nie jest chaosem - rządzi nią logika, tyle że nieokiełznana do końca przez ludzki rozum. W rozw a
żaniu zjawiska wspólnotowości dialektyczne schematy wydają mi się w iel
ce użyteczne, pouczające i dające poczucie dojrzałości rozumienia.
Pojęcia elementu i całości są dialektycznie związane. Łączy je nić, która po dokładniejszej analizie okazuje się logicznie niejasna i prowadzi naszą myśl ku sprzecznościom. Niejasne jest ju ż samo istnienie całości jako bytu odrębnego od składających się na tę całość elementów. Czy rodzina jest jakim ś bytem -całością, odrębnym od składających się na n ią osób? Ale niejasne okazuje się rów nież istnienie elem entów jako odrębnych bytów.
Dziecko nie zaistniałoby, nie rozwijałoby się fizycznie i psychicznie, gdyby nie stałe związki między rodzicami i nim, czyli rodzina; nie nauczyłoby się mowy i nie zdobyłoby rozwiniętej świadomości, gdyby nie rodzina i oto
czenie społeczne. Słuszne wydaje się więc uznanie istnienia całości jako bytu odrębnego w jednym sensie, a zarazem nieodrębnego od elementów w in
nym sensie. Całość istnieje tylko w momencie zespolenia jednostek-elemen- tów, ale jest czymś więcej niż sumą tych elementów, działa w jakim ś stop
niu niezależnie od działań elementów składowych. W całościach budowa
nych przez ludzi pow stają siły, wym agania, potrzeby, atmosfera, których logika nie jest ani w pełni zamierzona, ani w pełni znana budującym te całości ludziom. W najogólniejszych zarysach je st mi - jak widać - bliski socjo- logizm Durkheima.
D ruga para pojęć, za pom ocą której zam ierzam obserw ować ludzką w spólnotow ość, ma charakter zasadniczy, pozw ala sform ułow ać cel mej obserwacji. Pojęciami tymi są w i t a l i z m i p e r f e k c j o n i z m . Życie człowieka przesycone poczuciem słabości i lęku, jednocześnie pełne jest tęsknoty do siły, bogactw a, ruchu, radości, pasji tw orzenia, otwartości.
W ielką, choć bardzo ogólną inspiracją je st dla mnie filozofia Friedricha Nietzschego i jej koncentracja na problem ie siły. Witalność - to aktywność, energia, śmiałość, chęć i satysfakcja, to również zdolność przetrwania tru
dów i przeciwności. Istota życia tkwi w dążeniu do rozrostu i rozkwitu. Jest to pęd do realizacji określonych stanów dla samej ich realizacji, wykracza
jącej ponad konieczność, jest to pęd do bycia więcej, więcej, więcej. Ów pęd ku temu, co wyrasta ponad potrzeby, dialektycznie okazuje się głęboką potrzebą życia. Realizacja witalnego pędu prowadzi do nabrania siły, która po czasie okaże się warunkiem stabilności, być może i przetrwania. Stabil-
ność osiągana w prost, jako odpow iedź adekw atna do potrzeb, po czasie okazuje się zastojem prowadzącym do uwiądu.
Jednostka szuka witalności w sobie przez koncentrację woli, mobiliza
cję sił, wzmaganie autosugestii lub podążanie za podszeptami instynktu. Ale praw dziw ym rezerwuarem w italności jest ludzka wspólnotow ość. To ludzkie wspólnoty dzięki swojemu w ieloletniemu, czy - patrząc głębiej wielowiekowemu, a właściwie obejm ującem u setki tysięcy lat dorobkowi zdołały posiąść oszałamiającą moc materialną, intelektualną i duchową. Tylko wspólnoty są w stanie obsługiwać machinę materialnej produkcji, przecho
wywać i rozwijać wiedzę, gromadzić i przekazywać życiowe doświadcze
nie jednostek, ich najwspanialsze duchowe osiągnięcia, aby mogły inspiro
wać następców. W spólnota, obecność innych ludzi, ich przykład, inspiracja, zachęta, poparcie, uwagi, krytyka, a nawet silna opozycja stanowią potężny i niezastąpiony katalizator rozw oju osobow ości jednostki. Jednoska tak w istocie siłę swą czerpie spoza siebie. To poza nią leżą prawie całe pokła
dy energii, bogactwa, inteligencji, piękna i uroku. Głównym zadaniem, jakie sobie stawiam w tej pracy, jest udrożnienie starych i być może znalezie
nie nowych ścieżek dojścia do źródeł ludzkiej witalności, z których za główne uważam ludzką wspólnotowość.
D ialektycznym uzupełnieniem pojęcia w italności je st w mym ujęciu termin p e r f e k c j o n i z m. Perfekcjonizm określam jako ludzkie poczucie obcow ania z doskonałością. C złow iek ma poczucie w artości, ideałów, m ożliw ości, tego, ja k m ogłoby być, jak pow inno być; je st to poczucie wzniosłe, piękne, miłe, dające sens całemu światu i otuchę w ludzkim znoju.
Wyobrażana doskonałość lokuje się na zawrotnie wysokim pułapie, wyobra
żenie, jak być powinno, odbiega od rzeczywistości (tej, jak jest) tak dalece, że wszelka próba doścignięcia owego w yobrażenia tylko powiększa rozgo
ryczenie. Doskonałość rzuca na kolana. Doskonałość jest dialektyczną bo
ginią, która przynosi człowiekow i nie tylko otuchę, ale i rozgoryczenie.
Doskonałość wskutek swych zawrotnie wysokich wymagań stoi w opozycji do witalności. Doskonałość osłabia, przeciąża, zbyt komplikuje, wysubtel- nia, w rezultacie zatem wydelikatnia i wycieńcza tych, którzy zbyt nieostroż
nie pragną jej służyć. Anielskie oblicze doskonałości okazuje się tu obliczem anioła śmierci. Witalność broni się przed wycieńczającym działaniem dosko
nałości swą rubasznością, przyw iązaniem do tego, co zwykłe, swojskie, proste, energiczne, silne, skuteczne i praktyczne; wobec anielskiej dosko
nałości zaczepnie chwali się dom ieszką grzeszności.
