Termin „komunitaryzm” (ang. communitarianism, od łac. communitas -
„wspólnota”) uformował się w gronie am erykańskich akademickich filozo
fów politycznych w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych. Hasłem tym posługują się am erykańscy profesorow ie M ichael Sandel z Uniwersytetu H arvarda w Cam bridge, M assachusetts, M ichael W alzer z Institute for A dvanced Studies w Princeton, Amitai Etzioni z U niw ersytetu G eorge’a W ashingtona, kanadyjski profesor Charles Taylor z U niw ersytetu McGill w Montrealu. W gronie tym wymieniany je st rów nież Alasdair MacIntyre, choć sam szyldu komunitaryzmu nie używa. Z kręgu filozofów europejskich hasło komunitaryzmu wspiera intensywnie David M iller z Nuffield College w Oxfordzie. Idea komunitaryzm u zrodziła się w reakcji na przesycenie kul
tury zachodniej liberalistycznym indywidualizmem. W kręgach akademickich reakcję tę w dużym stopniu sprowokowało ukazanie się w 1971 roku pracy filozofa Johna Rawlsa Teoria sprawiedliwości, która krystalizowała i jedno
czyła dominujący nurt am erykańskiego liberalizmu. N ajobszerniejszą i naj
bardziej szczegółową krytykę tej pracy z pozycji komunitarystycznych za
wiera książka M ichaela Sandela Liberalizm and the Limits o f Justice [Libe
ralizm i granice sprawiedliwości] opublikowana w 1982 roku. Wystąpienie kom unitarystów okazało się poruszyć bardzo żyw otny problem kultury politycznej, ich debata z liberałami obecnie stała się centralną debatą ame
rykańskiej filozofii politycznej. Podjęcie problem u wspólnotowości przez komunitarystów spotkało się z dużym pozytywnym odzewem, nawet w łonie atakowanego obozu liberałów. To na ich uwagi, zostawiając na boku uwagi
libertarian, liberałowie zareagowali najżywiej, w wielu punktach pozytyw
nie je uwzględniając. Will Kymlicka, broniąc liberalizmu przed zarzutami komunitarystów, zarazem stwierdza: „Indywidualizm, który leży u podstaw liberalizmu, nie jest ceniony kosztem naszej społecznej natury lub przyna
leżności do wspólnoty. Jest to indywidualizm, który harmonizuje, bardziej niż przeciwstawia się, z niepodw ażalną w agą dla nas naszego społecznego świata.” ( K y m l i c k a 1991, s. 2-3). Sławny socjolog amerykański Daniel Bell, obserwator tej filozoficznej debaty, ukuł naw et termin „komunitaryza- cja liberalizmu” ( B e l l 1993, s. 8). Sam zresztą też wsparł idee komunita- rystyczne w swojej pracy Communitarianism and Its Critics [Komunitaryzm i jego krytycy].
Przedmiotem naszej uwagi będzie akademicki komunitaryzm. Jest on ru
chem o względnej, oczywiście, spoistości. M ożna jednak wyróżnić dominu
jące w, czy przynajmniej znaczące dla, całości tego ruchu cechy i motywy.
Pierwszą taką cechą są obszary tradycji intelektualnej, do których przedsta
wiciele tego ruchu się odwołują. Dominuje tu wyraźnie postać Arystotelesa i jego filozofia istoty politycznej człowieka. M ieliśmy okazję szczegółowo z tym się zaznajom ić, omawiając filozofię M aclntyre’a. Do A rystotelesa odw ołują się Taylor i Sandel. Drugim patronem, do którego odwołują się kom unitaryści, je st Hegel, trzecim , zbiorow ym - tradycja republikańska, a w szczególności tradycja konstytucyjna Stanów Zjednoczonych, wywodzą
ca się bezpośrednio z działalności ojców założycieli.
M ożemy więc w komunitaryzmie wyróżnić zabarwienie konserwatywne.
