Uwagi do wersji zaadaptowanej:
Wersja elektroniczna książki została stworzona zgodnie z art. 33 z indeksem 1 Ustawy o prawie autorskim i prawach pokrewnych.
Zostały zachowane numery stron. Numer danej strony znajduje się nad tekstem danej strony i poprzedza go skrót str.
Wartości wyrażone w oryginale liczbami rzymskimi w adaptacji przedstawiono cyframi arabskimi.
W adaptacji wprowadzono numerację rozdziałów zgodnie z kolejnością w spisie treści.
Podrozdziały oznaczono podwójną numeracją arabską, gdzie pierwsza cyfra oznacza numer rozdziału według kolejności w spisie treści, a cyfra po kropce odwzorowuje numerację poszczególnych podrozdziałów danego rozdziału.
Przypisy w treści głównej są linkami oznaczonymi słowem „przypis” i numerem
porządkowym wziętymi w nawias kwadratowy. Linki te prowadzą do opisów przypisów, które zostały umieszczone na końcu dokumentu. Powrót do treści głównej po odczytaniu opisu przypisu jest możliwy poprzez link „Wróć do treści głównej” umieszczony na końcu każdego opisu przypisu.
Zakładki oznaczone literą „p.” i numerem porządkowym składającym się z trzech cyfr po kropkach, odpowiednio: numer rozdziału, numer podrozdziału, numer przypisu, znajdują się w treści głównej, w miejscu występowania przypisu.
Rozstrzelenie tekstu wprowadzone przez autora książki w cytowanych fragmentach zostało zaznaczone poprzez podkreślenie tekstu.
Wykaz skrótów:
tel. – telefon
tel. kom. – telefon komórkowy nr – numer
przeł. – przełożył resp. – respectively tzw. – tak zwany tzn. – to znaczy ul. – ulica św. – święty op. – opus tj. – to jest i in. – i inni
por. – porównaj pt. – pod tytułem etc. – et cetera s. – strona
tłum. – tłumaczenie z. – zeszyt
R. – rocznik red. – redaktor cyt. – cytat przyp. – przypis scen. – scenariusz muz. – muzyka oryg. – oryginał prof. – profesor dr – doktor
hab. – habilitowany ks. – ksiądz
t. – tom o. – ojciec vol. – volume cz. – część franc. – francuski ang. – angielski niem. – niemiecki oprac. – opracowanie zob. – zobacz
przekł. –przekład i nast. – i następne transl. – translation trad. – traduction no. – number
transl. and ed. – translated and edited CD – Compact Disc
DVD – Digital Video Disc SU – state university
RAND – research and development
PMLA – publications of the Modern Language Association E – energia
M – masa
c – prędkość światła
przed Chr. – przed Chrystusem
Rdz. – Księga Rodzaju Starego Testamentu Iz. – Księga Izajasza (Stary Testament) Krl – Księga Królewska (Stary Testament) Jdt – Księga Judyty (Stary Testament) Łk. – Ewangelia według świętego Łukasza Th.M. – Th. Merton
G.A. – G. Agamben M.B. – M. Bachtin B.P. – B. Pociej
M.P.M. – M.P. Markowski W.R. – W. Rozanow J.P. – J. Patočka D.C. – Dariusz Czaja T.H. – T. Halik
J.D. – J. Derrida R.C. – R. Calassso
NA – Nieznane arcydzieło, H. Balzac O. – Księga obrazów, B. Schulz KV – Köchelverzeichnis
RFN – Republika Federalna Niemiec SA – spółka akcyjna
EMI – Electric and Musical Industries
FIFA – Festival International du Film sur l’Art USA – United States of America
Koniec uwag do wersji zaadaptowanej.
Str. 1
ZNAKI SZCZEGÓLNE.
ANTROPOLOGIA JAKO ĆWICZENIA DUCHOWE Str. 2
Anthropos Str. 3
Dariusz Czaja Znaki szczególne
Antropologia jako ćwiczenie duchowe Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego Str. 4
Seria: Anthropos Redaktor serii
prof. dr hab. Czesław Robotycki Recenzent dr hab. Marcin Brocki Projekt okładki
Agnieszka Kucharz-Gulis
Na okładce wykorzystano fragment zdjęcia Andrzeja Kramarza. Na skrzydełku umieszczono zdjęcie Autora wykonane przez Elżbietę Lempp.
Książka finansowana przez Uniwersytet Jagielloński ze środków Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej
Niniejszy utwór ani żaden jego fragment nie może być reprodukowany, przetwarzany i rozpowszechniany w jakikolwiek sposób za pomocą urządzeń elektronicznych,
mechanicznych, kopiujących, nagrywających i innych oraz nie może być przechowywany w żadnym systemie informatycznym bez uprzedniej pisemnej zgody Wydawcy.
Copyright by Dariusz Czaja & Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego Wydanie 1, Kraków 2013 All rights reserved
International Standard Book Number 978-83-233-3595-5 Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego
www.wuj.pl
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego Redakcja: ul. Michałowskiego 9/2, 31-126 Kraków tel. 12-631-18-81, 12-631-18-82, tel./fax 12-631-18-83
Dystrybucja: tel. 12-631-01-97, tel./fax 12-631-01-98 tel. kom. 0506-006-674, e-mail: sprzedaz@wuj.pl
Konto: Pekao SA, nr 80 1240 4722 1111 0000 4856 3325 Str. 5
Spis treści 1.
Od autora. Strona 7 2. Prolog
2.1. Krew i łzy. Interpretacyjne namiętności. Strona 11 3.
Mikrologie
3.1. Nowe idiografie. Pytania i perspektywy. Strona 31
3.2. Epistemologia fragmentu. Przypadek Simmla. Strona 49 3.3. Rzeczy codzienne, rzeczy ostateczne. Strona 73
3.4. Cienie, światło, czułość. Tryptyk fotograficzny. Strona 89 4.
Kryptologie
4.1. Szyfr i epifania. Wielki Kod. Strona 117
4.2. Woda, czas, płaszcz ciemnozielony. Muzyka i metafora. Strona 139 4.3. Cięcie Judyty: ekscesy egzegezy. Strona 156
4.4. Efekt motyla. Natura jako paradoks. Strona 177 5.
Nihilologie
5.1. Cienie Europy. Próba metaforologii. Strona 195
5.2. Przeszłość jako przyszłość. Literatura i katastrofa. Strona 218 5.3. Zasypie wszystko, zawieje. Eschatologia Tarra. Strona 238 5.4. Noc ciemna. Nihilologia i wiara. Strona 259
6.
Pneumatologie
6.1. Zmierzch wiosenny. Mitopoezy Schulza. Strona 295 6.2. Duch na skale. Filmowa podróż do źródeł. Strona 323 6.3. Zagadka arcydzieła. Balzak i Rivette. Strona 345 6.4. Dom mój ruchomy. Artysta w podróży. Strona 369 7.
Epilog
7.1. Antropologia jako ćwiczenie duchowe. Strona 395 Str. 6
Pusta Str. 7
1. Od autora
Nie ma i nigdy nie było jednej antropologii. To tylko słowniki, kompendia i encyklopedie ze swoją manią porządku i taksonomicznej przejrzystości upewniają nas, że istnieje w
przyrodzie czysty egzemplarz tego gatunku. Ta dziwna nauka – o wciąż mgliście
zarysowanych granicach i nieuchwytnym przedmiocie – zawsze miała wiele imion i wiele oblicz. Antropologia o jakiej mowa w tej książce nie trzyma się sztywnych branżowych przyzwyczajeń oraz powinności wyznaczonych akademickimi nawykami. Wykracza poza wąskie specjalistyczne standardy, przekracza granice, wchodzi na tereny zastrzeżone dla innych dyscyplin. Próbuje poszerzenia (i tak już niemal bezkresnych) przestrzeni
antropologicznego poznania. W tym anarchicznym geście przejawia się niechęć wobec specjalistycznych narracji poszczególnych dyscyplin humanistycznych, a może i tęsknota za – boleśnie oddalającą się od nas – „wielką humanistyką”. Tak rozumiana antropologia nie chce być twardą nauką uprawianą more geometrico, jawi się raczej jako obiecująca hybryda rozumu i wyobraźni, dyskursu i sztuki. Jako wiedza, w obrębie której nie tylko pojęcie, ale i metafora rozumiane są jako instrumenty poznania. Jeszcze inaczej: jako sztuka interpretacji sytuująca się na antypodach urzędniczo postrzeganej humanistyki (z listą społecznych celów, które winna jakoby realizować). W ten rodzaj wiedzy wpisane jest świadome własnych granic poszukiwanie, bezinteresowna refleksja nieobliczona na
doraźny zysk. Tak zaprojektowana antropologia rozpoznaje samą siebie jako część obszaru zwanego niegdyś Geisteswissenschaften, nauk o duchu.
Antropologia o jakiej myślę, jaka mnie wciąż porywa i jaką próbuję praktykować w tej książce jest próbą głośnego (w znaczeniu: dostępnego publicznie) czytania znaków kultury i reagowaniem swoim responsem na ich wyzwanie. Rzecz jasna, stawia ona przed sobą cele poznawcze, ale stara się także wychodzić poza sterylną przestrzeń epistemologii.
Jest narzędziem rozumienia, ale także po-rozumienia i wreszcie: samo-rozumienia.
„Znaki szczególne”, o jakich mowa w tytule, w niewielkim stopniu spokrewnione są z semeia, ich bliskimi kuzynami z klasycznych studiów semiologicznych. Przypominają raczej greckie symbola czy łacińskie tesserae, które oprócz swej funkcji znaczącej niosą z sobą także ideę spotkania. Są szczególne, bo ich poznawalny materialny kształt
(opowieść, wiersz, obraz, muzyka, fotografia, film) odsyła raz po raz ku niepoznawalnemu.
Str. 8
Są szczególne, bo przypominają w swej funkcji szkło powiększające, pozwalają więc dostrzegać to, co rutynowe spojrzenie zazwyczaj pomija. Są szczególne, bo zdają się być
wyposażone w niedające się do końca zgłębić bogactwo sensów i odniesień. Są szczególne, bo czasem przypominają signa temporis, znaki czasu, które mówią coś istotnego o nas i o świecie, z którego się wywodzą i do którego należą. I wreszcie – last not least – są szczególne, bo przywodząc na myśl nazwę jednej z rubryk z dawnych dowodów tożsamości, zawierają w sobie, tak tutaj pożądaną, subiektywną domieszkę.