Sprzeczność między doskonałością a witalnością jest dialektyczna, to zna
czy tyle je dzieli, ile łączy. Witalność jest siłą, która realizuje nic innego jak cząstkę potencji rzeczywistości, część doskonałości. Z kolei doskonałość jest ideą, która pobudza, uszlachetnia i harmonizuje witalność. Bez niej wital
ność spaliłaby się w konfliktach i rutynie. Jak m ów iłem , witalność jest
M etafizyka w spólnoty i filozofia polityczna
13
popisem, fantazją, wychodzeniem ponad potrzeby, luksusem. Ale luksus ten należy rozumieć jako twardy moralny obowiązek. N iejak o obowiązek wobec rzeczyw istości wokół, gdyż w italność w łaśnie je st przekraczaniem tych obowiązków. W italność je st obow iązkiem wobec nieskończonej potencji rzeczywistości, wobec doskonałości, wobec tego, co w potencji rzeczywi
stości w ielkie, piękne, godne, w spaniałe, poryw ające. W italność, której rozum ienie tutaj proponuję, ma silne zabarw ienie filozoficzno-religijne, w istocie wykazuje silny związek ze sferą doskonałości.
Doskonałość jest perspektywą trudną, złożoną, wymagającą, niebezpiecz
ną, wycieńczającą, najeżoną pułapkam i, w iodącą naiwnych na manowce.
Człowiek traci śmiałość wobec doskonałości. Wyobraża ją sobie jako bo- skość - i słusznie. Doskonałość na węższych polach (w dziedzinie spraw
ności sportowej, zawodowej, intelektualnej, na polu działalności artystycz
nej, w sprawowaniu funkcji ojca czy matki) tak samo, choć na mniejszą skalę, je st perspektyw ą, w której stronę należy posuw ać się bardzo ostrożnie.
Niewyważone ambicje owocują zjawiskami uciążliwymi, a nawet patologicz
nymi. Gdzie grunt jest trudny, skomplikowany, zdradliwy i podstępny, tam potrzebna jest mądrość, siła, doświadczenie, wytrzymałość i czas, żeby próby ponawiać i uczyć się na błędach. Cechami tymi, w przytłaczającym zwie
lokrotnieniu w stosunku do zdolności jednostki, odznaczają się wspól
noty. M ożliwość, bogactwo i potęga ludzkiego istnienia osiągane są właśnie dzięki wspólnotowości. Rozwinięcia tej idei będę poszukiwał w swej pracy.
Samo tworzenie wspólnot jest, jak każda sztuka, również sztuką trudną.
Można zbudować wspólnoty różnorodne: również fanatyczne, okrutne, sko
rumpowane, zakłamane, ciemne, prymitywne, zakrzepłe w rutynie, zastałe w bezczynności. W spólnota może być m iejscem przykrym i gorzkim dla jednostki, może być miejscem zastoju lub wręcz degeneracji. Ale ucieczki przed wspólnotą nie ma - tak jak nie ma ucieczki przed rzeczywistością, choć też jest trudna, często gorzka, przykra i cały czas niebezpieczna. Ale i tak tylko w niej można szukać szczęścia, i tak nieustannie należymy do rzeczy
wistości, należymy do jakiejś siatki wspólnot - chodzi jedynie o sposób tej przynależności.
Jak stwierdza Jerzy Szacki, „bez idei jakiegoś dobra wspólnego niemoż
liwa jest, praktycznie rzecz biorąc, żadna filozofia społeczna.” ( S z a c k i 1991, s. 438). Idei w spólnotow ości na przykładzie w spólnoty narodowej broni Zbigniew Pełczyński. Broni jej kolejno przed szeregiem zarzutów, aż w końcu przed zarzutem najmocniejszym, „że jest ideą piękną, ale o nie
wielkiej wartości praktycznej”. „Konkretna i namacalna staje się ona [wspól
nota narodowa - P. S.] tylko w czasach wojny i narodowego kryzysu. Wynika stąd jednak, że nie tyle jest ona nierzeczywista, co niejaw na.” ( P e ł c z y ń s k i 1990, s. 154). W spólnota je st ludzką rzeczyw istością. Nie myśleć o wspólnocie - to czynić dla siebie niejawnym grunt, na którym się stoi,
z którego się wyrasta, dzięki którem u się żyje i ostatecznie - dla którego się żyje. Rozumienie przez jednostkę swojego życia jako zamykającego się we własnych granicach je st żałosną krótkowzrocznością.
*
* *
Swoje badania nad zagadnieniem wspólnotow ości w ludzkiej egzysten
cji zdecydowałem się poprowadzić na podstawie współczesnej, to znaczy po
wstałej po zakończeniu II wojny światowej, amerykańskiej filozofii politycz
nej. Prężność tego młodego narodu uczyniła go obecnie pierwszym pośród narodów świata w planie ekonomicznym, politycznym i pod wieloma wzglę
dami kulturowym. „Ameryka fascynowała i nie przestaje fascynować” (F i - l i p o w i c z 1991, s. 5) - wyraża bardzo szeroko odczuw aną prawdę Sta
nisław Filipowicz, wybitny badacz republikańskich korzeni Stanów Zjedno
czonych. Poznanie aktualnej filozoficznej samoświadomości tej wspólnoty narodowej rodzi naturalną nadzieję na poznanie głębszych pokładów mocy, jakie tkw ią w ludzkiej wspólnotowości. W przypadku moich badań nadzie
ja ta w dużym stopniu została spełniona.
Przedmiotem dokładniejszych analiz uczyniłem twórczość siedmiu postaci amerykańskiej filozofii politycznej po roku 1945, których myślenie jest silnie nasycone postulatem wspólnotowości. Zam iar głębszego i obszerniejszego wejścia w świat teorii wybranych twórców ograniczył liczbę rozpatrywanych autorów.
Zasadniczy je st dla mnie krąg myśli konserwatywnej, który uważam za najbardziej pociągający i najżywiej inspirujący. Konserwatyzm, ten pozba
wiony stęchłej atmosfery, najgłębiej zanurza się w sytuację człowieka.
K onserw atyzm postrzega człow ieka w silnym zw iązku z otoczeniem, z kulturowym i materialnym dorobkiem jego środowiska. Stąd charaktery
styczne dla tego nurtu zainteresowanie historią i nazwa: aby pełniej poznać logikę i wartość kultury swojego środowiska, należy poznać historię, dowie
dzieć się, jak to środowisko się kształtow ało; aby móc korzystać z szans swojego usytuowania, trzeba konserwować delikatną i złożoną konstrukcję - dorobek pokoleń, na którym opiera się poziom naszej egzystencji.
K olejną charakterystyczną cechę konserwatyzm u stanowi jego arystokra- tyczność. Pojm uję ją jak o koncentrację uw agi na tym, co najcenniejsze, i w konsekwencji - jako przyznanie elitom przewodniej roli oraz wysokich uprawnień w społeczeństwie.
