Humanistyczne nawoływanie ad fontes znalazło swój różnorodny wyraz również w ruchach reformacyjnych. Ich główni przywódcy (Luter, Kalwin, Zwingli) ideę powrotu do źródeł wyrazili w zawołaniu sola Scriptura. Tak jak dla humanistów drogą do odnowy cywilizacji był powrót do źródeł kultury antycznej, tak dla re-formatorów sięgnięcie po starożytne źródła Objawienia Bożego stało się drogą dla odnowy wiary i teologii154. Wspólne zainteresowanie Biblią ze strony hu-manistów i reformatorów nie oznaczało jednak, że ci drudzy wcielili całkowicie w życie idee humanizmu. Dla reformatorów Biblia nie była jednym ze starożyt-nych źródeł wskazujących drogę do odnowy moralnej, kulturowej, politycznej i gospodarczej, była dla nich najważniejszym i właściwie jedynym źródłem wiary i centrum kultu. Głosili, że autorytet Bożego Objawienia nie leży w zachodniej Tradycji ściśle związanej z papiestwem, które narzuciło określony sposób inter-pretacji Pisma Świętego, ale w „czystym” słowie Bożym. Stąd tak wielki nacisk położono na studium języków oryginalnych, drukowanie coraz to nowych, nie-ustannie poprawianych wydań Biblii oraz na ciągłe doskonalenie przekładów Pi-sma Świętego, w celu udostępnienia czytelnikom jak najlepszego tekstu155.
Nastąpiła również zmiana w sposobie interpretacji Biblii: porzucono śre-dniowieczną metodę polegającą na wykładzie opartym na zasadzie „czterech sensów” (istorum quatuor sensuum)156, zwrócono się natomiast ku egzegezie
lite-153 Por. J. Friedman, Th e Most Ancient Testimony, s. 48. Szerzej na temat S. Münstera jako he-braisty: zob. L. Geiger, Das Studium der hebräischen Sprache…, s. 74-88. Na temat współpracy dru-karzy z żydowskimi i chrześcijańskimi hebraistami zob. również: S.G. Burnett, Christian Hebrew Printing…, s. 25-29.
154 Por. J. Friedman, Th e Most Ancient Testimony, s. 19.
155 Zob. CHB, s. 1-6; R. Loewe, Hebraists, Christian, k. 17.
156 Zob. K. Hagen, Allegory. C. Medieval Times and Reformation Era, EBR I, k. 800-802; J. Fried-man, Christian hebraica, s. 313. Średniowieczna egzegeza oparta była na dwóch podstawowych sen-sach Pisma Świętego: dosłownym i duchowym. W ramach sensu duchowego wyróżniano trzy kolej-ne: alegoryczny, moralny i anagogiczny. Zasadę „czterech sensów” streszcza łaciński dwuwiersz:
Littera gesta docet, quid credas allegoria, Moralis quid agas, quo tendas anagogia.
„Dosłowność – historii uczy; w co wierzyć – alegoria, Moralny sens – co czynić; gdzie zmierzasz – anagogia”.
ralno-historycznej, bazującej na samym tekście i jego leksykalno-gramatycznym wykładzie, bez odwoływania się do tradycyjnych średniowiecznych autoryte-tów157. W kontekście takich założeń hermeneutycznych bardzo pomocna okaza-ła się fi lologia i egzegeza żydowska, koncentrująca się na literalno-historycznym wykładzie tekstu natchnionego.
Z takim podejściem do egzegezy wiązały się również pewne niebezpieczeń-stwa. Egzegeza rabiniczna zajmowała się głównie problemami lingwistycznymi i historycznymi tekstów świętych, polemizując wyraźnie z preferowanym przez chrześcijan sensem chrystologicznym. W tej sytuacji renesansowym badaczom Biblii groziła dechrystianizacja Starego Testamentu, rozerwanie więzi łączącej oba Testamenty i w konsekwencji judaizacja chrześcijaństwa. Świadomi tego nie-bezpieczeństwa przedstawiciele różnych nurtów protestanckich podjęli trud po-szukiwania nowych rozwiązań hermeneutycznych, które otwierałyby możliwość interpretacji literalnej bez utraty sensu chrystologicznego oraz moralnego, tak ważnych w pastoralnym znaczeniu biblijnej lektury stanowiącej podstawę refor-macji158.
