Odnosząc się do wywodów amerykańskiego etyka, można powiedzieć, że oświeceniowy projekt racjonalnego uzasadnienia moralności faktycznie musiał upaść. Zadanie zbudowania uniwersalnej moralności było zbyt wiel
kim, zbyt śmiałym zadaniem. M łodzieńczy impuls nowej epoki musiał się zetknąć z rzeczywistością, musiał w tym zetknięciu ponieść wiele strat, by kultura tą drogą nabierała dojrzałości. Jednakże M aclntyre’a interpretacja now ożytnych prób zbudow ania kultury m oralnej oraz ich nieuchronnych porażek jako katastrofy kulturowej jest - moim zdaniem - przesadą, której główny cel sprowadza się do przyciągnięcia uw agi nieco zblazowanego czytelnika współczesnej humanistyki teoretycznej. M acIntyre przyrównuje sytuację w kulturze etycznej do w yim aginow anej katastrofy w naukach przyrodniczych, w których po spójnej niegdyś teorii zostały w wyniku ja kiegoś kataklizmu tylko fragmenty dzieł. Dla nowych czytelników fragmenty te ju ż nie są w pełni zrozumiałe i narażone są na mylne interpretacje wła
śnie wskutek braku tłumaczącego je pełnego kontekstu.
Raimond Gaita z K ing’s College w Londynie traktuje to M aclntyre’ow- skie porównanie jako intelektualne nadużycie: „[M acIntyre - R S.] nie za
uważa różnic między m oralną i naukow ą m yślą [...]. W M aclntyre’a m o
ralnej historii nie ma niczego, co można by poważnie porównywać do [de
strukcji i rekonstrukcji w nauce - R S.], tak że nie może ta moralna historia aspirować do rodzaju autorytetu, jaki w wyimaginowanym przez M aclnty
re ’a świecie miałby historyk nauki, który uzupełniałby brakujące fragmen
ty.” ( G a i t a 1983, s. 408).
Dołączając się do tej krytyki, muszę stwierdzić najpierw, że przywołany przez am erykańskiego etyka schem at fragm entów z rozbitej całości do pewnego stopnia ma zastosowanie w historii kultury etycznej. Poszczegól
ne elem enty z odeszłej ju ż do przeszłości postaci kultury etycznej silą bezwładności m ogą mieć jeszcze duże znaczenie również w następnej fazie rozwoju tej kultury, mimo że nowy kontekst takiego znaczenia im już nie nadaje. Z czasem to znaczenie utracą. Jednakże siła działania mechanizmu rozbitych fragmentów w dziejach kultury etycznej, uniemożliwiająca zrozu
mienie tych fragmentów pozbawionych kontekstu, w którym powstały, jest
niepomiernie mniejsza niż w dziedzinie nauk przyrodniczych. Przypisywa
nie mechanizmowi rozbitych fragmentów takiego znaczenia w kulturze etycz
nej, ja k to robi M acIntyre, trąci - moim zdaniem - staw ianiem na tanią sensacyjność.
Podobnie nieodpowiedzialnym posunięciem M aclntyre’a jest porówna
nie współczesnego Zachodu do rozkładającego się Rzymu, a sfer rządzących - do barbarzyńców. Pozytywny dorobek zachodniej kultury nowożytnej pod przew odem ośw iecenia i liberalizm u, w tym dorobek moralny, jest zbyt wielki, aby poważnie brzmiało wezwanie do powrotu na kulturowe pozycje średniowiecza. Wyższy stopień racjonalizacji kultury, jej uniwersalizacji, w iększa przestrzeń w olności i stopień godności jednostki są dorobkiem nowożytności, który należałoby pielęgnować i kontynuować.
Niemniej słabości kultury współczesnej, o których mówi amerykański etyk, są rzeczyw istym i i groźnym i słabościam i. Groźny dla kultury jest m echanizm zbyt daleko idącego rozszczepiania w izji życia na oddzielne sektory. N ajistotniejsze jest rozszczepienie na sferę pryw atną i publiczną.