Pierw szą postacią w hierarchii ważności je st dla mnie wybitny konser
watywny socjolog i filozof polityczny Robert Nisbet. Konserwatyzm Ro
berta N isbeta opiera się przede w szystkim na myśli europejskiej. Natural
nie, ma on również silne korzenie w rodzimej tradycji myśli konserwatyw-
M etafizyka w spólnoty i filozofia polityczna
15
nej, a także w realiach am erykańskiego życia społecznego. Kluczowym pojęciem teorii N isbeta je st pojęcie w spólnoty pluralistycznej, w którym akcent pada na uznanie wysokiego stopnia samodzielności i odpowiedzial
ności wspólnot znajdujących się w strukturze społeczeństwa poniżej pozio
mu wspólnoty politycznej, czyli państwa. Inspirująca jest odwaga Nisbeta w spojrzeniu na naturę życia społecznego człow ieka. Przejaw ia się ona w szczególności w uznaniu dwoistego oblicza wojny: jako zjawiska sieją
cego zniszczenie i śmierć, a jednocześnie urucham iającego głębokie zasoby energii życia.
Drugą omawianą w tej pracy postacią jest liberalny i katolicki filozof po
lityczny M ichael Novak. W moim odczuciu to jego pisarstwo jest najbliż
sze duchowi am erykańskiego społeczeństwa: oddaje jego optymizm, poczu
cie pierwszeństwa, dynamizm i praktycyzm. Co jest istotne dla tematu mej pracy, N ovak przedstaw ia am erykański indyw idualizm i przyw iązanie do wolności na subtelnym podłożu anglosaskiej kultury społecznego współży
cia. W tym w ątku oraz w swoich deklaracjach N ovak pozostaje bliski i przychylny konserwatywnemu sposobowi myślenia.
Trzecią postacią jest etyk Alasdair M acIntyre. Wiele schematów z jego teorii, w tym przede wszystkim pojęcie praktyk rozwijanych we wspólno
tach, znajduję jako bardzo inspirujące. Jakkolw iek jeg o teoria mieści się głównie w polu etyki, w istotnym stopniu je st ona również filozofią poli
tyczną. Sporo elementów teorii M acln ty re’a ma wyraźne konserwatywne zabarwienie: pojęcie wspólnotowych praktyk, silna obecność historycznego myślenia oraz inspiracja kulturą średniowiecza. Mimo wspólnotowej teorii M acIntyre jako intelektualista prezentuje indyw idualistyczną osobowość:
odcina się od wszelkich współczesnych mu nurtów myśli społeczno-politycz
nej, w tym - od konserwatyzmu, i formułuje własne, niepowtarzalne, pre
tendujące do rewolucyjnej odkrywczości stanowisko.
W dalszym planie uwagę poświęcam grupie filozofów spod szyldu komu- nitaryzmu - Michaelowi Sandelowi, Michaelowi Walzerowi, Charles’owi Taylorowi i Amitai Etzioniemu. Wyróżnikiem tej grupy jest silna lewicowość jej członków. Pojawienie się szyldu komunitaryzmu jest z punktu widzenia mej pracy faktem bardzo interesującym. Jednakże efekt zapoznania się z teoriami spod tego szyldu okazał się dla mnie znacznie skromniejszy, niż oczekiwałem. Krytycznie oceniam utopijno-życzeniowe spojrzenie tych twór
ców na naturę społeczeństwa. Dystans mój budzi również znacząca rola w tym kręgu (zwłaszcza u Sandela) stylu myślenia, nastawionego w większym stop
niu na filozoficzną abstrakcję niż na dramatyzm realnego życia społecznego.
Do grona komunitarystów zaliczany jest również „niesforny” Alasdair Mac
Intyre. Ze względu na odrębne cechy jego twórczości i interesującą mnie silną obecność wątków konserwatywnych postać M aclntyre’a omówiłem obszerniej w osobnym rozdziale.
Jako metodę pracy obrałem zderzenie własnej wizji i intuicji wspólno
towości z materiałem zawartym w pracach omawianych autorów. Od przed
stawienia zarysów mej metafizyki wspólnoty rozpocząłem niniejszy wstęp do pracy. Filozofia polityczna koncentruje się na bardziej szczegółowych za
gadnieniach struktury i zadań państwa, pozycji wspólnot pośrednich oraz pozycji jednostki w tych zbiorowościach. Jednakże szczegółowe zagadnie
nia i rozw iązania naturalnie są zanurzone w problem ach ogólniejszego charakteru. Sądzę, że rozwijanie w rażliwości na fakt tego zanurzenia jest zadaniem filozofii politycznej w odróżnieniu od teorii politycznej. Na potrze
bę taką wskazuje Jerzy Szacki, kiedy rozważa kwestię relacji między myślą świecką i religijną. Konstatuje on głębokie niezaspokojenie potrzeby metafi
zycznej we współczesnej kulturze. Przy całym swoim krytycyzmie wobec myśli religijnej stwierdza: „W filozofii społecznej niewiele powstało dzieł, które jednakowo liczyłyby się dla nich obu [tj. myśli świeckiej i religijnej - P.S.], Nie wydaje mi się to sytuacją normalną.” ( S z a c k i 1991, s. 448).
Cztery pojęcia: „heroiczny em piryzm ”, „dialektyka”, „witalność” i „per- fekcjonizm”, m ają mi służyć jako m etafizyczne ugruntowanie, a zarazem probierz wartości myśli politycznej. Celem mej pracy jest ukazanie moż
liwości rozwoju kultury wspólnotowości, ukazanie tkwiących w niej wspa
niałych zasobów mocy, inteligencji, mądrości, subtelności i emocjonalnego ciepła. Zgodnie z tym zamierzeniem na przedmiot analiz wybrałem twórczość wymienionych autorów. Pod tym kątem wyselekcjonowałem, usystematyzo
wałem, zestawiłem i opatrzyłem komentarzam i wątki z ich twórczości. Za szczególnie ważne dla mnie zadanie uznałem, żeby korzystając z dorobku omawianych autorów, spróbować pójść samemu dalej, sprecyzować skoja
rzenia, jakie omawiane wątki w ywołują, spróbować te wątki uzupełniać, rozbudowywać i pogłębiać. Zadanie konstruktywne stanowiło naczelny cel mej pracy, zadanie krytyczne miało charakter drugoplanowy, wspomagający.
Stan kultury wspólnotowości w polskim życiu osiąga - w mojej ocenie - taki poziom, jaki osiąga satysfakcja Polaków z ich życia politycznego, z relacji międzyludzkich w pracy zawodowej i z klim atu stosunków sąsiedz
kich. Jednak potencje tkwiące we w spólnotow ości nie pozw alają zgasnąć zapałowi i nadziei na wspaniałe chwile i w spaniałe osiągnięcia. Ich nieby
w ałym przebłyskiem w Polsce był klim at społecznego uniesienia okresu Solidarności lat 1980-1981. Ze stanu miałkości, lęku, poniżenia i niewiary Polacy, ku w łasnem u, w ładzy i całego św iata zdum ieniu, osiągnęli stan rzeczywistej solidarności: głębokiej przyjem ności i dumy z powodu odważ
nego bycia razem. W ielką inspiracją i otuchą dla Polaków była wówczas i jest nadal kultura amerykańska, w tym - am erykańska kultura polityczna.