Dla reformatorów Biblia nie była księgą zawierającą samą doktrynę moral-no-praktyczną, ale „miejscem teologicznym”, w którym dokonuje się darmowy akt zbawczy wobec tego, kto z wiarą przyjmuje objawione w słowie treści159. Sta-wiając Biblię w centrum, reformatorzy z pewną nieufnością i sceptycyzmem od-nosili się do innych źródeł starożytnej mądrości hebrajskiej, takich jak kabała, Talmud i dzieła rabiniczne. Niektórzy widzieli w nich nawet zagrożenie dla czy-stości wiary.
Humanistyczne studia lingwistyczne usiłowali oni wykorzystać do własnego celu, czyli do rewizji doktryny chrześcijańskiej. Znajomość języków biblijnych otwierała nowe możliwości interpretacyjne. Reformatorzy poszukiwali wsparcia w osobach wybitnych humanistów i fi lologów epoki. Luter znalazł je w uczniach Reuchlina, jego krewnym F. Melanchtonie oraz J. Försterze, choć samego Reu-chlina, pomimo podjętych starań, nigdy dla reformy nie pozyskał. Do śmierci pozostał on katolikiem, otwarcie opowiadał się przeciwko reformacji, a nawet zawiedziony postawą Melanchtona wyrzekł się go160.
Prezentując studia hebraistyczne na tle religijnych polemik XVI w., należy zaznaczyć, że nie były one w taki sam sposób traktowane przez wszystkie wyzna-nia chrześcijańskie. Inaczej podchodzili do hebraistyki katolicy, a inaczej
przed-157 Zob. G.L. Jones, Th e Discovery of Hebrew…, s. 56. 89.
158 Por. J. Friedman, Th e Most Ancient Testimony, s. 123-126.
159 Zob. BEMC, s. 30.
160 Zob. G. Deutsch, Luther, Martin, JEnc VIII, s. 213; G. Deutsch, F.T. Haneman, Reuchlin, s. 389; Melanchthon (Schwarzerd), Philipp, EncJ CD; por. S.G. Burnett, Christian Hebrew Printing…, s. 30-32.
stawiciele wyznań, które narodziły się w wyniku reformacji. Te z kolei różniły się także między sobą co do celów, sposobu studiowania i wykorzystywania he-brajszczyzny.
Na obrzeżach ruchów reformatorskich należy umieścić te, które poszuki-wały starożytnej mądrości nie tylko w Biblii, ale jako źródło wiary szeroko wy-korzystywały również dzieła postbiblijnego judaizmu. Ze strony przedstawicieli „ortodoksyjnych” nurtów reformy ich działalność była uznawana za heretycki powrót do judaizmu161.
Luteranie
Różnice w humanistycznym i reformacyjnym podejściu do studiów lingwistycz-nych bardzo dobrze oddaje postawa samego Lutra wobec nauki i wykorzystania języka hebrajskiego.
Studium języka hebrajskiego Luter rozpoczął w czasie pobytu w augustiań-skim klasztorze w Erfurcie, kiedy to ok. 1507 r. otrzymał egzemplarz De
rudi-mentis hebraicis i prawdopodobnie rozpoczął samodzielną naukę162. W latach 1513-1515, wykładając Księgę Psalmów na Uniwersytecie w Wittenberdze, po-sługiwał się tekstem oryginalnym, ale korzystał z pomocy średniowiecznych dzieł Mikołaja z Liry i Andrzeja z Burgos oraz Hieronimowego Psalterium juxta
hebraeos, gdyż jego znajomość hebrajszczyzny prawdopodobnie była jeszcze
niewystarczająca. Ale już Operationes in Psalmos (1519 r.) świadczy o dużych postępach reformatora w studiach nad językiem hebrajskim163. Na podstawie dzieła Reuchlina nanosił on na egzemplarzu Wulgaty szczegółowe uwagi, które świadczą o jego wysiłkach w poszukiwaniu oryginalnego znaczenia słów. Zwra-cał także baczną uwagę na źródła, z których pochodziły wykorzystywane przez niego teksty, poszukując najlepszych wariantów. W miarę pogłębiania znajo-mości hebrajskiego tracił powoli zaufanie do Wulgaty i coraz częściej zwracał
161 Por. J. Friedman, Th e Most Ancient Testimony, s. 55-56.
162 W tym czasie na Uniwersytecie w Erfurcie nie uczono hebrajskiego, a grono profesorskie było wrogo nastawione do nowych idei, głoszonych m.in. przez Reuchlina, którego teologowie z Er-furtu uznali w 1514 r. za heretyka. Zob. G.L. Jones, Th e Discovery of Hebrew…, s. 57.