Wielka, racjonalna, dążąca do uniwersalności kultura potęguje takie rozsz
czepienie. M acIntyre’owska idea etyki cnót jako podstawy kultury etycznej wydaje się skutecznie przeciwstawiać się owemu mechanizmowi rozszcze
piania kultury. Etyka cnót jest to etyka rozwijana we w spólnotach podejm u
jących określoną działalność. W łaśnie w tych mniejszych etykach możliwe staje się wypracowanie lokalnego kompromisu m iędzy możliwościami real
nych ludzi, uwikłanych w konkretną działalność w konkretnych zespołach, a wymaganiami uniwersalnej etyki. Dzięki temu kompromisowi w wyższym stopniu można odbudować jedność różnych sfer życia człowieka, w tym - przede wszystkim sfery prywatnej i publicznej. Rzeczywiście, lokalne etyki funkcjonują i są respektow ane. „Jakie postępow anie je st przyjęte u was w takiej to a takiej sytuacji?” - tego rodzaju pytanie często bywa zadawane i świadczy o dużej gotowości dostosowania się do standardów funkcjonu
jących w danej wspólnocie. To, co proponuje A lasdair MacIntyre, to swego rodzaju legalizacja tych lokalnych etyk: uznanie ich niezbędności i warto
ści z punktu widzenia uniwersalnej etyki oraz uznanie przez nie same swego prawa do jawnego, nie ja k dotychczas skrywanego istnienia. Z jednej stro
ny, większa jaw ność i podniesiony status lokalnej etyki w płyną uszlachet
niająco na nią, zbliżą j ą do etyki uniwersalnej (w zm ocnią perfekcjonistycz
ną tendencję); z drugiej strony, obecny w kulturze obraz etyki uniwersalnej (stanow iący w tej kulturze etykę oficjalną) zbliży się do realiów życia, nabierze wigoru i witalności.
Alasdaira M aclntyre’a wizja wspólnotowej natury etyki i egzystencji czło
wieka może wywrzeć głęboki wpływ na życie człowieka współczesnej cy
wilizacji zachodniej. Może temu człowiekowi pomóc na powrót zadomowić się w cywilizacji, którą sam stworzył. Hasło „powrotu do w spólnoty” po
winno się stać hasłem człowieka Zachodu dwudziestego pierwszego wieku.
Etyka cnót M aclntyre’a jest takim właśnie hasłem. Ale skorzystanie z prze
słania filozofii M aclntyre’a wymaga większej porcji samodzielności umy
słowej i duchowej. Fragmenty jego dzieła są wciągające i budzą w świado
mości czytelnika pozytywny rezonans. Są one jednak rozrzucone między fragmentami zniechęcającymi swą drobiazgowością zawiłą, niekonsekwentną linią, nonszalancją podejścia do poruszanych zagadnień. Życiowa ważność idei ustępuje w tych fragmentach pasji naukowej drobiazgowości, wymie
szanej ze swobodną dygresyjnością.
Sam odzielności duchowej od czytelnika w ym aga również przełożenie sam otniczego punktu w idzenia A lasdaira M acln ty re’a na punkt widzenia zdecydowanie bardziej otw arty na w spółpracę i stopienie się ze w spółcze
snymi nurtam i myśli społecznej oraz hum anistycznej. W prawdzie am ery
kański filozof swoją teorię intensywnie zakorzenia w tradycji myślowej ary- stotelesow skiej, tomistycznej i m arksistowskiej. N ajw ażniejszym wątkiem, który ma korzenie m arksistow skie, je st pogląd, że „odw oływ anie się do pojęcia spraw iedliwości nie ma sensu, poniew aż istnieją obok siebie ry w alizujące pojęcia spraw iedliw ości, ukształtow ane przez życie ryw alizu
jących ze sobą grup społecznych” ( M a c I n t y r e 1996, s. 448). Sama m ie
szanka tomizmu, m arksizm u i arystotelizm u nie musi jeszcze budzić obaw o intelektualną sztuczność i odstaw änie autora od jego kulturowego oto
czenia. Zdolność absorpcji w ątków z różnorodnych tradycji i przekracza
nia granic tych tradycji dowodzi - moim zdaniem - siły i dojrzałości danego sposobu myślenia.