Rozdział I
Robert Nisbet:
Konserwatyzm
przeciw słabości indywidualizmu i mocy państwa
K o n serw aty zm a m e ry k a ń s k i
Historia amerykańskiej myśli konserwatywnej datuje się ju ż od momen
tu powstania tego kraju. R ozpo czy n ają działalność i publicystyka politycz
na Johna Adamsa (1735-1826) i A lexandra Ham iltona (1757-1804), posta
ci należących do grona założycieli tego kraju. John Adams był jednym z przywódców rewolucji amerykańskiej, współautorem Deklaracji niepod
ległości (1776), jako drugi z kolei sprawował w latach 1797-1801 urząd prezydenta Stanów Zjednoczonych. A lexander Ham ilton był w spółtwórcą konstytucji amerykańskiej (1787) i współautorem słynnej serii artykułów The Federalist Papers [Pisma federalistyczne] (1788) tłumaczących i broniących zasad konstytucji; wybitnie przyczynił się do formowania amerykańskiego systemu ekonomicznego i finansowego. „Ich głosy były pełne szacunku dla Edmunda B urke’a” ( N i s b e t 1986, s. 2)', inicjatora nurtu konserwatywne
go, a w pismach Hamiltona zawarta jest „wyraźnie B urke’owska reakcja na rewolucję francuską” ( N i s b e t 1986, s. 111) - pisze Robert Nisbet. Rus
sell Kirk w pracy The Conservative M ind [M yślenie konserwatywne] nazy
wa amerykańską konstytucję „najmądrzejszym konserwatywnym dokumen
tem w politycznej historii” kraju ( K i r k 1978, s. 400), a w ogóle powstanie Stanów Zjednoczonych, czyli am erykańską rewolucję, nazywa „konserwa-
1 Tłumaczenia cytow anych fragmentów prac anglojęzycznych są m ego autorstwa.
2 A m erykańska w sp ó ln o to w a...
tyw ną reakcją, w angielskiej tradycji politycznej, przeciw królewskim inno
wacjom ” ( K i r k 1978, s. 6).
Arystokratyczna atmosfera starej Ameryki zostaje rozwiana przez wstrzą
sy wojny domowej 1861-1865. Nisbet pisze o tym okresie, że „siły popu
lizmu, frontowego radykalizmu, rywalizacji dominowały” ( N i s b e t 1986, s. 96). Niemniej, jako samotne postacie myśli konserwatywnej odnajduje
my wówczas prawnuków Johna Adamsa: H enry’ego Adamsa (1838-1918) - historyka i pisarza, profesora Uniwersytetu Harvarda, oraz Brooksa Adamsa (1848-1927) - autora pracy z 1896 roku The Law o f Civilization and Decay:
An Essay on History [Prawo cywilizacji i upadku: esej o historii] ( S k u - d r z y k 1992, s. 15). K olejne samotne postacie to Irving Babbitt (1865—
1933), krytyk literacki i filozof kultury, oraz Paul Elmer More (1864-1937).
Obydwaj byli twórcami literacko-filozoficznego nurtu „nowego humanizmu”, podejmującego zadanie moralnego oddziaływania na społeczeństwo, a opie
rającego się na uniwersalnej skali wartości. W szczególności Babbitt wystę
pow ał przeciw „im perializm ow i” dem okracji. N ajbardziej znaną postacią z kręgów uniwersyteckiej filozofii był wówczas George Santayana (1863 1952), zdecydowany krytyk kultury masowej. Jednakże prędko opuścił on Harvard i przeniósł się do Europy. Podobnie na emigrację do Europy zde
cydow ał się w 1914 roku Thom as Stearns Eliot (1888-1965). W strząsy I wojny światowej, a następnie wielkiego kryzysu ekonomicznego 1929-1932 pchnęły Amerykanów w stronę demokratycznego etatyzmu i idei państwa socjalnego. „Intelektualna dominacja lewicowego liberalizmu sprawiła, że wielu konserwatystów czuło się »ostańcami«, toczącym i przegraną bitwę z rozrastającym się państw em .” ( A s h f o r d , D a v i e s , eds., 1991, s. 1) - pisze o amerykańskim konserwatyzmie angielski autor Nigel Ashford.
Okres po II wojnie światowej to stopniowo postępujący w Stanach Zjed
noczonych renesans m yśli konserw atyw nej. Im pulsem byli emigranci z Europy - austriaccy ekonomiści Friedrich von Hayek i Ludwig von M i
ses. Zainicjowali oni ruch libertariański, nawiązujący do klasycznego libe
ralizmu, a odcinający się od wówczas panującego w Stanach Zjednoczonych liberalizmu lewicowego, socjalnego. Libertarianizm przyjmował w swej dok
trynie wiele elementów o konserwatywnym charakterze. Właściwy nurt kon
serwatywny odnawiają Richard W e a v e r (1948) w pracy Ideas Have Con
sequences \.Idee mają konsekwencje], Peter V i e r e c k (1949) w książce Con
servatism Revisited [Powrót do konserwatyzm u] oraz Russell K i r k (1953) w pracy The Conservative M ind [Myślenie konserwatywne], stanowiącej wiel
ką summę amerykańskiego konserwatyzmu od zarania aż do końca lat sie
demdziesiątych, aktualizowaną w kolejnych wydaniach. Na arenie intelek
tualnej pojawia się wiele zyskujących duży rozgłos postaci: Eric Voegelin, Robert Nisbet, Leo Strauss, William Buckley, John Hallowell, Daniel Boor- stin. Z entuzjazmem ten renesans opisuje Kirk: „Od roku 1950 w Ameryce
zostało opublikowanych około dwustu poważnych książek o charakterze kon
serwatywnym, [...] ukazało się szereg periodyków deklarujących konserwa
tyzm, bibliografia ważnych konserwatywnych esejów zajęłaby tyle stron, co ten wolumin [to jest blisko 500 - P. S.].” ( K i r k 1978, s. 415). Reakcję na falę Nowej Lewicy, kontrkultury i rewolty studenckiej lat sześćdziesiątych stanowił neokonserwatyzm, którego główną postacią był Irving Kristol. Szyb
ko rosło grono osób w różny sposób stowarzyszonych z konserwatyzmem:
Daniel Bell, Seymour M artin Lipset, Samuel Huntington. Politycznym efek
tem tej intelektualnej fali była doniosła prezydentura Ronalda Reagana w latach 1981-1989.