163 Zob. E.G. Schwiebert, Luther and His Times, St Louis 1950, s. 281; G.L. Jones, Th e Discovery of Hebrew…, s. 57-58. Opinie na temat hebraistycznej edukacji Lutra są podzielone, np. W. Schwarz uważa, że nawet w 1518 r. reformator nie rozumiał dobrze hebrajskiego tekstu Psalmów. Wątpi on w to, czy Luter w ogóle posiadał w tym okresie BH. Posługiwał się za to dziełami Reuchlina. Zob. W. Schwarz, Studies in Luther’s Attitude towards Humanism, „Journal of Th eological Studies” 4 (1955) 1, s. 66. Zob. również: H.E. Jacobs, Martin Luther. Th e Hero of the Reformation (1483-1546), przedruk 6, New York – London 1906, s. 105. 208. 225.
się ku Biblii hebrajskiej. Uważał, że bez znajomości języków oryginalnych nie da się dobrze zrozumieć Biblii. Powiadał, że „Żydzi piją ze źródła, Grecy z nie-wielkiego strumienia, który wypływa ze źródła, a łacinnicy z kałuży”164.
Sam Luter nigdy nie uważał się za fi lologa, a o swojej znajomości języków biblijnych wyrażał się nieco lekceważąco, powiadając, że jeśli chodzi o grama-tykę, to nie zna dobrze ani hebrajskiego, ani greki. Uważał, że ścisłe stosowanie zasad gramatycznych i leksykalnych defi nicji zbytnio krępuje tłumacza, który nie powinien przekładać tekstu literalnie165. Według Lutra umiejętność dobre-go przekładu Biblii jest darem samedobre-go Boga, rodzajem natchnienia. Nie zgadzał się też z J. Försterem, który twierdził, że studium gramatyki stanowi najlepszą drogę do poznania hebrajszczyzny. Twierdził, że najlepszą drogą jest mozol-na lektura samego tekstu i porównywanie go z paralelnymi fragmentami, gdyż prowadzi to do opanowania ducha języka i zapoznania się z duchem samej Biblii. Nie oznaczało to jednak, że w ogóle nie studiował gramatyki hebrajskiej, gdyż – jak wyżej wspomniano – znał dzieło Reuchlina, odwoływał się do egze-getycznych i lingwistycznych prac Mojżesza i Dawida Kimchich, posługiwał się komentarzami Salomona Rasziego, ale zawsze w sposób krytyczny. Do dziś nie ustalono jednoznacznie, czy był je w stanie czytać bezpośrednio z oryginału. Być może, znał je poprzez prace Mikołaja z Liry i Pawła z Burgos, których cenił i z których dzieł szeroko korzystał166.
Jeśli chodzi o przekład Starego Testamentu z hebrajskiego na niemiecki, to znajomość przez Lutra hebrajszczyzny nie była wystarczająca, aby mógł praco-wać samodzielnie. Zorganizował więc cotygodniowe spotkania wykładowców języków biblijnych z Uniwersytetu Wittenberskiego (z udziałem F. Melanchtona, M. Aurogallusa, B. Zieglera i J. Förstera), z którymi omawiał problemy zawiązane z oryginalnym tekstem Biblii. Do grona konsultantów Lutra należał także
An-164 LutTisch I, s. 525, nr 1040. Zob. również: G.L. Jones, Th e Discovery of Hebrew…, s. 57-58.