Głównym instrumentem poznania, z jakim mamy do czynienia w tej książce jest
interpretacja. Rozpisane na poszczególne rozdziały ćwiczenia interpretacyjne (i duchowe) świadome są swojej niepełności i semantycznej płynności. Dzieje się tak dlatego,
ponieważ interpretacja jest zawsze przekładem, translacją, transkrypcją tego, co interpretowane na inny język, a w operacji tego rodzaju zawsze coś się zyskuje, a coś traci. Rezultat musi być tedy lepszą czy gorszą metaforą, a nie istnieje ostateczna
instancja odwoławcza, która mogłaby potwierdzić jej trafność. Takie postawienie sprawy w niczym nie umniejsza wagi i znaczenia interpretacyjnej roboty, wskazuje tylko na jej genetyczne ograniczenia i nieprzekraczalne aporie. Każda z prezentowanych tu
antropologicznych narracji zabudowuje na swój sposób scenę sensu, dorzuca nowy głos do głosów już istniejących, ale nie zgłasza pretensji do jedyności i apodyktycznej
pewności. Jest jak list w butelce skierowany do każdego możliwego czytelnika. Nie kończy rozmowy, ale ją rozpoczyna.
Jakkolwiek obrysowywać kontury antropologii przedstawionej w tym tomie (postrzegać ją jako opowieść, jako interpretację, jako ćwiczenie duchowe, albo jako wszystkie te formy naraz), jest ona w pierwszym rzędzie namiętną pogonią za światem „rzeczy widzialnych i niewidzialnych”. Jej punktem wyjścia zawsze będzie, opalizujący potencjalnymi
znaczeniami, empiryczny konkret („nieobjęta ziemia”), widziany w niezmierzonym horyzoncie dalekich kontekstów. Obcy jest jej poznawczy maksymalizm, nie rości sobie prawa do ustalania prawd niepodważalnych. „To, co widzimy – pisze W.G. Sebald w Pierścieniach Saturna – to tylko odosobnione światełka w otchłani niewiedzy, w spowitej głębokimi cieniami budowli świata. Studiujemy porządek rzeczy, ale co jest w nim
założone, tego nie pojmujemy. Dlatego wolno nam pisać naszą filozofię jedynie małymi literami, skrótami, stenogramami przemijalnej natury, na które pada ledwie odblask wieczności” (przeł. M. Łukasiewicz).
Str. 9
2. PROLOG Str. 10
Pusta Str. 11
2.1. Krew i łzy. Interpretacyjne namiętności 1.
Więc?
„Więc: matador wyprostowany, stopy idealnie zestawione, przykute do ziemi strachem, że upadnie na oczach publiczności…” [przypis 2.1. 1 ].
Więc najpierw fragmenty. Niejasne, intrygujące, zagadkowe jak samo zjawisko, o którym będzie mowa. Kilkanaście różnej długości akapitów rozpoznających, nazywających, definiujących podstawowe elementy korridy. Na początek pierwsze podstawowe
przybliżenia. Później pięć niedługich rozdziałów poddających interpretacji wszystko, co dla korridy ważne, nawet te najdrobniejsze, zdawać by się mogło, mało znaczące
okoliczności, obiekty i zdarzenia.
Michel Leiris, autor wzbogacających poznawczo, a jakby nieco zapomnianych studiów antropologicznych [przypis 2.1. 2 ], w skromnym objętościowo eseju Lustro tauromachii porywa się na niezwykle frapującą próbę zrozumienia i drobiazgowej interpretacji korridy.
Ale dlaczego właśnie korrida? Dlaczego arena, ta osobliwa przestrzeń, na której dochodzi do nieuchronnie krwawego widowiska, domaga się interpretującego komentarza?
Str. 12
Leiris odpowiada na tę wątpliwość jednoznacznie:
„pewne bowiem miejsca, wydarzenia, przedmioty, pewne bardzo rzadkie okoliczności budzą w nas uczucie, gdy wobec nich stajemy lub gdy nam się przydarzają, że ich funkcją w ogólnym porządku rzeczy jest zetknięcie z tym, co w nas najbardziej intymne, co w zwykłym czasie niejasne, jeśli nie najgłębiej ukryte. Zdawać by się mogło, że te miejsca, wydarzenia, przedmioty i okoliczności mają w sobie moc wydobycia przez krótką chwilę na gładką jednolitą powierzchnię, którą zwykle przylegamy do świata, kilku elementów
należących do istoty naszego głębokiego życia – oraz moc przyzwolenia na to, by wzdłuż ramienia krzywej wróciły do bagnistej ciemności, z której się wyłoniły” [przypis 2.1. 3 ].
Arena zatem, jak chce Leiris, to kropla zgęszczająca istotne fakty naszej egzystencji, to soczewka skupiająca nieusuwalne dylematy życia i śmierci. W swoim ekscytującym studium robi wiele, by to wstępne domniemanie usprawiedliwić. Nie zamierzam naturalnie
streszczać tego tekstu, eseju tak gęstego, tak – mimo skromnych rozmiarów – bogatego w egzegetyczne pomysły, obfitującego w tak finezyjne (na granicy ryzyka) figury i tropy stylistyczne. Dla naszych potrzeb wystarczy tylko krótkie przypomnienie tego, co najważniejsze. W trzech precyzyjnie zakreślonych krokach pokazuje autor, że: po
pierwsze, korrida, choć w istocie przypomina widowisko sportowe, jest czymś znacznie od niego poważniejszym, po drugie, że choć pod pewnymi względami wydaje się sztuką, jest zjawiskiem z innego niż sztuka porządku, po trzecie i najistotniejsze, że jest z gruntu zdarzeniem transgresyjnym, zdarzeniem, którego istota – opisywana przez Leirisa w rozbudowanej retoryce erotycznej – polega na ekspozycji przytłumionego codziennością elementu sacrum, kulminującego w finalnym akcie zbiorowego paroksyzmu i ekstazy.
Od razu zaznaczam, że nie wchodzę głęboko w tekst, nie zajmuje mnie detaliczny opis ani dyskusja z konkretnymi jego tezami, biorę w nawias ważne skądinąd pytanie o etyczną stronę całego widowiska [przypis 2.1. 4 ], nie pytam także, co na temat interpretacyjnej sprawności autora mieliby do powiedzenia bywalcy korridy, ani też – co na to wszystko byk.
Str. 13
Tekst Leirisa jest mi potrzebny do tego, by pokazać kilka elementarnych kłopotów, z jakimi styka się interpretacja fenomenów z obszaru kultury i sztuki. Zapytajmy od razu tak: czy interpretacja Leirisa jest naukowa, czy spełnia przyjmowane rutynowo rygory naukowości?
Jeśli podejście naukowe, jak przyzwyczailiśmy się mniemać, to zestandaryzowana metoda, coś w rodzaju uniwersalnego przepisu na placek, którego każdy może użyć, by otrzymać ten sam w przybliżeniu wynik, to zapewne – nie. Leiris jest w swoim pisaniu ostentacyjnie subiektywny, a język którego używa – mocno podbity retorycznie, „literacki”
– z trudem podpada pod kwalifikację: naukowy. Dalej: czy jego interpretacja jest
adekwatna, resp. sprawdzalna? Oczywiście – również nie. Co miałoby być probierzem takiej adekwatności, co czy też kto miałby potwierdzić trafność jego spostrzeżeń?
A zatem czy namiętna interpretacja Leirisa o namiętnościach korridy, to jedynie zbiór subiektywnych skojarzeń z nią związanych, czy jest to, jak czasem pogardliwie powiadamy: ledwie „literatura”, czy też jednak obfitujące w wartościowe poznawczo spostrzeżenia studium? Jak myśleć o tak pojmowanej subiektywności? Czy jest ona warunkiem poznania czy raczej tego poznania przeszkodą? Albo formułując pytanie z poziomu obiektywistycznych roszczeń nauki: czy da się jakoś usunąć tak niepożądaną subiektywność?
Odpowiedź tu zarysowana jest prosta i nieodwołalna jak ostateczna estokada: nie tylko nie ma takiej możliwości, ale też i nie ma takiej potrzeby. Nie ma możliwości, bo – czy
jesteśmy tego świadomi, czy nie – nie umiemy uciec od siebie, od swojej biografii i swoich interesowności (inter-pretacja jest zawsze inter-esowna, choć nie o interes ekonomiczny tu idzie), nawet wtedy, kiedy przechodzimy na formę pluralis i udajemy, że mówi w nas jakieś
„my”, to i tak wiadomo, że zza liczby mnogiej, prędzej czy później, wyłoni się pojedyncze
„ja”. Nie ma też potrzeby, bo nie ma rozumienia bez własnych pytań, a to zawsze oznacza jakiś rodzaj ingerencji w tekst. Z niemałej listy metodologicznych wypowiedzi
wskazujących na ten poznawczy „defekt” przypomnijmy krótko dwie instruktywne uwagi.
Jak stwierdza Heidegger: „każdy komentarz musi oczywiście przejąć rzecz z tekstu, musi on także, nie chełpiąc się tym, niepostrzeżenie dodać do tego ze swej rzeczy, co jej własne” [przypis 2.1. 5 ]. A jak z innych pozycji potwierdza Bachtin: „tekst żyje jedynie w kontakcie z innym tekstem” [przypis 2.1. 6 ]. Inaczej mówiąc: kto przychodzi bez własnych pytań, recytuje jedynie po raz kolejny interpretowany tekst, kto ma własne pytania i nie słucha, ten uprawia interpretacyjną przemoc, kto ma własne pytania i umie słuchać, nie ma co prawda nadziei na poznawczą pewność, ale może być przynajmniej pewien, że nie obcuje z trupem.
Str. 14
Pójdźmy jeszcze chwilę tym tropem.
Oto kolejny, tym razem znany, klasyczny niemal tekst interpretacyjny, w którym tak mocno do głosu dochodzą wspomniane wątki namiętności i „interesowności”:
„Pierwszym zadaniem tych rozważań jest dowiedzenie znaczenia erotyki muzycznej i wyznaczenia w związku z tym stadiów, które będąc bezpośrednio erotyczne, mają i to wspólne, że wszystkie są w istocie muzyczne. To, co mam o tym do powiedzenia,
zawdzięczam jedynie i wyłącznie Mozartowi. Gdyby więc ten i ów czytelnik mój był na tyle uprzejmy, żeby mój zamiar zaaprobować, nie mogąc się jednak pozbyć wątpliwości, czy rzeczywiście wszystko to znajdzie u Mozarta, czy też raczej, że to ja układam do muzyki Mozarta treść własną, mogę go zapewnić, że nie tylko ta odrobina, którą ja ukazać
potrafię, ale nieskończenie więcej zawarte jest w muzyce Mozarta; mogę go zapewnić, że właśnie ta myśl dodaje mi odwagi, aby poświęcić się wyjaśnieniom szczegółów muzyki Mozarta” [przypis 2.1. 7 ].