Jako przykład zbieżności z konserw atyw ną polityką Sandel podaje poparcie komunitarystów dla działań skierowanych przeciw szerzeniu się pornografii ( S a n d e l 1984, s. 6). Pornografię traktują jako zjawisko rozkładające wspól
noty rodzinne i lokalne. Na konserwatywne im plikacje polityczne komuni- taryzmu wskazuje profesor U niw ersytetu w Princeton Amy Gutmann. Za takie uw aża ona szacunek do ustalonych tradycji, zw łaszcza lokalnych;
uznanie tradycyjnej roli kobiety w rodzinie; pewien renesans idei patrioty
zmu, jako znajdującej swoje miejsce obok równoległej kultury uniwersal
nej; niechętny stosunek do swobody obyczajowej ( G u t m a n n 1992, s. 121).
Znaczenie barwy konserwatywnej w nurcie komunitaryzmu jest jednak zdecydowanie drugorzędne, jeśli nie trzeciorzędne. Wszyscy komunitaryści deklarują zdecydowaną niechęć do szyldu i intelektualnej tradycji konserwa
tyzmu, do współczesnych amerykańskich przedstawicieli tego nurtu. Z o wiele w iększą intensywnością niż barwa konserwatywna zaznacza się w kręgach komunitarystów barwa lewicowa. Oddolne ruchy obywatelskie, kontrola ka
pitału przez państwo w celu ochrony interesów załóg, równość, przekształ
cenie państwa kapitalistycznego w państwo dobrobytu przez klasę robotni
czą, socjalizm, inspiracja marksizmem - to hasła, które omawiane są inten
sywnie i obszernie w tw órczości zasadniczej grupy kom unitarystów ; nie
wszystkie u wszystkich, ale tw orzą one wyraźnie spójną atmosferę. Jedynie A lasdair M acIntyre je st tu wyjątkiem: w zasadniczym okresie twórczości inspiracja marksizmem je st u niego słaba, teoria praktyk wyraźnie sugeruje w ybitną rolę elit.
Fakt, że komunitaryści podnosili znaczenie wspólnoty kosztem jednost
ki, zrodził podejrzenia o skłonności do totalitaryzmu. Podejrzenia te wzmoc
nione są pewnym zbliżeniem między kom unitaryzm em i marksizmem. Po
dejrzenia utwierdza także pamięć o prężnych działaniach na rzecz spoisto
ści wspólnot narodowych, które znam ionowały faszyzm. Stephen Holmes, obrońca liberalizmu, zauważa nawet, że „zdum iewająco podobne są argu
menty wytaczane przeciw liberalizmowi przez jednych i drugich [tj. komu- nitarystów i faszystów - P. S.]” ( H o l m e s 1998, s. 31). Wyraźnie jednakże zauważam, że nasuwające się skojarzenia komunitaryzmu z totalitaryzmem m ają zawsze postać bardzo słabą - są skojarzeniam i tylko pewnych wątków, m ają na celu zdyskredytowanie torów myśli komunitarystów przez pokaza
nie ich dalszych konsekwencji, nigdy nie są stwierdzeniem obecności atmos
fery totalitarnej w pismach komunitarystów. To są naprawdę odległe sko
jarzenia, co zresztą zaznacza również sam Holmes. Tak jak nikomu nie przy
chodzi do głowy komunitarystów poważnie nazywać faszystami, tak samo nikt nie nazywa ich komunistami mimo etymologicznej bliskości tych ter
minów.