R ezerw ę budzą w szakże inne elem enty postaw y M aclntyre’a. Tezę 0 kulturowej katastrofie nowożytności autor przedstawia jako swoje odkry
cie, o którym nikt poza nim nic nie wie, gdyż katastrofa polega właśnie na utracie pełnej świadomości moralnej ( M a c I n t y r e 1996, s. 27). Samotni
czy punkt w idzenia autora znajduje wyraz w jego stosunku do współcze
snych, żywych nurtów społeczno-politycznych. Deklaruje, że „nowoczesne programy polityczne - liberalne, konserwatywne, radykalne czy socjalistycz
ne - z punktu w idzenia tradycji cnót zasługują po prostu na odrzucenie”
( M a c I n t y r e 1996, s. 453). Składa w praw dzie pozytyw ne deklaracje w odniesieniu do tomizmu jako oficjalnej doktryny Kościoła katolickiego, ale ja k pisze Adam Chmielewski: „[...] »społeczno-historyczny relatywizm«
1 m oralny - a także, ja k widzieliśmy, epistem ologiczny - partykularyzm M aclntyre’a są sformułowane zbyt mocno, aby pozwolić na przyjęcie go do grona ortodoksyjnych w yznaw ców Tom asza.” ( C h m i e l e w s k i 1997, s. 299). Chmielewski dodaje jeszcze: „D eklaracje te są mało wiarygodne i m ają niew ielką moc perswazyjną, tym bardziej że na innych etapach swego rozwoju M acIntyre z równym ferworem deklarował przekonanie o słuszno
ści m arksizm u.” ( C h m i e l e w s k i 1997, s. 304).
Teoria M aclntyre’a ma wiele punktów zbieżnych z m yślą konserwatyw
ną: głębokie sięgnięcie po inspiracje do kultury średniow iecznej, m ocną krytykę całej now ożytności, kultyw ow anie zw iązku kultury z tradycją, poszanowanie historycznie i empirycznie kształtujących się kultur lokalnych wspólnot, nacisk na em piryzm i w rażliw ość na przerosty racjonalizm u w kulturze. Jednakże wielość tych punktów nie wywołuje w autorze żad
nego poczucia bliskości z m yślą konserwatywną. W jego oczach nurt myśli konserwatywnej pielęgnuje tradycję jako „byt martwy” , a rdzeń doktryny współczesnego konserwatyzmu „jest tak samo liberalny i indywidualistycz
ny jak doktryna najzatwardzialszych liberałów.” ( M a c I n t y r e 1996, s. 396).
Niechęć M aclntyre’a do konserwatyzmu po prostu zaskakuje. Konserwatyzm nie jest bez wad, ale pod tym szyldem powstało zbyt wiele wartościowych prac, aby filozof, w tak w ielu punktach bliski optyki tego nurtu, nie mógł w nim znaleźć nic pozytywnego. W szczególności deklaracja angielskiego konserwatysty Johna Graya o formowaniu się postaci „postm odernistyczne
go liberalnego konserwatyzm u” ( G r a y 1989, s. 15£) nie potwierdza trak
towania przez ten nurt tradycji jako bytu martwego. Jest wewnętrzną sprzecz
nością, nie o charakterze dialektycznym, że teoretyk wspólnotowej etyki cnót w tak samotniczy sposób prowadzi swoją myśl. Obserwacja ta może w czy
telniku dzieła Alasdaira M aclntyre’a jedynie wzmocnić potrzebę samodziel
nego stosunku do lektury. Dla takiego czytelnika dzieło Alasadaira M ac
lntyre’a będzie jednakże - sądzę - dziełem w wielu fragmentach niezwykle pobudzającym, w szczególności jeżeli ten czytelnik okazuje żywe zaintere
sowanie wspólnotowym wymiarem egzystencji człowieka.