Miłosne zauroczenie plus niezrównana ironia i autoironia Kierkegaarda przyniosły w efekcie znakomite studium interpretacyjne o Don Giovannim Mozarta. Złożyły się na powstanie tekstu pełnego odkrywczych stwierdzeń o naturze dzieła klasycznego, o muzyce jako medium genialności zmysłowej, nie mówiąc już o wielce kompetentnym rozrysowaniu całej architektury Mozartowskiej opery. A wszystko to napisane językiem namiętnej afektacji, jakby na potwierdzenie słów Rolanda Barthes’a, że dyskurs muzyczny jest albo dyskursem erotycznym, albo nie ma go wcale [przypis 2.1. 8 ].
A teraz krótkie ćwiczenie symulacyjne: spróbujmy odsączyć z tekstów Leirisa i
Kierkegaarda subiektywność i nieskrywaną namiętność, spróbujmy „przetłumaczyć” je na sprawozdawcze terminy twardej nauki i zobaczmy, co z nich zostanie. Odpowiedź jest prosta: niewiele. Nie da się bowiem prostodusznie oddzielić wyników interpretacji od drogi, która do nich doprowadziła.
Str. 15
Jeśli ta teza jest słuszna, to wynikają z niej co najmniej trzy wnioski. Pierwszy: że nie ma niewinnego języka interpretacji, innymi słowy: archaiczny podział na podrzędną i służebną jakoby „formę” i „prawdziwą treść” jest nie do utrzymania, a zatem to właśnie dzięki
językowi i poprzez język wybłyskają kolejne warstwy znaczeń. Drugi: że pewne aspekty świata wychodzą na jaw tylko jako efekt namiętnego porywu, przejęcia się, zauroczenia
„przedmiotem” interpretacji. Może tylko tak świat wychodzi na jaw, co rozumiem literalnie:
wychodzi z ukrycia, ze sfery cienia, hibernacji, niebytu. Wychodzi na światło, zaczyna istnieć. Trzeci: że retoryczność tych tekstów zawiesza kwestię prawdy i dowodzenia – w zwyczajowo przyjętym rozumieniu – na rzecz zabiegów perswazyjnych. Przy czym
perswazja jest tu rozumiana opisowo, nie ma nic wspólnego z prostacką manipulacją, ale pojmowana jest jako pojęcie z obszaru retoryki.
A zatem, od której strony by nie spoglądać na zjawisko interpretacji, przy jej ocenie tak naprawdę ważne jest tylko jedno pytanie: czy odkrywa ona w zjawisku, które tłumaczy, jakieś nowe, niedostrzegane wcześniej pola znaczeń, czy odsłania przed nami jakiś obszar rzeczywistości, którego wcześniej nie podejrzewaliśmy. Jeśli tak, to interpretacja wchodzi do ekskluzywnej gry zwanej Poznaniem, jeśli nie – jej miejsce jest w koszu.
Biorąc pod uwagę nasze dwa przykłady, można chyba z dużą dozą prawdopodobieństwa przyjąć – a swoją hipotezę testuję co roku na studentach z podobnym (pozytywnym!) skutkiem – że po lekturze tekstu Leirisa zjawisko korridy już nigdy nie będzie dla nas takie samo jak wcześniej, a po lekturze Kierkegaarda Don Giovanni bez wątpienia zabrzmi dla
nas całkiem na nowo. To zaś, czy tezy w nich zawarte całkowicie i do końca uznamy za swoje, to już zupełnie inna historia.
Friedrich Nietzsche, wytrawny teoretyk i praktyk interpretacji, ten, który z taką furią
domagał się, by pisać krwią – i sam ów postulat wybornie realizował – w swojej znakomitej rozprawie Z genealogii moralności notował przenikliwie:
„Odtąd (…) lepiej będzie się strzec przed niebezpiecznym, starym bajaniem pojęciowym, które ustanawia „czysty”, pozbawiony woli i bólu, aczasowy podmiot poznania, przed mackami wewnętrznie sprzecznych pojęć, takich jak „czysty rozum”, absolutna
duchowość, „poznanie samo w sobie”: wymaga się tu od nas, byśmy wyobrazili sobie oko, które nie patrzy w żadnym kierunku, oko, w którym aktywne siły interpretujące – siły, dzięki którym widzenie staje się rzeczywiście widzeniem czegoś – mają być zahamowane, ba, w ogóle nieobecne, co oznacza, że zatem wymaga się tu od nas absurdalnego pojęcia oka”
[przypis 2.1. 9 ].
Str. 16
Cudów nie ma: rein Vernunft to jedynie projekcja tęsknot poznającego rozumu. Wszelako niczego takiego nie udało się jak dotąd w przyrodzie wyśledzić [przypis 2.1. 10 ]. W innym tekście dobija Nietzsche gwóźdź do scjentyficznej trumny, dając taki oto, sarkastyczny – i jeśli wolno coś dodać: wciąż zaskakująco prawdziwy – wizerunek naukowca zjedzonego przez robaka rozumu:
„Człowiek naukowy to prawdziwy paradoks. Otaczają go najstraszliwsze problemy, a on zstępuje w otchłanie i zrywa kwiatek, by policzyć jego pręciki. Nie jest to poznawcza otępiałość, bo płonie on gotowością do poznawania i odkrywania i nie zna większej
rozkoszy niż pomnażanie skarbów wiedzy. Zachowuje się jednak niczym najdumniejszy z niebieskich ptaków – tak jakby byt nie był sprawą rozpaczliwą i wątpliwą, lecz solidnym na wieczność zagwarantowanym majątkiem” [przypis 2.1. 11 ].
Interpretacja, która nie wstydzi się siebie i własnych namiętności, pamięta o otchłani. Nie oczekuje na słowo ostatnie ani na hipnotyczną przygodę tej czy innej konsolacji. Chce zajrzeć za zasłonę, ale wie, że ten wysiłek musi być nieustannie ponawiany. Nawiasem
mówiąc, nie sposób wyjść z podziwu: tyle lat minęło od ukazania się rozprawy Nietzschego, a upiór obiektywizmu wciąż straszy w humanistyce.
Str. 17 2.
Przy tej okazji trzeba wyraźnie zaakcentować jedną rzecz. Jeśli tak mocno
dowartościowuję tu moment subiektywny interpretacji, jeśli upieram się, że interpretacja nie tylko może, ale powinna mieć coś z namiętności – więcej: powinna być namiętnością, to nie po to przecież, by usprawiedliwiać poznawczą gnuśność, ani po to, by przerzucać ciężar interpretacji wyłącznie na intuicyjny domysł [przypis 2.1. 12 ]. Nie twierdzę zatem, że lepiej nie studiować, niż studiować; że lepiej nie umieć, niż umieć; że lepiej nie myśleć, niż myśleć; słowem, że lepsza jest błogosławiona ignorancja niż jakaś postać wiedzy. Nic z tych rzeczy.
Przykładowo: kto, zabierając się do interpretacji malarstwa Balthusa, nie będzie nic wiedział o – tak ważnej dla artysty – lekcji sztuki udzielonej mu przez freski Piera della Francesca czy przez malarskie wysiłki Cézanne’a, ten zobaczy w jego sztuce jedynie rozkoszne kotki i perwersyjne lolitki. Kto, interpretując niezwykły film Gabriela Axela Uczta Babette, nie dostrzeże subtelnego podkładu ewangelicznego całej opowieści, ten będzie plótł, że jest to film o jedzeniu, i zobaczy w nim – jak to się naprawdę zdarzyło –
przyczynek do dziejów francuskiej gastronomii. Kto nie zna niemieckiego, mocniej: kto nie słyszy niemieckiego, niech raczej egzegezy wierszy Paula Celana nie podejmuje, bo zamiast porywającego studium Szibbolet [przypis 2.1. 13 ] wyjdzie mu co najwyżej
poprawne wypracowanie. Nie ma potrzeby mnożenia przykładów. To zdaje mi się zupełnie jasne i niewymagające rozlewnych komentarzy. Prawdziwy problem jest gdzie indziej.
Otóż, mówiąc o subiektywności, chcę nade wszystko wskazać na mocny i nierozerwalny związek interpretacji i życia. Nie jest przecież tak, że wszyscy piszemy o tym samym. Z tych czy innych powodów pewne dzieła, pewne teksty, pewne fenomeny nas porywają, dotykają, poruszają, a inne nie.
Str. 18
Dlaczego tak jest? Czy to ja wybieram teksty, zjawiska, mikroświaty do interpretacji, czy to może one mnie wybierają? Bez względu na to, która odpowiedź jest trafna, mam całkowitą pewność, że najciekawsze, najbardziej otwierające, najbardziej poruszające interpretacje to nie te, przez które przeszedł jedynie mielący walec analitycznego rozumu, ale te, które zostały wewnętrznie przeżyte, mocno przetrawione, czasem wręcz: przecierpiane.
W tej ostatniej kwestii przejmujące świadectwo lektury jako aktu egzystencjalnego pozostawił po sobie, słabo dzisiaj obecny na literackiej giełdzie, poeta Jerzy Liebert. W ostatnich miesiącach swojego życia nie rozstawał się z Czarodziejską górą. Czytał ją i od- czytywał w niej nowe sensy, nie zapominając ani przez chwilę, „skąd”, z jakiego miejsca własnego życia książkę interpretuje. I nie chodzi tu o topografię. Tak pisze o tym krytyk:
„Jerzy Liebert jako czytelnik Czarodziejskiej góry! Liebert jako rzecznik lektury
„najgłębszej”. Lektury jako tragedii, lektury jako aktu swoiście ryzykownego i ostatecznego.