Przyczyną słabości oskarżeń komunitarystów o totalitaryzm jest niekwe
stio n o w a n e zakorzenienie tychże kom unitarystów w liberalnej kulturze politycznej (w w ątkach innych niż indyw idualistyczny). O kazuje się, że barwę lewicową w nurcie komunitaryzm u może równoważyć właśnie tylko barw a liberalna. O biekt ataków kom unitaryzm u - liberalizm, okazuje się atakowany od wewnątrz. M ichael Walzer w plata ruch komunitarystyczny w rytm rozwoju kultury liberalnej, posługując się m etaforą rytmicznie po
wracającej w kroju spodni mody na mankiety. Jak moda na mankiety, tak silne uczucia wspólnotowe pow racają falami w liberalnym społeczeństwie ( W a l z e r 1990, s. 6). Tymczasem liberalna kultura trwa niczym nie zagro
żona, koryguje się tylko jej klimat.
Podobnie ujmuje problem Amy Gutmann. Jako dwie wzbierające fale wspólnotowych uczuć zestawia ona intelektualny komunitaryzm lat osiem
dziesiątych i rew oltę kulturowo-obyczajow ą lat sześćdziesiątych. Podążymy za w skazów ką pani profesor, nieco rozw ijając skąpo skreślone przez nią porównanie. Hippiesowskie wspólnoty; wartość drugiego człowieka ponad w artością rzeczy, z czego w ynikają porzucenie indywidualnej pogoni za pie
niądzem, gotowość dzielenia się posiadanym i rzeczam i oraz chęć wspólne
go życia na bazie skromnego wspólnego majątku; więzi międzyludzkie czymś wyższym niż więzy polityczne; rozkwit małych wspólnot, atrofia patriotycz
nego przywiązania do wielkiej wspólnoty narodowej; wyzwolenie człowie
ka spod presji pieniądza, m ieszczańskich obyczajów, polityki po to, by zaw iązyw ały się głębokie i praw dziw e w ięzy m iędzy ludźmi; równość, miłość, w olność, pokój; w nurcie politycznym inspiracja marksizm em (M arcuse) - to są cechy wspólnotowej rewolty lat sześćdziesiątych przeciw liberalnej kulturze mieszczańskiego społeczeństwa. W porównaniu z nimi lewicowy komunitaryzm lat osiem dziesiątych faktycznie wypada konserw a
tywnie. Gutman kończy swoje rozważania o ruchu intelektualnym lat osiem
dziesiątych następująco: „D latego to, co je st w artościow e w w yzwaniu rzuconym przez komunitarystycznych krytyków, to nie dążenie do zastąpie
nia liberalnej sprawiedliwości, ale do jej udoskonalenia.” ( G u t m a n n 1992, s. 136).
N urt komunitarystyczny lat osiem dziesiątych jest intelektualnym nurtem wyłącznie akademickim. Z uczuciem niedosytu stwierdza to Michael Wal
zer: „Renesans [republikanizmu - R S . ] - muszę powiedzieć - jest głównie akademicki; odmiennie niż inne wersje komunitaryzm u w czasach Deweya i naszych renesans ten nie ma żadnych zewnętrznych odniesień.” ( W a l z e r 1990, s. 19). Znamienne, że spostrzeżenie to formułuje komunitarysta, któ
rego twórczość i temperament pisarski są spośród tej grupy pisarzy najmoc
niej zakorzenione w realiach społecznych.
Sandel:
„ja" usytuowane i samoorganizacja społeczeństwa
Postacią, która najbardziej przyczyniła się do rozpropagowania hasła ko
munitaryzmu, jest profesor Uniwersytetu Harvarda w Cambridge, Massachus- sets - M ichael Sandel. Jego najważniejsze prace to:
- Liberalism and the Limits o f Justice [Liberalizm i granice sprawiedliwo
ści], 1982 - w pracy tej dokonuje, z pozycji komunitarystycznych, szcze
gółowej krytyki najbardziej wpływowych w spółczesnych amerykańskich koncepcji liberalnych Johna Rawlsa, Roberta N ozicka i Ronalda Dwor- kina;
- Liberalizm and Its Critics [.Liberalizm i jego krytycy], 1984 - jest to re
dagowany przez Sandela zbiór artykułów autorstwa najbardziej wpływo
wych postaci obu dyskutujących obozów; Sandel zwiera szeregi komu
nitarystów, pozyskując ich udział w redagowanym przez siebie zbiorze;
- Democracy ’s Discontent. America in Serach o f a Public Philosophy [Nie
zadowolenie demokracji. Ameryka w poszukiwaniu publicznej filozofii], 1996 - publikacja ta zawiera analizę idei politycznych w życiu publicz
nym Stanów Zjednoczonych od mom entu niepodległości; punktem
wyj-ścia tej pracy jest uznanie, że obecnie „amerykańska polityka straciła swój obywatelski głos” (z obwoluty pracy), że zarówno liberałowie, jak i kon
serwatyści stracili moc inspirowania aktywności obywatelskiej; przegląd amerykańskiej politycznej i konstytucyjnej tradycji ma pomóc Sandelowi w zadaniu rewitalizacji obywatelskiego zaangażowania i samorządności.