165 LutTisch I, s. 525, nr 1040.
166 Na temat znajomości hebrajskiego przez Lutra: zob. G. Laird, Martin Luther’s Use of Hebrew (www.glaird.com/luth-heb.htm [2011]) – autor zamieszcza tu cytaty z dzieł reformatora na temat jego stosunku do nauki i wykorzystywania języka hebrajskiego w pracach egzegetycznych i trans-latorskich. Zob. również: G. Deutsch, Luther, s. 213; J.E. Heller, B.M. Ansbacher, Luther, Martin, EncJ CD; G.L. Jones, Th e Discovery of Hebrew…, s. 58-59. Cytowane tu pozycje podają również źró-dła wypowiedzi Lutra. Co do czerpania przez Lutra z lingwistycznej i egzegetycznej literatury śre-dniowiecznej, zarówno żydowskiej, jak i chrześcijańskiej: zob. np.: LutW X, s. 43. 413; XV, s. 269. 321; XXV, s. III; XLVII, s. III. Mikołaja z Liry Luter cytuje w swoich dziełach kilkaset razy i przynajmniej kilkadziesiąt razy Pawła z Burgos (dane uzyskana na podstawie wyników z wyszukiwarki systemu Libronix publikującego LutW). Zob. również LutTisch I, s. 525, nr 1040.
drzej Osiander167 oraz Caspar Cruciger Starszy168. Po ustaleniu odpowiedniego wariantu i jego sensu reformator sam poszukiwał niemieckich wyrażeń, które najlepiej oddawały oryginał169.
Na uwagę zasługuje także stosunek Lutra do judaizmu. Mniej więcej do 1537 r. wyrażał się o Żydach pozytywnie, a o próbach ich nawracania na chrze-ścijaństwo – nawet entuzjastyczne. Powołując się na chrześcijańskie miłosier-dzie, potępiał prześladowania Żydów i zachęcał do bardziej tolerancyjnej polityki względem nich. Wierzył, że w jego czasach zreformowane i oczyszczone chrze-ścijaństwo zdoła przyciągnąć wszystkich Żydów i w ten sposób wypełni się zapo-wiedź św. Pawła, że „cały Izrael będzie zbawiony” (Rz 11,26). Jednak gdy nadzieje Lutra rozwiały się, zmienił swoją postawę i zaczął wyrażać się o Żydach wrogo, a nawet nawoływał do ich prześladowania (zob. niżej, s. 62)170. Ponadto poważne obawy Lutra budziły przypadki judaizacji chrześcijaństwa, które miały miejsce na Morawach i w Austrii (zob. niżej, s. 68nn)171.
Stosunek Lutra do judaizmu przełożył się na jego poglądy w sprawie ko-rzystania przez chrześcijan z dzieł rabinicznych. Niechęć reformatora do Żydów
167 A. Osiander (1498-1552), niemiecki reformator i luterański teolog, kabalista. Uczył he-brajskiego w augustiańskim klaszorze w Norymberdze. Po wprowadzeniu reformacji w tym mieście pełnił urząd kaznodziei. Jako kaznodzieja i teolog wywarł ogromny wpływ na pruskiego księcia Al-brechta Hohenzollerna. W 1548 r. przeniósł się do Królewca, gdzie objął urząd kaznodziei i profeso-ra Uniwersytetu Królewieckiego, wykładał teologię i język hebprofeso-rajski. Uwikłał się w chrystologiczne spory z luterańskimi teologami. Miał również odmienny, bardziej zbliżony do katolickiego pogląd na temat doktryny o usprawiedliwieniu przez wiarę. Co do chrystologii, to uważał, że Chrystus jest Pośrednikiem tylko według ludzkiej natury, rozdzielał tym samym natury w Chrystusie. Jego dzia-łalność w Królewcu była związana z przekładem i edycją NT po polsku przez S. Murzynowskiego i A. Seklucjana, którym zarzucano sprzyjanie poglądom Osiandra, co doprowadziło nawet do cza-sowego wstrzymania prac nad NT. Osiander przez niektórych autorów jest uważany za „najwybit-niejszego hebraistę wśród niemieckich reformatorów” (G.L. Jones, Th e Discovery of Hebrew…, s. 59). Zob. również G. Seebaß, Osiander, Andreas, OER III, s. 183-185; Y. Amir, Osiander, Andrea, EncJ CD; P. Janowski, Osiander Andreas, EK XIV, k. 885-886; J. Małłek, F. Pepłowski, Wstęp, w: S. Murzy-nowski, Historia żałosna a straszliwa o Franciszku Spierze oraz Ortografi a polska, oprac. J. Małłek, F. Pepłowski, [b.m.] 1974, s. 14-15; R. Pietkiewicz, Pismo Święte w języku polskim w latach 1518-1638. Sytuacja wyznaniowa w Polsce a rozwój edytorstwa biblijnego, Wrocław 2002, s. 198-199.