Nie ma chyba w historii naszego piśmiennictwa fenomenu lektury tak heroicznej, przejmującej, dokładnej i – zarazem – samodzielnej. W tym sensie, że lektura dzieła obcego nie ogranicza autonomii powstających dzieł własnych. (…) Jest to więc lektura – rozumiana jako umieranie z książką w ręku. Lektura jako droga krzyżowa czytającego. (…) Być może pośród milionów ludzi, jacy kiedykolwiek trzymali w dłoniach Czarodziejską górę, mimo tysięcy rozpraw, gruntownych i solennych, Tomasz Mann nie znalazł nigdy czytelnika bardziej przenikliwego niż Jerzy Liebert. Bo etos lektury musi być tożsamy z decyzją wewnętrznego czynu. Tekst zewnętrzny winien zderzyć się z doznaniem wewnętrznych klątw i wyroków, z ich nieuchronną logiką absurdu – bez prawa apelacji”
[przypis 2.1. 14 ].
Tak głębokie rozczytywanie tekstu, taka wiwisekcyjna lektura sprzymierzona z życiem, wyrastająca z życia – w przypadku powyższym przyjmująca, rzecz jasna, postać graniczną – odkrywa, jak to nieraz bywało, warstwy dzieła, które w inny sposób nie mogłyby się zapewne ujawnić. Dotyka poziomów znaczeń niedostępnych w aseptycznej lekturze filologa. By podać jeszcze tylko jeden instruktywny przykład z podobnego obszaru: czy Baśń zimowa Ryszarda Przybylskiego, pasjonująca, wielostronna hermeneutyka poetyckich wizji starości (m.in. Eliot, Różewicz, Iwaszkiewicz) [przypis 2.1. 15 ], byłaby lekturą tak odkrywczą i tak dotkliwą, gdyby nie stało za nią niewstydzące się siebie trudne doświadczenie starości samego autora [przypis 2.1. 16 ]?
Str. 19
Retoryczne raczej pytanie.
Idzie mi więc o to, by mocno podkreślić fakt, że pozycja interpretatora jest funkcją okoliczności – mniej lub bardziej dojmujących – ale wpływających istotnie na ostateczny wynik poznawczy; okoliczności, o których istnieniu próżno dowiedzieć się z interpretacji
starających się o naukowych stempel. Tutaj zawsze akt „lektury” przesłonięty jest przez gotowy efekt działań interpretacyjnych, dzieje się „wszędzie i nigdzie”, zawieszony jest w biograficznej i życiowej próżni. Czytając tego typu interpretacje, nie uczestniczymy w trakcie jej dojrzewania, nie śledzimy napięć, wahań czy wątpliwości, ale dostajemy tekst, który udaje przed nami, że powstał, by tak rzec, za jednym interpretacyjnym zamachem.
Rzadkie to przypadki, kiedy autor tzw. tekstu naukowego wyznaje, że czegoś nie wie, czegoś nie pojął, czegoś nie zrozumiał. Ze ma z czymś kłopot. Zazwyczaj dostajemy do rąk interpretacje myślowo domknięte, skończone, dopięte na ostatni guzik, bo też takie są – przyjęte w uniwersyteckim kanonie – wymogi gry w interpretację. A znak zapytania, zawieszenie głosu, wątpliwość – rzadko mają tu wstęp. Jeśli już się pojawiają, to
odczytywane są raczej jako oznaka bezradności czy słabości niż świadectwo esencjalnej
„ciemności” interpretowanego zjawiska, albo – jak to bywa czasem – sugestywny sygnał zamilknięcia przed tym, co nas przerasta, do pojęcia czego nasze wypolerowane naukowo szkła już nie wystarczają.
W tym kontekście osobliwie dające do myślenia są słowa Wiesława Juszczaka, wnikliwego interpretatora niezwykłej sztuki ferraryjskiego malarza Cosima Tury. Podprowadzając czytelnika na próg widzenia [przypis 2.1. 17 ] dzieła, znanego przecież historykom sztuki malarza, przywołuje on i komentuje fragment ekfrazy dzieła Tury pióra Bernarda
Berensona, sławnego niegdyś prawodawcy estetycznego dyskursu. I w pewnym
momencie swoich rozważań formułuje on niezwykle wywrotową, a może i skandaliczną dla rozumu wykarmionego jedynie na pozytywistycznej strawie uwagę, która jest żywym i dobitnym świadectwem tego, że obiektywizujące podejście – przy wszystkich swoich atutach – ma jednak swoje granice.
Str. 20
Granice, których co ważniejsze, nie chce zauważyć i uznać. Uwaga ta mocno dotyka wspomnianego przed chwilą momentu niepewności w sztuce interpretacji, owej ciemnej plamki poznania, i rzuca na to zagadnienie nowe światło:
„Kiedy wobec tego, na co patrzymy, pada słowo „harmonia”, zrazu brzmi ono jak dysonans, jak nieoczekiwany zgrzyt. Lecz ono właśnie jest najmocniejszym śladem wspomnianego pochwycenia jedności. Ono tłumaczy najwięcej.
Tłumaczy, między innymi (…) „jak absurdalny jest sąd, że możemy zrozumieć coś wielkiego” [sformułowanie Waltera F. Otto – przyp. D.C.] przez kurczowe trzymanie się
jakiejś utopii obiektywizmu, niezaangażowanego patrzenia. I dodajmy: jak małe jest odsuwanie się na bezpieczny dystans wobec tego, co nas chce ogarnąć bez reszty.
Jak niska jest powściągliwość, nieufność czy lęk, ujawniające się w samym badawczym zwłaszcza podejściu do zjawisk, które okazać się mogą niewyjaśnialne. Jak bronimy się przed nimi narzędziami naukowego warsztatu. Jak w kontakcie z czymś porywającym kryjemy się za pozorami erudycji, rygorów wiedzy, wszystko próbując poddać racjonalnej wiwisekcji. Dlaczego się bronimy? Przed czym? Czyżbyśmy, wołani przez to wielkie, aż tak się bali? Czego? Może łez?
(…) Trudno zaprzeczyć, że spoglądanie w twarz obrazu nie jest bezpieczne. Że potrafi nas wyrwać z zamknięcia, jakie budujemy dla ochrony względnego zawsze ładu własnej egzystencji. Wystawić na gwałtowne powiewy idące z tych obszarów rzeczywistości, o których istnieniu wolelibyśmy nie wiedzieć lub nie pamiętać. Wzniosłość potrafi miażdżyć.
Prawda może porażać, nawet jeśli poznanie jej oczyszcza” [przypis 2.1. 18 ].
Autor przyznaje otwarcie,że stojąc – długie zapewne chwile – twarzą w twarz z obrazem, nie wszystko rozumie, że to nie on zagarnia dzieło, ale że jest przez nie ogarniany.
Demonstruje przejmująco to, jak w gruncie rzeczy zasłaniamy się przed widzeniem rzeczywistości całą tą armaturą naukowych pojęć i wytrychów, których każdy z nas ma bez liku na podorędziu. Jak w gruncie rzeczy chowamy się w kokonach naszej uładzonej, bezpiecznej wiedzy akademickiej. Jak robimy wszystko – wbrew pozorom – by właśnie nie widzieć!
Str. 21
Uwaga Juszczaka jest wielce istotna z innego jeszcze powodu. Pokazuje ona mianowicie, że są takie sfery dzieła (tekstu, zjawiska), przy których interpretacja musi zamilknąć. Że innymi słowy: nie wszystko da się, ale też i nie wszystko trzeba interpretować. A
paradoksalnie to interpretacyjne milczenie nie jest (nie musi być) poznawczą porażką.
Wiemy przecież, że można wymownie milczeć.
„Och, jakież to nienaukowe…” – zakrzykną miłośnicy akademickiego dyskursu i wiedzy apodyktycznie pewnej. Tak, tak, wykażmy koniecznie korporacyjną czujność i stosowne obrzydzenie… Kłopot tylko w tym, że przy pomocy takich okrzyków nie da się
wyegzorcyzmować żywego doświadczenia z roboty interpretacyjnej. Tak, jak nie da się zagadać okolicznościowym refrenem o metodologicznej precyzji wagi powyższego wyznania. Wiem: to bolesne, ale ono naprawdę jest!
Ponieważ tego rodzaju konfesyjne fragmenty łatwo sprowadzić do parteru, łatwo ośmieszyć, chcę tu wyraźnie podkreślić, że nie proponuję niniejszym, aby zastąpić
żmudną kwerendę źródłową, precyzyjne analizy, solidną robotę egzegetyczną efektownym zalewaniem się łzami. Zresztą już samo zapoznanie się ze znakomitym tekstem
Juszczaka, zgłębiającym od wielu stron malarstwo Tury, włączającym na nowo w pole naszego widzenia tego nieco zapomnianego mistrza z Ferrary, takie podejrzenia studzi od razu.
Zwracając uwagę na wspomniane w cytowanym fragmencie elementy naszego spotkania z dziełem, chcę wskazać na takie okoliczności, których dyskurs uchodzący za naukowy nie bierze w ogóle pod uwagę i pod groźbą „nienaukowości” wyklucza ze swojego
obszaru. W naukowym dyskursie, albo lepiej: za naukowy uchodzącym, mieści się jedynie to, co da się jednoznacznie nazwać i wyjaśnić, to, co da się ująć w ogólne prawidłowości i opisać za pomocą zasad stosujących się do każdego przypadku. Tu już nie bierze się pod uwagę tego, co jednostkowe, niepowtarzalne, wyjątkowe, nie przyjmuje się do wiadomości istnienia sensów niepodlegających naukowej weryfikacji, nie mówiąc już o tym, że i na tajemnicę, w tak zaprojektowanej strategii poznawczej, miejsca po prostu nie ma. Nie ma, ponieważ jak przenikliwie zauważył Heidegger, nauka „zawsze dotyczy tylko tego, co jej sposób przedstawiania dopuścił z góry jako możliwy dla niej przedmiot” [przypis 2.1. 19 ]. A zatem jest czysto arbitralnym dekretem, będącym efektem szeregu historycznych powikłań [przypis 2.1. 20 ].
Str. 22
Jeśli zaś tak, to ów „sposób” nie jest żadną dziejową koniecznością, ale historycznie umocowaną konwencją poznania i językową prezentacją jego wyników. W związku z czym nie ma zniewalającego powodu, by go wciąż konserwować.