Sandel w swojej politycznej filozofii pragnie przesunąć uwagę kultury amerykańskiej, i w ogóle zachodniej, w stronę „Arystotelesa, Hegla i repu
blikańskiej obywatelskiej tradycji” ( S a n d e l 1984, s. 7). W teorii Sandela odnajdujemy wiele pojęć i charakterystycznych ujęć znanych ju ż nam z ana
lizy dzieła M aclntyre’a. Przede wszystkim więc znajduje się tam nawiązu
jące do filozofii Arystotelesa pojęcie telos - celu, ukierunkowania działal
ności człowieka. Pojęcie to Sandel traktuje jako składnik tożsamości czło
wieka: nie m ożna opisywać człowieka bez celów, do których dąży; jakie mamy cele, tacy jesteśm y. Przeciwne ujęcie osobowości Sandel znajduje w tekstach Johna Rawlsa. Rawlsowskie „ja” je st podmiotem „stojącym za
wsze w pew nym dystansie od swoich interesów, dążeń. [...] Żadne moje oddanie nie dotyczy mnie tak głęboko, żebym nie mógł rozumieć siebie bez niego. Żadna zmiana celów życiowych i planów nie może zachwiać mną na tyle, by zniszczyć rysy mojej tożsam ości.” ( S a n d e l 1982, s. 62).
Takie rozumienie osobowości człowieka prowadzi do indywidualizmu.
Indywidualizm ten jest nieprzezw yciężalny nawet mimo gestów i intencji uznania znaczącej roli w spólnoty w życiu człowieka. Gesty mające takie intencje Rawls czyni. O dżegnuje się on od „instrum entalnej koncepcji wspólnoty”, w której wspólnota jest tylko instrum entem służącym jednost
ce do osiągania jej indywidualnych celów. Rawls zauważa zjawisko „podzie
lania przez jednostki ostatecznych celów w spólnoty”, uznawania kooperacji za dobro samo w sobie, gotowości do poświęcenia dla wspólnoty i innych ludzi. Takie związki jednostki ze w spólnotą - twierdzi Rawls - występują, m ają charakter „związków uczucia” . N ie są one jednakże i nie mogą być wymagane przez społeczeństwo, nie m ogą być „wymogiem sprawiedliwo
ści” . Są dobrowolnymi związkami uczucia jednostek.
W yznawaną przez Rawlsa koncepcję w spólnoty Sandel nazywa „senty
mentalną koncepcją w spólnoty”. Ma ona - zdaniem Sandela - ciągle cha
rakter indywidualistyczny. W koncepcji tej „dobro wspólnoty [...] nie może przekroczyć poziomu motywacji i przejść do samego podmiotu motywacji”
( S a n d e l 1982, s. 149). O kreślenie „jednostka” - „podm iot m otyw acji”
w swej treści nie zawiera dobra wspólnoty, jednostka może je (ale nie musi go) przyjmować z zewnątrz jako cel. Jest to konsekw encja Rawlsowskiego uznania „pierwszeństwa »ja« nad celami »ja«”. Rawlsowska jednostka, nawet uczuciowo oddana wspólnocie, pozostaje niezależnym bytem. Z własnego, niezależnego wnętrza podejmuje ewentualnie decyzje o związku uczuciowym ze wspólnotą, tak jak przyjm uje ewentualne cele swego działania.