168 Caspar Cruciger (1504-1548), niemiecki humanista i teolog luterański, bliski przyjaciel F. Melanchtona. Studiował w Wittenberdze, gdzie później w latach 1528-1548 wykładał język hebraj-ski. Zob. R. Rosin, Cruciger, Caspar, OER I, s. 456-457; G.L. Jones, Th e Discovery of Hebrew…, s. 59.
169 Zob. H.E. Jacobs, Martin Luther…, s. 225-226.
170 Zob. G. Deutsch, Luther, s. 213-215; J.E. Heller, B.M. Ansbacher, Luther, Martin, EncJ CD; G.L. Jones, Th e Discovery of Hebrew…, s. 62-63; F.E. Manuel, Th e Broken Staff …, s. 47.
171 Zob. kilka wypowiedzi Lutra na ten temat: LutW II, s. 361-362; III, s. 78; XLVII, s. 65-99; LIV, s. 239 (nr 3597) = LutTisch III, s. 441-442 (nr 3597). Por. też: J. Friedman, Th e Most Ancient Testimony, s. 195-201.
pogłębiała się wraz z upływem czasu, co można wyraźnie prześledzić w traktacie wymierzonym przeciwko sabatarianom z 1538 r.172.
Poglądy Lutra co do korzystaniu z żydowskiej hebraistyki jeszcze bardziej się zradykalizowały ok. 1542 r., gdy przeczytał żydowski pamfl et polemizujący z wiarą chrześcijańską. Po lekturze uznał, że ze strony Żydów była to próba po-zyskiwania wyznawców, co zagrażało judaizacją chrześcijaństwa173. Reformator uważał, że częściową winę za taki stan rzeczy ponoszą sami hebraiści, którzy nadali autorytet żydowskiej interpretacji Biblii. Luter wzywał hebraistów do po-wstrzymania się od korzystania z rabinicznych komentarzy oraz do pamiętania, że przede wszystkim są chrześcijanami, a dopiero później hebraistami174. Ponad-to wyrażał swój żal, że w pracach translaPonad-torskich tak wiele uwagi poświęcił korzy-staniu z nauki żydowskiej175.
Luter uważał, że Żydzi nie są w stanie odnaleźć pełnego znaczenia Starego Testamentu, gdyż nie wierzą w Chrystusa i w Ewangelię, pozbawiając się tym samym klucza do interpretacji Biblii, stąd pożytek z rabinicznej egzegezy dla chrześcijan jest bardzo ograniczony. Wyraźnie widoczny jest w tym miejscu wpływ luterańskiej teologii opierającej się na przeciwstawieniu Prawa Starego Testamentu i Ewangelii (co można wyrazić za pomocą opozycji: judaizm – chrześcijaństwo) oraz chrystocentryzmie nadającym sens całej Biblii. Zasady te wpłynęły bardzo mocno na praktyczną egzegezę Lutra, zastosowaną przede wszystkim w jego pracach przekładowych176. Reformator tak tłumaczył tekst Starego Testamentu, aby w każdym jego wersecie był obecny Duch Chrystusa, nawet za cenę odrzucenia fi lologicznych not i uwag hebraistów. W tej sytu-acji żydowskie pisma odnoszące się do Starego Testamentu i komentujące go w oderwaniu od Nowego Testamentu, były według Lutra właściwie bezuży-teczne177.
Według reformatora kolejnym czynnikiem obniżającym wartość literatu-ry rabinicznej dla chrześcijańskiej interpretacji Biblii, był fakt oparcia żydow-skiej egzegezy oraz ich dzieł gramatycznych i leksykografi cznych na punktacji masoreckiej, wtórnej w stosunku do tekstu spółgłoskowego i nieposiadającej autorytetu natchnienia Bożego (zob. wyżej, s. 52n)178. Wreszcie drażnił go brak
172 LutW XLVII, s. 65-99. Zob. również: J. Friedman, Th e Most Ancient Testimony, s. 195-199.
173 LutW XLVII, s. 137.
174 Zob. LutW XV, s. 269. 343. Inne cytaty z dzieł Lutra: zob. S.G. Burnett, Reassessing the „Ba-sel-Wittenberg Confl ict”…, s. 191-193; J. Friedman, Th e Most Ancient Testimony, s. 204.