Inaczej mówiąc, zależy mi na tym, by wyrwać pytania o interpretację z pola dociekań tylko i wyłącznie epistemologicznych i odnieść je do obszaru żywego jednostkowego
doświadczenia, innymi słowy: wszczepić w obszar egzystencji. Jeśli tak postawić kwestię interpretacji, to w gruncie rzeczy jest drugorzędne, komu zawierzymy najbardziej, z kim udamy się na interpretacyjną wyprawę. Gdyby, przykładowo, wziąć tekst (tym razem w sensie ścisłym) jako przedmiot interpretacji, to w jakimś sensie obojętne jest, czy
przewodnikiem w jego zgłębianiu będzie nam dialogiczny Gadamer, szukający dziury w całym Derrida, anarchiczny Fish, koncyliacyjny Ricoeur, strachliwy Eco [przypis 2.1. 21 ] czy bulwersujący Bloom. Obojętne dlatego, że żadne z tych metodologicznych
zakotwiczeń nie poprowadzi nas automatycznie do krainy poznania ani też nie
zabezpieczy nas skutecznie przed heurystycznymi wątpliwościami. I choć dzięki nim lepiej będziemy wiedzieć, co robimy, to i tak nikt nie wyręczy nas w konkretnej pracy
egzegetycznej. A jeśli braknie nam twórczych pomysłów, wrażliwości albo zwyczajnie talentu, to najsolenniejsze nawet przypisy nie zamienią interpretacji – animowanej najlepszymi nawet wzorami – w drogocenny kruszec [przypis 2.1. 22 ].
Str. 23
Idąc dalej, co jeszcze znaczyć by mogło anonsowane wcześniej powiązanie interpretacji z życiem? Wróćmy jeszcze raz do Leirisa. Do innego jego tekstu, w którym pisanie
porównuje on wprost do walki byków, a figura ta odzyskuje tu niespodziewaną nośność.
Leiris pisze o autorze L’Âge d’homme w trzeciej osobie:
„Dręczył go problem, który wzbraniał mu pisać i budził nieczyste sumienie: mianowicie pytanie, czy to wszystko, co rozgrywa się w dziedzinie pisania, nie traci wszelkiej wartości, jeżeli pozostaje „estetyczne”, błahe, pozbawione jakiejkolwiek sankcji; jeżeli w tym, że pisze się dzieło, nie ma niczego, co byłoby odpowiednikiem (…) tego, czym jest dla torera ostry róg byka, ten róg, który jedynie – dzięki cielesnej groźbie, jaką skrywa – nadaje ludzką rzeczywistość sztuce torera, sprawia, że jest ona czymś innym niż próżne wdzięki baletnicy?” [przypis 2.1. 23 ].
W czujnym komentarzu do eksplikacji Leirisa pisze Octavio Paz:
„W jednym z kapitalnych tekstów literatury współczesnej – O literaturze jako tauromachii – Michel Leiris powiada, że jego fascynacja tymi zmaganiami na arenie bierze się ze
spotkania tu ryzyka i stylu: toreador, zwany też po hiszpańsku diestro (czyli „wprawny”,
„prawy” – nie ma słów bardziej słusznych) musi stawić czoło atakowi, nie tracąc nic ze swej godnej postawy. To prawda: dobre maniery są niezbędne do umierania i zabijania, przynajmniej jeśli się wierzy, tak jak ja, że oba te biologiczne akty są jednocześnie
obrzędami, rytami. W walce byków niebezpieczeństwo nabiera dostojności formalnej, a ta uwierzytelnia śmierć. Toreador zamyka się w formie, formie otwartej na ryzyko śmierci.
Jest to owo coś, co po hiszpańsku, nazywamy temple („hart”): odwaga i muzyczna czystość: twardość i giętkość. Corrida, niczym fotografia, to pokaz (…) pokaz, czyli
wystawienie się na ryzyko. A także ukazanie czegoś, czyli objawienie i dowiedzenie”
[przypis 2.1. 24 ].
Wszystko to, co Leiris mówi tu o pisaniu, rozumiejąc przez to literaturę, odnoszę do wszelkiej pisanej interpretacji. Kilka elementów warto tu wypunktować. Po pierwsze:
pisanie zawsze odbywa się w cieniu śmierci. „Mojej” śmierci. Dlatego interpretacja tak mocno przenika życie. Znaczy przecież jakiś punkt mojej biografii. To nie jest jakiś niekonieczny dodatek „do”, ale istotna część mojej tożsamości.
Str. 24
Interpretuję, więc jestem, albo może lepiej: staję się. Po drugie: interpretacja jest ryzykiem, a to oznacza, że zawsze jest ona walką. To nie są – jak się czasem słyszy – letnie
negocjacje z tekstem, ale prawdziwa walka, wdzieranie się w tekst, wgryzanie, przebijanie na drugą stronę. Jak pisze Harold Bloom o pracy czytania: „Niewinność aktu lektury jest ostatnim mitem społecznym, podobnym do mitu dziecięcej czy kobiecej niewinności. Jeśli lektura jest aktywna i interesująca, to wówczas jest ona nie mniej agresywna niż
seksualne pożądanie, ambicja czy walka o władzę…” [przypis 2.1. 25 ]. Po trzecie: jeśli pisanie jest „ukazaniem” czy „objawieniem”, to jasną jest rzeczą, że interpretacja, mimo że u swoich początków ma subiektywną namiętność, nie zastyga w niej, bo zawsze w
ostatecznym rachunku chce być dla kogoś. A choć jest jasne, że nie może być dla każdego, to równie oczywiste jest, że poszukuje ona – za pomocą mniej lub bardziej perswazyjnej retoryki – tych, którzy myślą podobnie. To zrozumiałe: nie można zadowolić wszystkich, ale i tych paru, których uda się pociągnąć za sobą, to już całkiem niemało. Nie zawsze musi być kawior.
3.
Kiedy ci, którzy pielęgnują w sobie szlachetne skądinąd ideały wiedzy obiektywnej,
sprawdzalnej i pewnej, słyszą o subiektywnej domieszce interpretacji, argumenty mają już przygotowane zawczasu. Najczęściej więc powiadają, że jeśli przystać na taki stan rzeczy, to wówczas już prosta droga do otwarcia tamy wszelkim rodzajom interpretacyjnej swawoli i poznawczej arbitralności. Skoro każdy może powiedzieć wszystko, bo stoi za nim
subiektywne doświadczenie, to jak możliwe będzie w ogóle porozumienie? A co się stanie z prawdą? Co z naukowym umocowaniem naszych wysiłków interpretacyjnych? Co z pragmatyką dydaktyczną [przypis 2.1. 26 ]? Tak, w rzeczy samej, prawdziwy horror…
Nie wchodząc w zasadność tych i podobnych im pytań, wolno zapytać jednak o coś bardziej fundamentalnego, a mianowicie: co stoi u źródeł tego rodzaju lęków?
Str. 25
Bo że jest to typowa reakcja lękowa, wydaje się bezdyskusyjne.
Powiedzmy tedy odważnie i bez środków znieczulających: tak naprawdę jest to lęk przed ciemnym chaosem, lęk przed nieznanym, przed otchłanną magmą, którą przy użyciu poznawczych sztuczek usiłujemy okiełznać. Lęk, o którym tak pisał Nietzsche: „kto wgląda w siebie jak w olbrzymi przestwór świata i drogi mleczne w sobie nosi, ten też wie, jak nieprawidłowe są wszystkie drogi mleczne; wiodą aż do chaosu i labiryntu bytu” [przypis 2.1.
27 ]. Lękamy się wszystkiego, czego nie da się zmieścić w równych poznawczych foremkach, a odwrotną stroną tego lęku jest pragnienie widzenia świata uładzonego, zrozumiałego, a w konsekwencji bezpiecznego. Jest to, jak komentuje Krzysztof Michalski ustalenia Nietzschego i Heideggera w tej materii: „tęsknota za światem jako ogrodem, porządnym, stabilnym i bezpiecznym, z którego owoców i cienia można w spokoju korzystać, przynajmniej przez chwilę, przynajmniej przez jakiś czas, na razie” [przypis 2.1.
28 ]. W takim ujęciu nauka – nie tylko ta wyposażona w dającą jakoby gwarancję pewności Metodę, ale także (a może przede wszystkim) w całym swoim instytucjonalnym umocowaniu – służy jako instrument do uśmierzania bólu niepewności, tłumienia strachu przed nieznanym, jest plastrem na nasze poczucie esencjonalnej niepojmowalności świata, w którym mieszkamy [przypis 2.1. 29 ]. Staje się wyrafinowaną, bo z eterycznych substancji przyrządzoną, postacią analgetyku.
Kto więc boi się interpretacyjnej subiektywności, lęka się w istocie tego niebezpieczeństwa i tej niepewności, naukę traktując jako doraźny zakład ubezpieczeń naszego biednego ratio.
Str. 26
Tymczasem minimalny wysiłek umysłowy, sprzymierzony z elementarną uczciwością wobec siebie wskazują niezbicie, że w istocie codziennie chodzimy nad przepaścią. Ta figura wskazuje na niedającą się usunąć, wysoce kłopotliwą okoliczność: że mianowicie to kruche naczynie, jakim jest sens rzeczywistości, wciąż wymyka nam się z rąk, a fakt, że z reguły o tym nie wiemy, a jak już wiemy, to nie chcemy o tym pamiętać, nie oznacza, że w istocie tak nie jest. Rozum robi wiele, by ten fakt zamazać. Właśnie przeciwko tego
rodzaju racjonalistycznym przerostom w rozumieniu wiedzy, prowadzącym w konsekwencji do ucieczki od spotkania z tym, co poza dekrety rozumu wypada,
protestował Nietzsche, kiedy pisał w Woli mocy: „nie próbujcie odmówić światu jego
niepokojącego i enigmatycznego charakteru” [przypis 2.1. 30 ]. Nie próbujcie, bo ten zwróci się przeciwko wam, jak zawsze – strzelając śmiechem. Śmieszna jest bowiem i
rozczulająca nasza wiara w to, że sens można zamknąć w ujednoznaczniających i niezmiennych formułach. Prawdą jest co innego: że to raczej – jak mawiał Gombrowicz Nietzschem podszyty – „życie śmieje się z rozumu”.