Niemniej konserwatyzm pozostaje ruchem elitarnym o delikatnej pozy
cji w panoramie postaw intelektualnych i politycznych. „Wątpliwe, czy kon
serwatyzm kiedykolwiek zdominuje intelektualistów, szczególnie akademic
kich” - konstatuje Ashford ( A s h f o r d , D a v i e s , eds., 1991, s. 4). Podob
nie Paweł Śpiewak: „Zwykle (a tak jest z pew nością od dobrych kilkudzie
sięciu lat) [konserwatyści - P. S.] znajdują się w mniejszości - ba, sytuują się na marginesie życia umysłowego.” ( Ś p i e w a k 1991, s. 55). Sam Ro
bert Nisbet z, okazuje się, w łaściw ą konserwatyzm owi goryczą stwierdza po długim okresie swojej twórczości: „O tym, że konserwatyzm [...] nie ma przed sobą przyszłości, rozstrzyga ostatecznie zwykła bezwładność liberal
nego państw a opiekuńczego. [...] wszyscy po prostu mamy interesy oraz pragnienia, którym państwo opiekuńcze zapewnia najsolidniejsze gwaran
cje zaspokojenia.” ( N i s b e t 1998, s. 177).
W polskiej literaturze delikatność konserw atyzm u potw ierdza M arcin Król. D eklarując swój „konserw atyzm pojm ow any jako tem peram ent” , stwierdza: „Głęboko ubolewam nad tym, że postaw ę tę dzieli ze m ną bar
dzo niewielu ludzi w moim kraju [ ...] .” ( K r ó l 1996a, s. 17). D elikatność pozycji konserw atyzm u polega w spółcześnie rów nież na tym , że podda
je się on urokow i m yśli lib eraln ej, p rzy sp arzając sobie w ten sposób trochę kłopotów z tożsam ością. N ajczęstsza obecnie postać konserw aty
zm u - to konserw atyzm liberalny. Taki deklaruje rów nież M arcin Król ( K r ó l 1996c, s. 6), choć w przypadku poglądów tego filozofa lepszy byłby term in „konserwatywny liberalizm ” : to idee i hasło liberalizmu dominują w twórczości tego intelektualisty, a konserwatyzm stanowi tylko zabarwie
nie tych idei.
Delikatność pozycji konserwatyzmu amerykańskiego obrazują dwie opinie polskich intelektualistów. Zachwycał się nim z początku Ryszard Legutko, ale po latach określił to jako młodzieńczy, przesadny entuzjazm ( L e g u t k o 1994b, s. 343). Dziś Legutko obserw uje „w yraźny spadek wpływu tego myślenia o kapitalizm ie”, wynikający z jego słabości ( L e g u t k o 1994b, s. 342). Mimo wielu pozytywnych spostrzeżeń dotyczących konserwatyzmu Ryszard Skarżyński nie ma serca akurat do konserwatyzmu amerykańskie
go. Pisarstwo współczesnych amerykańskich autorów - Allana Blooma, Leo Straussa, Erica Voegelina, traktuje jako „głęboki upadek konserwatywnej filozofii politycznej” ( S k a r ż y ń s k i 1998b, s. 19). W swojej wielkiej mo
nografii konserwatyzmu Skarżyński kąśliwie pisze o „licznych i niezbyt uda
nych próbach kreowania tradycji konserwatyzmu w Nowym Świecie” ( S k a r ż y ń s k i 1998a, s. 49), w których A m erykanie „nie ograniczali swojej fantazji.” ( S k a r ż y ń s k i 1998a, s. 51).
W najbardziej pozytywnej tonacji wypowiada się o konserwatyzmie Paweł Śpiewak w pracy Ideologie i obywatele. Owo „sytuowanie się na margine
sie” warszawski socjolog opisuje w barwach szlachetnej, kulturowo wypra
cowanej elitarności: „Skupiają się w m ałych kręgach [...] zespolonych zbliżonym poczuciem smaku, podobną w rażliwością etyczną i estetyczną.”
( Ś p i e w a k 1991, s. 55). Intensywna obecność szerszego wymiaru kultu
rowego jest cechą charakterystyczną konserwatywnej myśli społecznej. Śpie
wak stwierdza: „Konserwatyści nie uw ażają się za jed n ą z partii czy orien
tacji politycznych konkurujących z innymi grupami, ale przypisują sobie rolę o wiele znaczniejszą. Uważają się za obrońców cywilizacji [...].” ( Ś p i e w a k 1991, s. 84). W tej samej, cechującej się wysokim stopniem uznania atmosferze Śpiewak pisze o współczesnym konserwatyzm ie amerykańskim.
O sobny rozdział pośw ięca w łaśnie Robertow i N isbetow i. Rów nież przy
toczona wcześniej gorzka uw aga M arcina K róla w yraża jednocześnie jego oddanie i uznanie dla konserw atyw nego m yślenia. Król przyznaje konser
watyzm owi „jakby rolę filtra i czynnika kontrolnego w stosunku do tego, co pow staje dzięki w ysiłkom m yśli liberalnej czy naw et socjalistycznej.
Jedni pośw ięcają całą uw agę rozpędow i, m arszow i do przodu, więc dru
dzy [...] m uszą w skazyw ać na niebezpieczeństw a ( K r ó l 1998, s. 78). W swojej H istorii m yśli politycznej Król relatywnie dużo miejsca poświęca współczesnemu konserwatyzmowi amerykańskiemu, w tym Rober
towi Nisbetowi, relację swoją utrzymuje w duchu uznania i szacunku dla tej myśli.
*
* *
K onserw atyzm to „poszukiw anie politycznej cnoty” ( N i s b e t 1986, s. X) - tak górnolotnie i trochę staroświecko charakteryzuje ten nurt Robert Nisbet w pracy Conservatism. Dream and Reality [Konserwatyzm. M arze
nie i rzeczywistość] z 1986 roku. Tę góm olotność uważam za cechę war
tościową, jednocześnie poddam j ą osądowi pod kątem realizmu. Będę ją analizow ał w opisanej płaszczyźnie napięcia m iędzy perfekcjonizm em a witalnością. Podniosły ton nie musi być tonem naiwnym czy fałszywym.
Może mieć dużą zdolność do mobilizowania odbiorcy, ukazywania mu sensu
i wartości działania, rozbudzania siły, chęci i woli dążenia; słowem - roz
budzania witalności.