175 LutW XV, s. 269. Inne cytaty z dzieł Lutra: zob. S.G. Burnett, Reassessing the „Basel-Witten-berg Confl ict”…, s. 191-193.
176 Por. LutW XV, s. 269; LIV, s. 42-43, nr 312.
177 Por. F.E. Manuel, Th e Broken Staff …, s. 47.
jednomyślności między rabinami (tak potrzebnej i koniecznej w jego pracach translatorskich) w tłumaczeniu trudnych miejsc Biblii. Uważał, że przez swoje sprzeczne głosy czynili oni tekst jeszcze bardziej niezrozumiałym179.
Do tej i tak już bardzo nieprzychylnej postawy należy dodać oskarżenia Lutra wobec żydowskich komentatorów, którzy według niego fałszowali tekst Starego Testamentu, pozbawiając go wyraźnych odniesień do Chrystusa. Reformatora, podobnie jak innych chrześcijan, drażniła także obecność w Talmudzie i innych żydowskich pismach bluźnierstw w stosunku do Jezusa i chrześcijan180.
Przybierająca na sile niechęć Lutra do wyznawców judaizmu i hebraistów pod koniec jego życia przyjęła formę otwartej, wprost obsesyjnej nienawiści. Sta-wiał on Żydów na równi z muzułmanami, a nawet utożsamiał ich z szatanem. Wydaje się również, że nie widział wyraźnej granicy między hebraistyką chrze-ścijańską a judaizacją chrześcijaństwa. Zachęcał władców do wypędzania Żydów, palenia synagog i szkół żydowskich, odbierania im ksiąg, niszczenia domów, zakazywania rabinom nauczania, ograniczenia korzystania z dróg publicznych, a nawet wprost nawoływał do mordowania Żydów181.
Tak więc postawa ojca reformacji odnośnie do korzystania z osiągnięć he-braistyki uległa silnej ewolucji. Początkowo akceptował możliwość korzystania z nauki żydowskiej, choć jego zaufanie do niej było bardzo ograniczone i ostroż-ne, a nawet momentami sceptyczne. Z biegiem czasu jego ostrożność przerodziła się jednak w otwartą wrogość.
Jeśli chodzi o postawę wobec judaizmu innych hebraistów z kręgów witten-berskich, to także oni byli bardzo ostrożni i krytyczni w propagowaniu rabinicz-nej myśli egzegetyczrabinicz-nej i lingwistyczrabinicz-nej wśród chrześcijan. Można zaobserwo-wać wśród nich dążenie do dejudaizacji studiów biblijnych i hebraistycznych. Dobrą ilustracją tego procesu są poglądy jednego z uczniów Reuchlina, J. För-stera. W 1557 r. w Bazylei wydał on słownik języka hebrajskiego, w którym świa-domie i otwarcie odcinał się od tradycji rabinicznych (Dictionarium hebraicum
novum, non ex rabbinorum commentis, nec nostratium doctorum stulta imitatione descriptum). W przedmowie do tego dzieła Förster krytykował współczesnych
sobie hebraistów chrześcijańskich za ich pozbawione krytycyzmu i rozeznania wykorzystywanie dzieł rabinicznych, co według autora przyniosło Kościoło-wi Kościoło-więcej szkody niż prawdziwego śKościoło-wiatła. Uważał on, że Żydzi nie dysponują prawdziwym poznaniem Boga ani nawet odpowiednią znajomością własnego
179 LutW VI, s. 266; por. XV, s. 343.
180 Por. F.E. Manuel, Th e Broken Staff …, s. 47.
181 Zob. LutW XLVII, s. 212. 214. 268-272. 276. 285-288. Zob. też opracowanie tego tematu z licznymi cytatami źródłowymi: J. Friedman, Th e Most Ancient Testimony, s. 203-207.
języka182. Słownik Förstera stał na bardzo niskim poziomie lingwistycznym, od-zwierciedlającym kierunek obrany przez wittenberską hebraistykę, która nigdy nie dorównała osiągnięciom Bazylei, Zurychu czy Strasburga183.