Przez wzgląd zatem na to zastrzeżenie, jak i przez wzgląd na to, że jakiekolwiek próby poszukiwania ostatecznego i niepodważalnego kryterium prawdy w interpretacji są skazane na porażkę, formułuję na swój własny użytek pierwsze zalecenie każdej
interpretacji, która chce być czymś więcej niż rutynowym akademickim ćwiczeniem, która całkiem po prostu: chce dawać nie tylko (po kantowsku) do myślenia, ale też (po
nietzscheańsku) do przeżywania: „więcej łez i więcej krwi”. Patronów takiego podejścia znamy. Coś z tego programu znajdziemy u Nietzschego („Pisz krwią, a doświadczysz, że krew jest duchem”) [przypis 2.1. 31 ], jak i idącego po jego tropach Ciorana („O życiu pisać można tylko piórem umoczonym we łzach”) [przypis 2.1. 32 ]. Jeszcze raz powtórzmy: w tak pojętej interpretacji nie chodzi o jałowy prymat emocji nad rozumem, o mętne „wczuwanie się”, które miałoby usunąć w cień rzetelne rozumienie. Chodzi raczej o wprowadzenie do naukowego dyskursu humanistycznego (czy też za naukowy uchodzącego) koniecznej domieszki subiektywnej i biograficznej, bo od tego momentu rozpoczyna się każda
interpretacja. Idzie więc o to, by mądrze i świadomie wejść w hermeneutyczne koło, a nie pozbyć się go jako zbędnego balastu w praktykowaniu sztuki interpretacji. Trudno nie zgodzić się z Georgem Steinerem, broniącym praktyki humanistycznej przed zakusami twardej scjencji, która u niego przyjmuje postać teorii: „Domaganie się ‘teorii’ w naukach humanistycznych, studiach historycznych czy społecznych, w ocenie literatury i sztuki, wydaje mi się zakłamane.
Str. 27
Humanistyka nie poddaje się ani eksperymentom sprawdzającym ani weryfikacji (chyba że na poziomie materialnym, dokumentacyjnym). Naszymi odpowiedziami na te operacje są narracje intuicji. W bezgranicznej dynamice semantyki, w ciągłej zmianie tego, co
znaczące, w nieograniczonej grze interpretacji, jedynymi rozstrzygnięciami są te, w których zawiera się osobisty wybór, smak, które są echem pokrewieństwa albo głuchoty.
(…) W humanistyce „teoria” nie jest niczym innym jak intuicją, która straciła cierpliwość”
[przypis 2.1. 33 ].
Interpretacja antropologiczna, tak jak ją tu rozumiem, naprawdę wyposaża podmiot w nowe możliwości poznania siebie. Przyswojenie (Aneignung, appropriation)
interpretowanego „tekstu” nie polega na wprojektowaniu weń własnych treści, odwrotnie:
to dzięki „tekstowi” możliwości projektowania siebie zostają poszerzone. Jak powiada Ricoeur: „Tylko interpretacja, która czyni zadość płynącym od tekstu zaleceniom, która podąża za sensem i próbuje myśleć zgodnie z nim, staje się źródłem nowego
samorozumienia” [przypis 2.1. 34 ]. Nieco podobnie (podkreślając w interpretacji moment samoprzemiany), acz bardziej jeszcze radykalnie, formułuje to Marcia Sá Cavalcante Schuback. W swojej redefinicji zadań hermeneutyki głosi „pochwałę nicości”. Nicość nie jest tu myślana negatywnie. Przeciwnie: kryptonimuje często prześlepianą przez
teoretyzujących hermeneutów [przypis 2.1. 35 ] sferę obcości w tym, co swoje, co jest przestrzenią „pomiędzy”, opróżnioną z treści i dokładniejszych uściśleń. Autorka zwraca uwagę na te momenty w interpretacji, które wywłaszczają podmiot z poczucia mocnej tożsamości. Silnie podkreśla niedający się wymazać „odstęp” między tym, co swoje, a tym, co obce. Dowartościowuje właśnie ową – rzadko zauważaną – sferę „pomiędzy”, która jest warunkiem możliwości owocnego poznawczo spotkania z innym:
Str. 28
„Zamiast pytać, jak myślenie spotyka i pojmuje to, co inne, powinniśmy pytać, jak myślenie może przejść samoprzemianę. Gdybyśmy przenieśli fizyczne ruchy samoprzemiany na spotkanie myślenia z innym, moglibyśmy powiedzieć metaforycznie, że myślenie zmienia się przez kondensację albo parowanie, przez opróżnienie, wyzwolenie z samego siebie, utratę stabilności – zatem przez zezwolenie samemu sobie na przebywanie w wydarzeniu przejścia. Dla opisania tego „autourlopu”, tego wy-łączenia, czy też wy-obcowania
własnego w samoprzemianie, trzeba koniecznie, przynajmniej w głównych rysach, rozważyć trzy momenty w doświadczeniu interpretującego myślenia, które można uznać za poszlaki nicości: wpływ, inspirację, improwizację” [przypis 2.1. 36 ].
Schuback omawia następnie detalicznie te trzy „słabe”, wywłaszczające instancje interpretacji, by w finale uznać je za podstawę, tak bliskiej podejściu tu
reprezentowanemu, hermeneutyki imaginatywnej. To tryb rozumienia, który szczególnie uprzywilejowuje wyobraźnię. Który stawia na to, co nieprzewidywalne i nieobliczalne. Tym samym rozumienie staje się – bo w tej sytuacji stać się musi – aktem twórczym,
twórczością. Rozumienie jest tu pojęte jako agoniczna walka między już nieposiadanym (przeszłość) a jeszcze nieposiadanym (przyszłość); to właśnie w tej szczelinie to, co nowe otrzymuje treść w błyskawicznym wydarzeniu nicości.
4.
W sytuacji nieustannego zużywania się tradycyjnych języków interpretacji, wobec niemożliwości ustalenia niewinnego metajęzyka i nieuchronności metaforycznego trybu wypowiedzi w humanistycznym polilogu, w obliczu nużącej jałowości prób „czystego teoretyzowania” formuła „krew i łzy” kryptonimuje tu postawę, oznaczającą powrót do
„żywego” ja, które musi stać u początków każdej interpretacji. Jest rodzajem zakładu, w którym rzuca się na szalę swoje namiętności, w nadziei, że istotne ma wówczas
przynajmniej szansę się odsłonić. Postawa taka nie oferuje co prawda ostatecznej pewności ani finalnego ukojenia, ale daje przynajmniej obietnicę zobaczenia świata w całym jego uroku i grozie. Znajdzie się ktoś, kto by się wahał?
Str. 29
3. MIKROLOGIE Str. 30
Pusta Str. 31
3.1. Nowe idiografie. Pytania i perspektywy 1.
To, co zwykliśmy nazywać „światem kultury”, jest ciągłością, ale poszczególne jego punkty nie są sobie równe co do wagi i znaczenia [przypis 3.1. 1 ]. Bliższy i uważniejszy wgląd ujawnia, że świat ma w istocie strukturę ziarnistą. Odsłania się nie jako – tak czy inaczej rozumiana – całość, ale dany jest we fragmentach. Właśnie spojrzenie mikroskopowe pozwala domniemywać, że istnieją pewne punkty na mapie naszego doświadczenia, w których ciągła natura kulturowej rzeczywistości ulega pewnemu przełamaniu. To w nich – można odnieść wrażenie – rzeczywistość ulega pewnemu zagęszczeniu, semantycznej aglutynacji, skrapla się w nasycony bogactwem znaczeń esencjonalny byt. Jeśli ta obserwacja jest poprawna, to co z niej wynika dla natury antropologicznego poznania?
Czy czytanie świata przez pryzmat fragmentu ma coś wspólnego z całościowymi pragnieniami nauki? Czy w ogóle jest poznawczo obiecujące?
Zanim pokusimy się o pewne rozpoznania w tej materii, spójrzmy najpierw na kilka wybranych losowo zapisów, w których wspomniana przed chwilą jakość doświadczanej
przez nas rzeczywistości uobecnia się ze szczególną siłą. Fragmenty te – przy
widocznych gołym okiem różnicach stylistycznych i tematycznych – łączy jedno: są one instruktywnymi poznawczo propozycjami hermeneutyki przestrzeni albo, jak kto woli, antropologii miejsca. A zatem: Zu den Sachen selbst.
Na początek zajrzyjmy do prowincjonalnej szkoły:
„ROK 1971 LUB 1972. NAD MORZEM. W MAŁEJ MIEŚCINIE. PRAWIE WIEŚ. JEDNA ULICA. MAŁE BIEDNE PARTEROWE DOMKI. I JEDEN CHYBA NAJBIEDNIEJSZY:
SZKOŁA. BYŁO LATO I WAKACJE. SZKOŁA BYŁA PUSTA I OPUSZCZONA. MIAŁA TYLKO JEDNĄ KLASĘ. MOŻNA JĄ BYŁO OGLĄDAĆ PRZEZ ZAKURZONE SZYBY DWU MAŁYCH NĘDZNYCH OKIEN, UMIESZCZONYCH NISKO TUŻ NAD
TROTUAREM. ROBIŁO TO WRAŻENIE, ŻE SZKOŁA SIĘ ZAPADŁA PONIŻEJ POZIOMU ULICY.
Str. 32
PRZYLEPIŁEM TWARZ DO SZYB. BARDZO DŁUGO ZAGLĄDAŁEM W GŁĄB CIEMNĄ I ZMĄCONĄ MOJEJ PAMIĘCI.
BYŁEM ZNOWU MAŁYM CHŁOPCEM, SIEDZIAŁEM W BIEDNEJ WIEJSKIEJ KLASIE, W ŁAWCE POKALECZONEJ KOZIKAMI, POPLAMIONYMI ATRAMENTEM PALCAMI ŚLINIĄC KARTKI ELEMENTARZA, DESKI PODŁOGI MIAŁY OD CIĄGŁEGO
SZOROWANIA GŁĘBOKO WYTARTE SŁOJE, BOSE NOGI WIEJSKICH CHŁOPAKÓW JAKOŚ Z TĄ PODŁOGĄ DOBRZE KORESPONDOWAŁY. BIELONE ŚCIANY, TYNK OPADAJĄCY DOŁEM. NA ŚCIANIE CZARNY KRZYŻ.
DZIŚ WIEM, ŻE TAM PRZY TYM OKNIE STAŁO SIĘ COŚ WAŻNEGO. DOKONAŁEM PEWNEGO ODKRYCIA. JAKOŚ NIEZWYKLE JASKRAWO UZMYSŁOWIŁEM SOBIE ISTNIENIE WSPOMNIENIA. (…)
NAGLE ODKRYŁEM JEGO TAJEMNICZĄ, NIEWYOBRAŻALNĄ SIŁĘ. ODKRYŁEM, ŻE JEST ŻYWIOŁEM, KTÓRY POTRAFI NISZCZYĆ I TWORZYĆ, ŻE STOI U POCZĄTKU KREACJI, TWORZENIA. U POCZĄTKU SZTUKI. WSZYSTKO NAGLE STAŁO SIĘ JASNE, JAKBY OTWARŁY SIĘ LICZNE DRZWI NA DALEKIE NIESKOŃCZONE PRZESTRZENIE I PEJZAŻE. (…)
WSPOMNIENIE ŻYJE POZA ZASIĘGIEM NASZEGO WZROKU, RODZI SIĘ, ROZRASTA W REJONACH NASZEGO UCZUCIA I WZRUSZENIA I PŁACZU. NIE MOŻNA BYŁO GORZEJ WYBRAĆ, W CZASACH GDY NIEPODZIELNE RZĄDY SPRAWOWAŁ
TRYBUNAŁ ROZUMU. BYŁO SIĘ POSĄDZONYM NIE TYLKO O ODSTĘPSTWO, ALE I O ZACOFANIE” [przypis 3.1. 2 ].