W podniosłej atmosferze utrzymuje Nisbet rekonstrukcję pozycji inicjato
ra konserwatywnego ruchu polityczno-filozoficznego - Edmunda Burke’a (1729-1797): „Burke jest prorokiem - M arksem lub M illem - konserwaty
zmu ( N i s b e t 1986, s. X). Nie chodzi tu, oczywiście, o dosłowne znaczenie terminu „prorok”, lecz o wydobycie dzięki niemu swoistej atmos
fery obcowania z patosem, rangą problem ów i skalą możliwości. Na takie szerokie horyzonty wskazuje Nisbet, odwołując się do Thomasa Stearnsa Eliota (1888-1965) idei „warstwy prepolitycznej” jako fundamentalnej dla konserwatyzm u. Jest to „w arstw a - pisze N isbet - w głąb której każde zdrowe m yślenie polityczne musi zapuścić swe korzenie i z której musi pozyskać odżywcze soki ( N i s b e t 1986, s. IX).
Zasadnicze rysy konserwatyzm u N isbet kreśli, odwołując się do Burke’a i zaznaczając tym samym ich trwałość oraz aktualną moc inspirującą. Punk
tem wyjścia postawy konserwatywnej je st stosunek do historii. „»Historia«
zredukowana do istoty jest niczym więcej jak doświadczeniem, na konser
watywnym przedkładaniu doświadczenia ponad abstrakcyjną i dedukcyjną myśl dotyczącą ludzkich związków buduje się zaufanie do historii żywione przez ten nurt.” ( N i s b e t 1986, s. 23).
Do idei przedkładania doświadczenia ponad abstrakcyjną i dedukcyjną myśl chciałbym dodać następującą uwagę. Empiryczny byt człowieka skła
da się z szarości, absurdalności, chaosu, tragedii - wymieszanych z uporem, odwagą, inteligencją, fantazją i poczuciem szczęścia. Potraktow anie tej mieszaniny z szacunkiem, cierpliw ością i delikatnością okazuje się wielką, ale i niełatw ą cnotą hum anistycznej refleksji człowieka. U trzym yw anie pozytywnego związku z em piryczną rzeczyw istością jest heroizmem. Znie
chęcenie do em pirycznego św iata staje się bardzo częstym składnikiem ludzkiego sam opoczucia. Przyjm uje ono różne formy: poczucia obcości w świecie, zagubienia, nienawiści do świata, pogardy wobec tego, co się dzieje wokół. K onsekwencją jest nadwątlenie przynależności do realnej rze
czywistości. Owocuje to pryw atną czy nawet grupow ą schizofrenią. Częścią osobowości tkwimy siłą przymusu w realnej rzeczywistości, inna część in
tensywnie rozwija wyobrażenie sztucznej rzeczywistości, w którym czuje
my się lepiej.
Te wszelkie formy zniechęcenia znajdują specyficzny wyraz w twórczo
ści intelektualistów, którzy nie są poza zasięgiem dramatu ludzkiego istnie
nia. Abstrakcyjny język, scjentystyczny sztafaż, zamknięta na otaczającą rze
czywistość logika teorii i strach przed pow iedzeniem tego, co się naprawdę myśli, tw orzą sztuczną rzeczywistość na polu teoretycznej humanistyki. Nie powstaje teoria realnej rzeczywistości, lecz nowa rzeczywistość słów i pojęć, która istnieje sama dla siebie. Przyczyną je st strach, naturalny strach przed
groźną em piryczną rzeczywistością. Naukowo patrząc, życie naukowe jest bardziej życiem niż nauką. Górnolotny, rzucający na szalę swoje emocje i honor Robert Nisbet może być cennym sojusznikiem w poszukiwaniu ży
ciowo doniosłej myśli humanistycznej.
Stosunek konserwatystów do historii natrafia na krytykę. Michael Wal
zer, profesor Instytutu Studiów Podoktoranckich (The Institute for Advan
ced Studies) w Princeton, socjalista i komunitarysta, podtrzymuje stereotyp konserwatysty: „Uważa się, że konserwatyści szczęśliwie zamieszkują prze
szłość; teraźniejszość jest dla nich udręką.” (W a 1 z e r 1980, s. 94). Ich obraz teraźniejszości je st „surowo skreślony, to denerw ująca mieszanka intuicji i histerii.” ( W a l z e r 1980, s. 94). Sądzę, że ten zarzut jest uzasadniony, choć nie w tak agresywnej postaci. Wysokiej próby szacunek, cierpliwość kon
serw atystów i ich tolerancja wobec przeszłości faktycznie nie znajdują kontynuacji w ich postawie wobec teraźniejszości. Ta teraźniejszość prze
cież niedługo też stanie się em piryczną historią, tym, co było. Skoro jest (a w przyszłości powiemy „było”), to widocznie miało mocne powody do zaistnienia, które trzeba zrozumieć.
Akceptacja i krytycyzm wobec empirycznej rzeczywistości muszą zacho
wać swoje proporcje. Element akceptacji musi mieć wręcz dogmatycznie za
pewnione istotne miejsce w naszej wizji rzeczywistości. W szczególności w wizji naszego społecznego środowiska, dzięki któremu, w którym i przez które istniejem y oraz mamy kontakt z resztą rzeczyw istości. A kceptację człowiek musi wydobyć, choćby „spod ziem i” . Inaczej jego wysiłek istnie
nia traci duchową podstawę. „Tonący chwyta się £>rzytwy” - mówi przysło
wie. Faktycznie, człowiek bez akceptacji swego życia i miejsca, do którego należy, tonie. Akceptacja tylko jakiejś wyobrażonej wizji przy jednoczesnym totalnym krytycyzmie realnej rzeczywistości grozi redukcją dopływu soków życia z zewnętrznej rzeczywistości. Wyobrażona wizja bez ciągłego kontaktu z pozytyw nie ocenianym i realnym i etapam i jej w cielania bardzo prędko przechodzi w obraz tandetny, utopijny, schizofreniczny, patologiczny. N a
sza pozytywna wizja życia musi być wspierana zewnętrzną inspiracją i otuchą w takim samym stopniu, w jakim musi być wspierana od wewnątrz naszą wolą. Dziecko zabezpieczone jest przed psychicznym zamknięciem się na tak często niem iłą rzeczywistość zew nętrzną przez dar dziecięcej radości i fascynacji otaczającym światem. Człowiek dorosły musi zabezpieczyć się przed tym zamknięciem dojrzałą sztuką akceptacji rzeczywistości. Jednym z imion witalności jest akceptacja.
Akceptacja teraźniejszości stanowi słaby punkt konserwatyzmu od mo
mentu jego powstania. Mimo to punkt ten nie musi ani wprowadzać w „zde
nerwowanie”, ani zmuszać do sięgania po term in „histeria”. Nie musimy się obawiać, że współczesny konserwatyzm je st skostniałym przywiązaniem do historii. Nisbet składa tu w yraźną deklarację, która - moim zdaniem - ma
pokrycie w jego twórczości i w twórczości w ielu innych konserwatystów.