Sandel odrzuca liberalistyczne „nieskrępow ane »ja«”, w jego miejsce przywraca pojmowanie przez człowieka swego „ja” jako „»ja« usytuowa
nego” . Zdaniem Sandela dopiero „konstytutyw na koncepcja w spólnoty”
w pełni ujmuje relację między jednostką a wspólnotą. W koncepcji tej dla jednostek, wchodzących w skład wspólnoty, „wspólnota opisuje nie tylko to, co one mają jako stowarzyszeni obywatele, ale także to, kim one są, nie relację, którą w ybierają (jak w dobrowolnym stowarzyszeniu), ale przyw ią
zanie, które odkrywają, nie tylko atrybut, ale konstytutyw ny element ich tożsam ości.” ( S a n d e l 1982, s. 150).
Sandel wprowadza term in „działanie w kognitywnym sensie” (łac. co- gnitio - „poznanie”) jako term in szerszy niż „działanie w woluntarystycz- nym sensie”. Działanie jednostki „polega w mniejszym stopniu na mobili
zowaniu woli, a w większym na szukaniu samozrozumienia” ( S a n d e l 1982, s. 153). Jednostka nie zna siebie w pełni, swego „ja”, ciągle z czasem zmieniającego się. To zm ieniające się „ja” jest konstytuowane przez życie jednostki, jej egzystencję, w tym - jej egzystencję w różnych wspólnotach, ma charakter em piryczny ( S a n d e l 1982, s. 62), a nie transcendentalny.
Przywiązanie jednostki do wspólnoty w ynika z egzystencji jednostki w tej wspólnocie, faktu tego jednostka nawet nie musi sobie w pełni uświadamiać:
przywiązanie do wspólnoty jednostka może sobie uświadomić na przykład dopiero po opuszczeniu wspólnoty. W takim przypadku wyraźnie widoczne jest, że przywiązanie do wspólnoty nie było przedm iotem decyzji jednostki.
Działaniu w sensie kognitywnym, czyli polegającem u na szukaniu samozro
zum ienia przez czyny, tow arzyszy „etyka kognityw na” ( S a n d e l 1982, s. 175), to znaczy etyka, której zasady człowiek poznaje dopiero w trakcie dokonywania czynów. Działaniu pojm owanemu tylko jako wyraz arbitral
nej woli towarzyszy „etyka w oluntarystyczna”, czyli etyka, której zasady są znane, a jej zadanie polega na mobilizowaniu woli człowieka do kierowa
nia się tymi zasadami. K ulm inację etyki woluntarystycznej stanowi etyka Kanta, do której liberałowie chętnie się odwołują. W ujęciu Sandela etyka woluntarystyczna je st etyką płytką, bo opiera się na racjonalistycznie przy
jętych zasadach. Etyka kognitywna swoją głębię zawdzięcza opieraniu się na empirii. Niezwykle istotnym dla etyki składnikiem ludzkiej empirii są for
mułowane przez człowieka cele. W formułowaniu i dążeniu do celów za
w iera się wysiłek, ja k i% k ład a człowiek w poszukiw ania moralnego kom
pasu dla swojego życia. ,
Drugim, po terminie telos, znanym nam z filozofii M acIntyre’a pojęciem, a konstytutywnym dla stanowiska Sandela je st term in „dobro” (the good).
Dobro pozostaje w bliskim związku z omówionym pojęciem celu. Dobro jest empirycznym obiektem lub stanem, który człowiek uznaje za wartościowy.