A teraz wejdźmy do jakiejś zwyczajnej, podrzędnej knajpy:
„Czym jest knajpa, knajpa w moim rozumieniu? To pomieszczenie, które wprawdzie ma pewne reguły, pewien rytuał, pewne zastygłe dogmaty, ale jednocześnie jest
pomieszczeniem, gdzie oprócz game goście nie tyle cieszą się, ile pod wrażeniem chwil oddają się play, zabawie, zabawom dorosłych dzieci. (…)
Str. 33
Knajpa jest także miejscem, gdzie kończy się praca i zahamowania, gdzie ludzie zgrywają się, udając tego, kim chcieliby być, jest więc miejscem, w którym poprzez ożywioną grę i żywe obrazy można przedstawić to nieosiągalne, gdzie dzięki nieświadomości można osiągnąć godne potępienia dostojeństwo, jak również obalić samooskarżenie. (…) Knajpa jest również zbiorowym teatrem, happeningiem. Każdego dnia miliony knajp i knajpek rozświetlają ludzkimi twarzami miasta, wsie i odludzia ludzkimi twarzami miasta, wsie i odludzia, zwyczajni ludzie wynoszą tu swoje zwyczajne żywoty aż do granicy życia i śmierci. I wszystko tutaj zaczyna się od gry i pierwszego zdania, które zawsze jest
rozumiane inaczej. Przez to „inaczej” rozmywają się znaczenia, bo ludzka rozmowa jest pracującą maszyną, która jednak produkuje buble. I te buble dają początek happeningu.
Odwrotny rozpad domku z kart. (…)
To miejsce najbardziej przeciwne wojnie. Bywalec knajpy nie pragnie znaleźć się w innym kraju jako żołnierz, a nawet nie pragnie polec w swoim kraju, nie chce polec nawet w tym mieście, miasteczku, wsi, gdzie jest jego gospoda. Spełnieniem jego życia, gdy już nastanie ten czas, jest śmierć w swojej knajpie. (…)
Knajpa, kołyszące się wahadło, na przemian piękno i brzydota, nudy na pudy i podniecenie, królestwo niezbadanej banalności” [przypis 3.1. 3 ].
I jeszcze rzut oka na przestrzeń prowincjonalnej stacji benzynowej:
„W moim powiatowym mieście jest duża stacja benzynowa. Wieczorami, zwłaszcza w piątki i soboty, spotykają się tam młodzi ludzie. Przed pawilonem mieszczącym sklep i bar
stoi czasami kilkadziesiąt samochodów. Te samochody to wielki symbol europejskiego zjednoczenia. Wszystkimi wcześniej jeździli obywatele „Starej Europy”. (…)
W cieniu stacji uprawia się miłość, pije i załatwia interesy. Słychać krzyki, przekleństwa, niekiedy brzęk tłuczonego szkła. Czasami zjawia się patrol policji i przez chwilę panuje spokój. Potem radiowóz odjeżdża i party zaczyna się na nowo. Ktoś wymiotuje, ktoś się tuli, ktoś idzie do sklepu po kolejną puszkę piwa. Towarzystwa przenoszą się z jednego auta do innego. Trochę to przypomina jakiś obóz, koczowisko, gdzie samochody spełniają rolę wierzchowców i zarazem namiotów. Czasami ktoś odjeżdża i po jakimś czasie wraca.
Bo ci młodzi ludzie mają samochody, ale nie mają dokąd nimi pojechać. A może po prostu nie przychodzi im do głowy, że można dokądś wyruszyć.
Ilekroć przyjeżdżam na tę swoją stację w piątkowy albo sobotni wieczór, nie mogę pozbyć się wrażenia, że oglądam emigrantów. Ci młodzi ludzie wyglądają tak, jakby naprawdę nie mieli dokąd pójść. Spotykają się w tym dość paskudnym, zimnym i obcym miejscu, które samo w sobie jest symbolem samotności i wyobcowania.
Str. 34
Nikt przecież nie chce zostawać na stacji benzynowej dłużej niż to konieczne. Nikt, kto nie musi. Stacja benzynowa to skondensowana bezdomność. Dlatego wyglądają na
emigrantów we własnym kraju. Zbierają się w tym zimnym miejscu, żeby pokazywać sobie nawzajem używane samochody z Niemiec. Niewykluczone, że ich ojczyzną jest
Volkswagen Golf 3” [przypis 3.1. 4 ].
Oto więc trzy odrębne mikrokosmosy. I trzy próby ich opisania. Prowincjonalna szkoła na Pomorzu – w opisie Kantora. Zwykły piwny wyszynk, praska knajpa – w opisie Hrabala. I jeszcze zwyczajniejsza i podlejsza stacja benzynowa w południowo-wschodniej Polsce – w opisie Stasiuka. Łączy je nie tylko wyraźnie wyodrębniony przedmiot opisu – trzy przestrzenie codzienności, zwyczajności, oczywistości nieomal – ale także stylistyka opisu. To teksty ostentacyjnie prywatne, eksponujące mocno narracyjną subiektywność, ale i językową nadorganizację. Język tych tekstów – mimo pewnych tendencji w stronę dyskursywności – z całą pewnością nie znalazłby uznania w oczach naukowo
zorientowanych antropologów kultury. Rozumiem przez to fakt, że bodaj żaden z tych, którzy chcą uchodzić w konfraterni uczonych za poważnych badaczy, nie miałby ochoty potraktować tych zapisów jako tekstów o ambicjach poznawczych. Teksty te można by rozważać – powiedziano by zapewne – jako laboratoryjnie czyste przykłady języka
artystycznego, ale z całą pewnością nie jako, mniej lub bardziej wiarygodne, rozpoznania pewnych fragmentów realnego doświadczenia. Zapis Kantora można by zatem ustawiać na tle innych jego manifestów artystycznych (bo też taka jest poetyka tego tekstu – wskazuje na to układ graficzny, majuskuła), albo – w wykładni teatrologicznej – widzieć jako czytelnie wyeksplikowane doświadczenie źródłowe, z którego wyłoniła się później Umarła klasa. Wyznanie Hrabala można by bez trudu umieścić pośród innych jego, już czysto literackich opisów biesiadowania i wskazywać na ich podobieństwo do tej jakby naprędce (może pod wpływem euforycznej chwili) fenomenologii knajpy. U Stasiuka z kolei, można by dostrzec zaledwie swojski obrazek rodzajowy, jakich pełno w jego pisaniu, zarówno powieściowym (Opowieści galicyjskie), jak i tym bardziej sterującym w stronę eseju (Fado, Tekturowy samolot).
To wszystko „można by”. Nie zapominając o takim trybie lektury wspomnianych
fragmentów, dość oczywistej, o ile nie wręcz narzucającej się, lektury skoncentrowanej przede wszystkim na poetyce tekstu, chciałbym ją niniejszym wziąć w nawias i
zaproponować taki sposób ich odczytania, który zwróciłby uwagę na ich aspekty poznawcze.
Str. 35
Inaczej mówiąc: chciałbym zasugerować, że wyrażone tu w niedyskursywnym języku intuicje i spostrzeżenia pozwalają na nowy wgląd w kulturową rzeczywistość. Innymi słowy: pozwalają nam zobaczyć zwyczajne odsłony naszego potocznego doświadczenia – szkoła, knajpa, stacja benzynowa to wyjątkowo czytelne emblematy zwyczajności w ich niezwyczajności i nieoczywistości właśnie. Idzie mi więc o to, by w tych przykładach intuicyjnej fenomenologii codzienności, w tych artystycznych idiografiach zobaczyć coś więcej niż, lepiej czy gorzej, zanotowane portrety codzienności. Mówiąc wprost: dojrzeć i wydobyć na jaw ich roszczenie (by już bardziej nie drażnić) do odkryć poznawczej natury.
Wspiera się ono na nieskomplikowanej intuicji: „Aby przybliżyć Państwu doświadczenie, którym chcę się podzielić, pragnę zacytować słynne powiedzenie architekta Miesa van der Rohe: Less is more, czyli ‘mniej znaczy więcej’. Chciałbym pokazać, że ograniczając pole badań, możemy zrozumieć coś innego i ukrytego: że dzięki temu możliwe jest dotarcie do głębszej wiedzy. Taki sposób postępowania da się określić jako ‘mikrohistoryczny’, choć etykietki są – jak zwykle – względne” [przypis 3.1. 5 ]. Tak rozpoczął Carlo Ginzburg swoją fascynującą opowieść („ćwiczenie mikrohistoryczne”) o szwajcarskim handlarzu win i podróżniku z przełomu 17 i 18 wieku. Nasze przykłady pochodzą z czasów nam bliskich,
ale główna idea – „mniej znaczy więcej” – tak dobitnie wyrażona przez włoskiego historyka streszcza doskonale przyjęty tu tryb myślenia. „Poszczególny przypadek”, jak dowodzi studium Ginzburga, dostarcza wiedzy szczególnej: zmusza do rewizji rutynowych
poglądów, sugeruje konieczność spojrzenia na istniejące już uogólnienia. Mikrohistoryczny detal uwydatnia słabości, czasem przesadne generalizacje, właściwe makroskopowemu, panoramicznemu spojrzeniu.
Zanim jednak powrócimy do przedstawionych wcześniej tekstów, przygotujmy najpierw solidniejszy grunt pod zasugerowane dalej rozpoznania.
Str. 36 2.
Przyglądając się przytoczonym opisom pod kątem ich poznawczych możliwości, co najmniej trzy pytania pojawiają się już na wstępie: Jak istnieje rzeczywistość kulturowa?
Jakie są w niej punkty istotne? Jakim językiem je opisywać? Próżno dodawać, że są to pytania współbieżne i warunkujące się wzajemnie.