Poglądy Lutra oraz środowiska wittenberskich teologów odegrały bardzo ważną rolę w procesie dejudaizacji chrześcijańskich studiów hebraistycznych.
Zmiana stosunku do Żydów i ich egzegezy nie oznaczała w przypadku Lutra podobnej postawy wobec języka hebrajskiego. Podczas gdy humaniści uważa-li, że studium języków starożytnych jest niezbędnym elementem nowoczesnego wychowania i wykształcenia, niemiecki reformator szedł o krok dalej i do końca twierdził, że znajomość języków biblijnych jest niezbędna dla właściwego wy-kładu Biblii, a tym samym dla zachowania świeżości i czystości wiary. Dlatego też usilnie zachęcał do nauki łaciny, greki i hebrajskiego, szczególnie tych, którzy trudnili się przepowiadaniem. Niewątpliwie na takie podejście Lutra do studiów lingwistycznych ogromny wpływ miał F. Melanchton, od najmłodszych lat wy-chowany w cieniu swojego wuja humanisty, J. Reuchlina. W ten sposób studia humanistyczne przyniosły u Lutra praktyczne rezultaty: języki starożytne zostały zaprzęgnięte do służby teologii i wiary184.
Kalwiniści
Znajomość hebrajskiego przez J. Kalwina swego czasu była niedoceniana, a na-wet lekceważona. Richard Simon (1638-1712) uważał, że szwajcarski reformator zaledwie orientował się w alfabecie hebrajskim185. Dziś opinia ta została podwa-żona, a dokładniejsza analiza pism Kalwina oraz sposobu prowadzenia przez nie-go wykładów świadczy o jenie-go dobrej znajomości tenie-go języka.
Nie wiadomo dokładnie, gdzie Kalwin nauczył się hebrajskiego, gdyż w swo-ich licznych pismach nie pozostawił na ten temat żadnych informacji. Najczęściej przypuszcza się, że decydującym momentem w jego studiach hebraistycznych był pobyt w Paryżu (od ok. 1530 r.), gdzie w Collège de France w tym okresie wykładaniem hebrajszczyzny zajmowało się kilku wybitnych fi lologów, z F.
Va-182 Zob. W. Orme, Bibliotheca Biblica. A Select List of Books on Sacred Literature, with Notices, Biographical, Critical, and Bibliographical, Edinburgh – London 1824, s. 192-193; D. Tene, J. Barr, Linguistic Literature, Hebrew, k. 1392. G.L. Jones (Th e Discovery of Hebrew…, s. 59, przyp. 16) podaje, że dzieło ukazało się w 1543 r.
183 Por. J. Friedman, Th e Most Ancient Testimony, s. 170-175.
184 Por. G.L. Jones, Th e Discovery of Hebrew…, s. 65-66. Tam też można znaleźć odpowiednie cytaty z dzieł Lutra.
185 R. Simon, A Critical History of the Old Testament, tł. ang. [b.tł.], t. 3, London 1682, s. 98. Zob. również: G.L. Jones, Th e Discovery of Hebrew…, s. 76.
tablem (zm. 1547 r.) na czele (zob. wyżej, s. 43). Idąc za wskazówkami biografów Kalwina, Teodora Bezy (1516-1605)186 i Mikołaja Colladona (ok. 1530-1586)187, inni uważają, że Kalwin opanował hebrajski dopiero w Bazylei (1534-1536), gdzie przyjaźnił się z wybitnymi hebraistami: Szymonem Grynaeusem (1493-1541) i Wolfgangiem Fabriciusem Capito (1478-1541)188. Niewątpliwy wpływ na dal-sze pogłębienie znajomości hebrajskiego przez Kalwina miał również jego pobyt w Strasburgu w latach 1538-1541 (czasie wygnania z Genewy), gdzie za sprawą przybyłego z Bazylei W.F. Capito i M. Bucera (1491-1551) nauka tego języka rów-nież stała na bardzo wysokim poziomie189. Bliski kontakt Kalwina z hebraistami o europejskiej sławie bez wątpienia przyczynił się do dobrego opanowania przez niego oryginalnego języka Starego Testamentu, co daje się dostrzec w jego ko-mentarzach biblijnych. Jan Kalwin należał na największych egzegetów Starego Testamentu w epoce renesansu i pozostawił po sobie komentarze prawie do