Ustosunkowując się po siedemnastu latach do swojej książki The Quest fo r Community [Poszukiwanie wspólnoty] z 1953 roku, autor wyklucza, „że jest w tej książce jakikolw iek lament za przeszłością, jakakolw iek nostalgia za wsią, parafią lub innym typem obecnie szeroko wypartych form społecznej wspólnoty, mających miejsce w przeszłości. [...] To nie odrodzenie starych wspólnot jest tym, za czym ta książka przemawia; to chodzi o ustanowienie nowych fo r m : form, które są odpowiednie do współczesnego życia i myśli.”
( N i s b e t 1970a, s. VIII).
Ze stosunku do doświadczenia i historii wyrasta konserwatywna teoria wiedzy, gnoseologia. Konstruowana jest ona w poczuciu dramatyzmu życia człowieka, trudów zmagania się z wymogami i niebezpieczeństwami istnie
nia, z komplikacją międzyludzkich relacji. Wyrasta ona z heroicznego cha
rakteru ludzkiej egzystencji. Stąd poszukiwanie mocnych podstaw wiedzy, która ma w ytrzym yw ać tak pojm ow aną konfrontację z rzeczywistością.
Nisbet odwołuje się tu do B urke’a pojęcia „przesąd” . Burkę wyprowadza to pojęcie poza wąskie i negatywne znaczenie, jakie nadano mu w oświe
ceniu - poza znaczenie zabobonu. K ierow anie się zasadam i przyjętym i w danej społeczności bez ich pełnej świadomej weryfikacji przez jednostkę okazuje się mieć rozsądniejszy status. Przesąd je st „odmiennym sposobem rozumowania, który wypływa z odczuć, emocji i długiego doświadczenia, tak samo ja k z czystej logiki. Przesąd ma swoją w ew nętrzną mądrość, która jest wcześniejsza wobec intelektu.” ( N i s b e t 1986, s. 30). „Jej [wiedzy opar
tej na przesądzie - P. S.] istotą jest praktyczność. Staje się integralną częścią naszych charakterów, poniew aż jej źródła tkw ią w procesie nabyw ania zwyczajów, przekształcania w ogólną predyspozycję lub »instynkt« wiedzy zdobytej w drodze eksperymentu, świadomego lub nieświadomego, zwyczaj
nych prób i błędów.” ( N i s b e t 1986, s. 32).
W ogrom nej części nasze postępow anie w złożonym , w ym agającym w spółdziałania i szybkich decyzji życiu je st tak ą przedrefleksyjną reali
zacją społecznych, środowiskowych zwyczajów, w końcu postawy ukształ
towanej w w yniku w łasnych dośw iadczeń i podpatryw anej u innych osób.
Nie znaczy to, że zw yczaje są nieom ylne, że nie b yw ają zastygłe, okrut
ne i ciem ne. K onserw atyw ne nadanie pierw szoplanow ej roli przesądom (przedsądom ) je s t uznaniem , że poza b łęd am i, ja k ie m ożem y w nich odkryć, zaw ierają one ogrom ny zasób ludzkiej m ądrości, na której w spie
ra się nasze życie. Ten typ w iedzy konserw atyzm przeciw staw ia „sposo
bom , które d ają pierw szeń stw o czystem u ro zum ow i, prostej dedukcji rodzaju, który m ożem y znaleźć w geom etrii, sposobom , które w ynoszą światło indyw idualnego poszukiw ania praw dy ponad to, co zostało za
p isane w trad y cji i d o św iad c ze n iu .” ( N i s b e t 1986, s. 29). M ądrość społecznego doświadczenia jest „m ądrością astronom icznie wyższą od ja
kiejkolwiek mądrości, ja k ą można sobie wyobrazić w pojedynczym człowie
ku.” ( N i s b e t 1986, s. 28). Bardzo zgrabnie ujmuje wartość konserwatyw
nego przesądu Marcin Król w sformułowaniu „racjonalny przesąd i przesądny racjonalizm ” ( K r ó l 1999).
Uznanie zdecydowanego pierw szeństw a elementów empirycznych przed dedukcyjnym rozumowaniem w teorii humanistycznej uważam za warunek trzeźwości tej teorii. Dedukcyjne składanie wiedzy z posiadanych elemen
tów przypom ina próbę złożenia razem wierzchołków gór lodowych: dopie
ro praktyczne próby odsłaniają stopniowo, jakiego kształtu góra kryje się pod każdym wierzchołkiem i jakie złożenie jest możliwe, a jakie nie. Uczyć się życia z teorii i w drodze dedukcji, a nie z praktycznych prób i teorii two
rzonych dopiero na ich podstawie - to pomysł absurdalny. Sprawa byłaby zupełnie oczywista, gdyby nie superdedukcyjne teorie humanistyczne, osią
gające ogromne wpływy i nadzwyczajny prestiż pod koniec dwudziestego wieku. Taką teorią w sposób zdecydowany jaw i mi się opublikowana w 1971 roku teoria sprawiedliwości Johna Rawlsa, profesora filozofii Uniwersytetu Harvarda, liberała.
W szelkie cechy m isternej konstrukcji spraw iedliw ego społeczeństw a Rawls w yprowadza (dedukuje) z teoretycznej sytuacji pierwotnej. Jest to sytuacja w yobrażona. Oto grupa ludzi, znajdująca się jakby w zaświatach, konstruuje zasady życia społeczeństw a, w którym dopiero przyjdzie im się urodzić. „Jedną z istotnych cech tej sytuacji je st to, że nikt nie zna swo
jego m iejsca w społeczeństwie, swojej pozycji ani społecznego statusu, nikt też nie wie, jakie naturalne przym ioty i uzdolnienia, ja k inteligencja, siła itd., przypadną mu w udziale ( R a w l s 1994, s. 24). Wyobrażanie sobie, że jesteśm y w sytuacji pierwotnej, to - zdaniem Rawlsa - najlepszy sposób na budow anie „uczciw ych i bezstronnych porozum ień” ( R a w l s
1994, s. 25).
Przeciw nie do R aw lsa tw ierdziłbym , że podstaw ą do rozw iązywania problem ów społeczeństwa je st ich znajomość, czyli życie w tym społeczeń
stwie, a nie w zaśw iatach. N ajw ażniejszą siłą każącą dążyć do sprawie
dliwości okazuje się ból niespraw iedliw ości, odczuw any na własnej skó
rze bądź postrzegany u innych. Rawls chce budow ać teorię spraw iedliwo
ści bez tych punktów wyjścia. W zasadniczym stopniu lokuje swoją świa
domość w logicznym konstrukcie sytuacji pierw otnej (ludzi w zaświatach), a nie w napięciach i dram atach społeczeństw a, na przykład am erykańskie
go. Dzieło Rawlsa kojarzy mi się z kom iksam i science fictio n . Nie neguję sensowności konstrukcji sytuacji pierw otnej, czyli innymi słowy, deduk
cyjnego w ysiłku zdobycia się na bezstronność. N eguję proporcje podziału uwagi m iędzy logiczną konstrukcję a em piryczną rzeczywistość. Konser
w atywne przyw iązanie do em pirii jaw i się teraz jako oczywistość wcale nie tak oczywista.