Dobro najczęściej bywa osiągane w wyniku celowych działań, choć może też zostać osiągnięte przypadkiem . Pojęcie „dobro” je st skontrastow ane
z pojęciem „prawo” (w sensie „uprawnienia” - angielskie the right) i wy
sunięte zdecydowanie przed owo pojęcie. Zasadnicze rysy ludzkich proble
mów moralnych są wyznaczane zjawiskami związanymi z dążeniem do okre
ślonych dóbr, a nie zjawiskami, które m ają związek z respektowaniem czy nierespektowaniem czyichś praw.
Przeciwna wizja roli dóbr i praw zarysowuje się w Rawlsowskim libe
ralizmie. Ontologicznym zapleczem tej myśli jest - według słów Sandela
„świat pozbawiony telos, taki jaki uznaw ała siedem nastow ieczna nauka i filozofia” ( S a n d e l 1982, s. 175). Świat ten jest natomiast wyposażony w prawa natury. W prawdzie w liberalnej wizji Rawlsa, idącej Kantowskim torem, prawa natury nie obejm ują ludzkiej moralności, jednakże pojawiają się „prawa m oralne”, których charakter w istocie wykazuje podobieństwo do praw natury. Prawa moralne Rawls pojm uje jako „konstrukcje” jedno
stek: jednostki w drodze indywidualnego rozum owania odkrywają uniwer
salne zasady, praw a już nie jednostkowego, ale gatunkowego, ogólnoludz
kiego rozumu (nous). W tym sensie jednostki działają jako noumenalne „ja”.
Prawa gatunkowego rozumu, prawa moralne zyskują uniwersalny, ponadjed- nostkowy, ponadwspólnotowy i ponadhistoryczny charakter - należą do praw natury ludzkiego gatunkowego umysłu. Sandel spostrzega, że w teorii Rawlsa
„zasady, które konstruujemy jako noumenalne »ja«, ograniczają cele, które wybieramy jako indywidualne »ja«, ale tych celów nie determinują. Odzwier
ciedla się tu pierwszeństwo prawa nad dobrem .” ( S a n d e l 1982, s. 177).
W kilku zdaniach spróbuję przybliżyć sens przytoczonych, bardzo skon
densowanych stwierdzeń Sandela. W teorii Rawlsa i tradycji kantowskiej praw a moralne (zasady, które konstruujemy jako noumenalne „ja”) są ele
mentami o najwyższym statusie epistemologicznym , są powszechne i nie
przekraczalne przez ludzki rozum. Dobra, jako stany empiryczne, są czymś przypadkowym, niekoniecznym. Chcąc budować teorię moralności - uważa Rawls za Kantem - musimy oprzeć się w pierwszej kolejności na prawach, tylko ich znajomość może uporządkować świadomość etyczną.
Oparcie się na pow szechnych praw ach było dla liberalizm u narzędziem uw alniającym jed no stk i od despocji lokalnych zbiorow ości. Sandel je d nak form ułuje negatyw ną opinię o efektach w yzw oleńczych liberalizm u:
„ [...] deontologiczne »ja« [»ja« podporządkow ujące się obowiązkowi po
słuszeństwa wobec zasad moralnych; gr. deon - „obowiązek” P. S.], po
zbawione wszystkich możliwych więzi, jest mniej wyzwolone, a bardziej po
zbawione mocy [...].” ( S a n d e l 1982, s. 178). Więzi, o których braku mowa, to więzi z konkretnymi ludźmi, konkretnymi wspólnotami, konkretnymi ce
lami działania. „Ja” związane z zasadami, a nie konkretną rzeczywistością je st - według Sandela - osobą „całkowicie pozbaw ioną charakteru, bez m o
ralnej głębi.” ( S a n d e l 1982, s. 179). Pozytywne intencje liberalizmu co do społecznego nastawienia jednostek Sandel opiniuje sformułowaniem: „Nie
egoiści, ale obcy, czasami dobroczynni, stanow ią grono obywateli deonto- logicznej republiki ( S a n d e l 1982, s. 183). Obcy, bo w istocie każ
dy pojmuje siebie jako świat sam w sobie, istniejący sam z siebie i sam dla siebie.