Rozpocznijmy od pierwszej kwestii. Jak sugerowałem jakiś czas temu w tekście Życie, czyli nieprzejrzystość. Poza antropologię – kultury, kategoria życia (Leben), w wykładni zaproponowanej przez Wilhelma Diltheya, wciąż jest warta gruntowniejszego rozpatrzenia (acz nie bezmyślnej repetycji) [przypis 3.1. 6 ]. Wówczas nie chodziło mi wszakże, co mi imputowano, o prostą – i rzeczywiście dość naiwną – zamianę siekierki na kijek („kultury”
na „życie”). Ta pojęciowa podmiana nie miała odgrywać roli mało wyszukanego
instrumentu umożliwiającego osiągnięcie ziemi obiecanej antropologicznego poznania.
Szło raczej o przemyślenie kategorii „życia” z szerszej perspektywy: języka stosownego dla antropologicznego opisu i rozumienia oraz osobliwego statusu współczesnej
humanistyki (czym ona jest? czy jest w ogóle nauką? a jeśli tak, to jaką?). Teraz chciałbym wrócić do pewnych uwag ze wspomnianego tekstu, ale wyłącznie pod kątem
antropologicznej mikrologii i kłopotów oraz nadziei z nią związanych. Okolicznością
zachęcającą szczególnie jest uwikłanie Diltheya w – wyglądający już dzisiaj na historyczną skamielinę – spór między nomotetyzmem i idiografizmem. Nie o sam spór wszakże tu chodzi, a o pojęcie idiografizmu, które chciałbym poddać dalej znaczącej redefinicji.
O jakim Diltheyu będzie tu mowa? Zapewniam, że nie o tym, którego portret jest bodaj najczęściej serwowany we współczesnych studiach humanistycznych. Czytając
współczesne uwagi o nim, można bowiem odnieść wrażenie, że Dilthey zastygł w
nieruchomym wizerunku jak mucha w bursztynie, a jeśli bywa przywoływany od czasu do
czasu, to tylko jako solidnie przyprószony rozdział z historii nauk humanistycznych [przypis 3.1.
7 ]. Przywołując tu nazwisko wybitnego niemieckiego badacza, nie idzie mi więc ani o Diltheya – prekursora Heideggera, czy Gadamera, ani o Diltheya – prawodawcę
hermeneutyki romantycznej, ani nawet o Diltheya – broniącego swoistości humanistyki przed zakusami przyrodoznawstwa.
Str. 37
Interesuje mnie natomiast – by rzecz określić na razie hasłowo – Dilthey antynaukowy, egzystencjalny, a nawet – horribile dictu – misteryjny. Istnieje wystarczający korpus jego wypowiedzi dla podparcia tej sugestii [przypis 3.1. 8 ]. Mam niezbitą pewność, że ten właśnie Dilthey został przez współczesną humanistykę przyswojony bardzo szczątkowo. A ponieważ nie został przyswojony, w związku z tym nie sposób powiedzieć, że został odesłany do skansenu myśli wykorzystanej i zużytej. Jest raczej tak, że ten, jawnie niemetodyczny wymiar jego myślenia pokrywa kłopotliwe milczenie.
Trzeba też od razu powiedzieć, że nie jest moim zadaniem jakaś osobliwa rewitalizacja myśli filozoficznej Diltheya. Brak mi do tego kompetencji; zresztą mój zamysł jest dużo skromniejszy i tłumaczy się jedynie w wąskiej antropologicznej skali. Nie mam więc zamiaru dokonywać jego rewolucyjnej rehabilitacji [przypis 3.1. 9 ] ani dowodzić, że okolicznościowe odgrzanie konceptów jego autorstwa jest prostym sposobem na uzdrowienie dzisiejszej humanistyki ze schorzeń, na które cierpi (o ile cierpi).
Str. 38
Przypomnienie i mocne wyeksponowanie niektórych z jego myśli służy czemu innemu.
Idzie mi mianowicie tylko o dwie wyspecyfikowane kwestie. Chciałbym: po pierwsze, pokazać, że kategoria życia stojąca w centrum myśli Diltheya może być wciąż ważną kartą przetargową w walce o osobliwość humanistyki (rozumianą jednak inaczej niż w czasach Diltheya), po drugie, zasugerować, że możliwe jest jej spożytkowanie do skonstruowania antropologicznego projektu „nowych idiografii” jako wartościowego poznawczo konceptu.
Zacznijmy od życia. Istnieje kilka co najmniej wyrazistych uwag Diltheya, które pozwalają w nieco innym świetle zobaczyć tę – można odnieść wrażenie – zwykle dość jednostronnie opisywaną, a kluczową kategorię jego refleksji o człowieku. Z pozostawionych przez niego notatek i luźnych zapisków, w których z jakimś zastanawiającym uporem próbował
domyśleć i zdefiniować tę ustawicznie wymykającą się precyzyjnym pojęciom kategorię, obraz życia rysuje się w notorycznie ciemnych barwach. I to zarówno od strony jego ontologii, jak i epistemologii. Przeżyjmy to jeszcze raz:
„Czym jest życie? – zagadka to nie do rozwiązania. Wszelki namysł, wszelkie myślenie i badanie wyrasta z tej niezbadanej rzeczywistości. Korzenie wszelkiego poznania tkwią w tym niepoznawalnym w swej pełni życiu. Można opisywać życie. Można uwydatniać jego poszczególne rysy charakterystyczne. Można śledzić w tej wzburzonej melodii jej jak gdyby rytm i akcent. Ale nie można rozebrać życia na czynniki. Życie jest nieanalizowalne”
[przypis 3.1. 10 ].
Nie ma takiej formuły, upiera się Dilthey, która mogłaby wyrazić życie. Dzieje się tak dlatego, bo wszelkie myślenie z ciemnej magmy życia wychodzi, a nie jesteśmy w stanie uzyskać tak pożądanego poznawczo, ponadhistorycznego, „pozażyciowego”, neutralnego punktu obserwacyjnego. Myślenie, z życia wychodząc, nie może o nim autorytatywnie wyrokować, jako że jest zawsze tego życia wyrazem. W innym fragmencie mówi o tym Dilthey jeszcze bardziej dramatycznie, splatając mocno motyw poznania z wątkiem egzystencjalnym:
„W obu kierunkach życie niknie w ciemności. W ciemności tonie jego początek, ciemność spowija jego koniec. Ciemność ta rodzi w nas obawy, nadzieje, najrozmaitsze afekty. Pod ich wpływem powstaje wiara, poezja, metafizyka. Religia, sztuka i metafizyka są wrogimi siostrami. To z ciemności wybiegające i w ciemność biegnące życie człowiek chciałby wpisać w układ, w którym stałoby się dla niego pojmowalnym” [przypis 3.1. 11 ].
Str. 39
Ale jest to tylko tyleż uporczywe, ile nieziszczalne pragnienie. Szczególnie tę ontologiczną ciemność życia widać w dziele autobiograficznym, będącym – by przypomnieć rzecz znaną – dla Diltheya pisarstwem ze swej natury najbardziej filozoficznym:
„Autobiografia jest objaśnieniem życia w jego tajemniczym splocie przypadku, losu i
charakteru. Gdziekolwiek spojrzymy, tam nasza świadomość próbuje uporać się z życiem.
Nasze losy, jak również nasza istota, napełniają nas cierpieniem i zmuszają, byśmy się z nimi rozumiejąco ugodzili. Przeszłość tajemniczo nęci, byśmy poznali nici znaczenia jej momentów. Jej eksplikacja pozostaje jednak niezadowalająca. Nigdy nie uporamy się z tym, co nazywamy przypadkiem: zdarzenia, które jako wspaniałe czy straszliwe stały się
znaczącymi dla naszego życia, zawsze zdają się wkraczać przez bramy przypadku”
[przypis 3.1. 12 ].
W innym jeszcze fragmencie wraca – wypowiedziana dobitnie – intuicja pierwotnej, rzec by można „genetycznej” nieprzejrzystości życia:
„Życie jest niedocieczone. Jawne jest to poecie, wieszczowi, religijnemu prorokowi,
historiografowi; ich geniusz i bezcenna wartość wszystkiego, co im zawdzięczamy, polega na tym, iż wypowiadają oni tajemnicę tego świata. W końcu również i dogmaty teologa czy formuły filozofa wypowiadają pojęciowymi i historycznymi symbolami ten sens życia. Ba, nawet obrazy transcendencji, które niczym ścienne pejzaże malujemy na ścianach
rzeczywistości, nadając jej w ten sposób szerszy wymiar, są tylko symbolami, które oddają ten niezbadany sens życia. Wszyscy próbują go wyrazić, każdy na swój sposób. Ale Nieskończonego niepodobna wypowiedzieć (Heraklit, mistycy)” [przypis 3.1. 13 ].
O tej niemocy poznawczej związanej z istnieniem nieprzekraczalnej granicy mówi Dilthey wielokrotnie, i to z jakimś widocznym napięciem. Podkreślmy: niekonkluzywność naszego poznania życia wynika nie tyle ze słabości naszych instrumentów poznawczych, ile z samej natury rzeczywistości, którą chcemy opisać. Będąc w życiu nie sposób poza życie wyjść, to jest nieredukowalne, pierwotne datum poznania. Wszelkie pojęcia, które o życiu mówią, są kategoriami z życia wywiedzionymi. Przy czym, co istotne, okoliczność, że życie nie może nigdy być w pełni wypowiedziane i nazwane jest wielkością stałą: „zagadka istnienia we wszystkich czasach spogląda na człowieka jednym i tym samym, tajemniczym obliczem” [przypis 3.1. 14 ]. Tak, misterium, tajemnica jest skrytą osnową rzeczywistości, w której mieszkamy i którą próbujemy nieskutecznie poznawczo przyszpilić.
Str. 40
To jest przeszkoda nie do przeskoczenia, życie jest na mocy definicji niezgłębialne,
możemy jedynie się do niego w ten czy inny sposób przybliżać. Przy czym, co znamienne, Dilthey przyznaje szczególną władzę poznawczą nie pojęciom, ale metaforom i obrazom [przypis 3.1. 15 ]. Umykające dyskursywnemu poznaniu, nieanalizowalne i niepojmowalne w pełni życie wyrażać „można jedynie językiem obrazów” [przypis 3.1. 16 ]. Możemy jedynie się do niej – pojęciem, symbolem, obrazem – niezdarnie przybliżać. W poznaniu esencji życia, w próbach odpowiedzi na fundamentalne pytania o genezę, o sens, o cel – postęp