*
* *
Robert Nisbet, urodzony w 1913 roku, głośny amerykański socjolog, hi
storyk myśli społecznej i filozof polityczny, je st w ażną postacią renesansu myśli konserwatywnej, który nastąpił w Stanach Zjednoczonych po II wojnie światowej. Russell Kirk w swojej monografii poświęca dziełu Nisbeta The Quest fo r Community [.Poszukiwanie wspólnoty] z 1953 roku wiele stron, na
zywając to dzieło „jednym z w cześniejszych studiów tego rodzaju [chodzi o konserw atyw ną reform ę nauk społecznych - P.S.], które pozostaje w pierwszym szeregu ważności ( K i r k 1953, s. 420). Kariera nauko
wa N isbeta je st zw iązana zasadniczo z U niw ersytetem K alifornijskim w Berkeley, prestiżową uczelnią zachodu Ameryki. W latach 1961-1962 pia
stował funkcję prezydenta Socjologicznego Towarzystwa Pacyfiku. W latach późniejszych pracow ał na U niw ersytecie Arizony. Na zasadzie profesury gościnnej utrzym yw ał kontakty z prestiżow ym i ośrodkam i naukowymi wschodu Ameryki: Uniwersytetem Columbii w Nowym Jorku i Uniwersy
tetem w Princeton. Był członkiem Amerykańskiego Towarzystwa Filozoficz
nego oraz Amerykańskiej Akademii Sztuk i Nauk. Jako wizytujący profe
sor odw iedził Europę i U niw ersytet w Bolonii. Pod koniec swej kariery związał się z Uniwersytetem Columbii jako profesor emerytowany. Oto lista jego ważniejszych prac:
- The Quest fo r Community [Poszukiwanie w spólnoty], 1953;
- Emile Durkheim, 1965;
- The Sociological Tradition [Tradycja socjologiczna], 1967;
- Social Change and History. Aspects o f the Western Theory o f D evelop
ment [Zmiana społeczna i historia. Aspekty zachodniej teorii rozwoju], 1969;
- The Social Bond [Więź społeczna], 1970;
- The Degradation o f Academic Dogma [Degradacja dogmatu akademic
kiego], 1971;
- The Social Philosophers. Community and Conflict in Western Thought [Filozofowie społeczni. Wspólnota i konflikt w myśli zachodniej], 1973;
- Twilight o f Authority [Zmierzch autorytetu], 1976;
- The H istory o f the Idea o f Progress [Historia idei postępu], 1980;
- Przesądy. Słownik filozoficzny, 1982;
- Conservatism. Dream and Reality [Konserwatyzm. M arzenie i rzeczywi
stość], 1986;
- The Present Age. Progress and Anarchy in Modern America [ Współcze
sność. Postęp i anarchia we współczesnej Ameryce], 1988.
Nowożytność jako upadek wspólnoty
„Mimo niemającej równej kontroli fizycznego środowiska, akumulacji materialnego bogactwa, bezprecedensowego rozprzestrzenienia się kultury w życiu mas, co wszystko przysparza chwały obecnym czasom, jest wiele powodów, aby przypuszczać, że wkraczamy ju ż w nowy Wiek Pesymizmu.”
( N i s b e t 1970a, s. 19) - tak Robert Nisbet charakteryzował atmosferę Świa
ta Zachodu w swej pracy The Quest fo r Community [Poszukiwanie wspól
noty] w roku 1953. W szystkie zawrotne procesy przemian w czasach naj
nowszych nieoczekiwanie przyniosły rezultaty gaszące spodziewaną dumę i zadowolenie: „Nie wolna jednostka, lecz zagubiona; nie niezależność, lecz izolacja; nie odkrycie siebie, lecz obsesja na własnym punkcie; nie zdoby
cie, lecz bycie zdobytym [...].” ( N i s b e t 1970a, s. 12). Dominujące w wy
powiedziach intelektualistów słowa to „dezorganizacja, dezintegracja, upa
dek, brak bezpieczeństwa, załamanie, niestabilność” ( N i s b e t 1970a, s. 7).
Osłabła „wiara człowieka w samego siebie” ( N i s b e t 1970a, s. 22).
Kreślenie pesymistycznego obrazu współczesności (ale tak samo prze
szłości i przyszłości) jest - uważam - zabiegiem pożądanym. Elementy takie zawsze w życiu występują. Życie można zdefiniować jako nieustanną wal
kę o osiąganie i utrzymanie określonych stanów. Stany te trwają, póki trwa nasz wysiłek odpierający działające cały czas siły rozkładu. Istnienie spro
w adza się do nieustannego heroizm u. Tkwi w tym obrazie nieusuwalny element pesymizmu. Kreślenie pesymistycznego obrazu życia ma sens, je żeli jeg o zam iarem i efektem je st m obilizow anie sił duchowych autora i czytelnika do odparcia określonych zagrożeń, do odsunięcia ich na dalszy plan. Elem ent pesym izm u ma sens, jeżeli je st podporządkow any sprawie ludzkiej witalności. Nisbet całą energię w omawianej pracy i kilku innych publikacjach koncentruje na jednym , bardzo efektywnym narzędziu, nada
jącym siłę człowiekowi: wspólnocie.
W iek dw udziesty dziedziczy głęboko osłabioną kulturę w spólnotow o
ści - wysuwa swą zasadniczą tezę Robert Nisbet. Wiek dziewiętnasty, „wiek indywidualizm u i racjonalizm u”, „widział istotę społeczeństw a w solidnym fakcie odrębnej jednostki - autonom icznej, sam ow ystarczalnej i stabilnej, a istotę historii - w postępującej em ancypacji jednostki z tyrańskich i ir
racjonalnych odm ian statusu, odziedziczonych z przeszło ści.” ( N i s b e t 1970a, s. 4). „N auki polityczne i ekonom iczne, w swych dom inujących formach, traktow ały o praw nych i ekonom icznych atom ach - abstrakcyj
nych istotach ludzkich - i bezosobow ych relacjach w ytw arzanych przez rynek lub ograniczone ogólne praw odaw stw o. W szystkie społeczne i kulturowe różnice zostały sprowadzone przez racjonalistów do różnic ilo
ści i intensywności indyw idualnych pasji i pożądań. Stabilność jednostki