Tak więc jednostka je st - według Sandela - konstytuow ana przez cele, które wybiera, i wspólnoty, do których należy i w których te cele realizuje.
To samo dotyczy zasad sprawiedliwości - konstruują je wspólnoty, podej
mujące się dążenia do określonych celów w określony, uznawany za spra
wiedliwy sposób. Zasady sprawiedliwości znajdują „granice” swojej stoso
walności we wspólnotach (pojęcie użyte w tytule książki Sandela Libera
lizm i granice sprawiedliwości). Abstrakcyjne zasady sprawiedliwości muszą ustąpić empirycznemu doświadczeniu przez w spólnoty trudów dążenia do celów.
*
* *
O ile praca Liberalism and the Limits o f Jusice stanowi analizę wspól
notowości od wewnątrz, z perspektywy jednostek w niej uczestniczących, to praca Democracy’s Discontent... je st analizą tego zjawiska od zewnątrz, z perspektyw y struktury wspólnot w spółczesnego społeczeństwa, głównie amerykańskiego. W ogromnej skali i złożoności współczesnego społeczeń
stwa załamaniu ulega tradycja republikańska od A rystotelesa do Jeffersona, opierająca się na społeczeństwach mniejszych rozmiarów. Sandel postuluje
„pluralistyczną wersję republikańskiej polityki” ( S a n d e l 1996, s. 347), na
w iązującą do myśli Tocqueville’a. Wersja ta rozszerza wersję Tocqueville’a, wprowadzając element specyficzny dla czasów dzisiejszych: formującą się warstwę organizacji globalnych. Pluralizm Sandela polega na idei rozprosze
nia władzy, obecnie w przytłaczającym stopniu skupionej w państwie naro
dowym, w górę i w dół z obecnego m iejsca jej przesadnego skupienia:
„Najbardziej obiecującą alternatywą dla suwerennego państwa jest [...] wie
lość wspólnot i politycznych ciał - niektórych bardziej, niektórych mniej rozległych niż narody - pomiędzy którymi suwerenność jest rozproszona.
Państwo narodowe nie musi całkowicie zniknąć, jedynie musi odstąpić od swych pretensji do wyłącznego posiadania suwerennej władzy i bycia pierw
szym obiektem politycznego przywiązania. Różne formy politycznego sto
w arzyszenia zarządzałyby różnym i sferam i życia i angażow ałyby różne aspekty naszych tożsam ości.” ( S a n d e l 1996, s. 345). Powstawanie ciał politycznych ponadnarodowych je st konieczne, aby zrównoważyć powsta
wanie ponadnarodowych ciał ekonom icznych i nie dopuścić do ich dyktatu.
W odpowiedzi na zagrożenie dyktatem formujących się ponadnarodowych ciał ekonomicznych powstaje w Stanach Zjednoczonych nurt kosmopolitycz
ny, do którego ustosunkowuje się Sandel. Zwolennicy owego nurtu kosmo
politycznego postulują form ow anie ponadnarodow ych ciał politycznych wspieranych rozwojem „globalnej społeczności obyw atelskiej”, wzmacnia
niem poczucia związku z całą ludzkością. Przedstaw icielką tego nurtu jest amerykańska filozof M artha Nussbaum. Pozytywnie odnosząc się do inten
cji tego ruchu, Sandel postrzega istotny brak w jego koncepcji. Już państwo narodowe ma kłopoty z utrzym aniem poczucia oddania i utożsamienia się obywateli z jego interesem. Formowanie poczucia „obywatelstwa świata”
będzie napotykało kłopoty spotęgowane o skalę wielkości nowego, postu
low anego obiektu przyw iązania. Poczucie lojalności ludzi rodzi się
low anego obiektu przyw iązania. Poczucie lojalności ludzi rodzi się