Biblijny demontaż mechanizmu kozła ofiarnego

Tekstem, który chętnie się krytykuje, ze względu za zawarte w nim relacje dotyczące przemocy, jest Biblia. Postrzega się ją jako świadectwo naznaczenia przemocą wspólnot religijnych, które na niej bazują – żydowskiej i chrześcijań-skiej²⁵⁵. Czyniąc następny krok oskarża się religie monoteistyczne, że ich struktura i treści, które przepowiadają, predestynują je do posługiwania się przemocą²⁵⁶. Zwraca się uwagę, że ujawniający się w chrześcijaństwie motyw przemocy po-woduje, iż nie można traktować go jako rzeczywistości wyróżniającej się na tle innych religii, lecz jako jedną z wielu. Do tego przekonania nawiązuje René Girard w opracowaniu, które można określić mianem chrześcijańskiej apologii, Widziałem szatana spadającego z nieba jak błyskawica²⁵⁷:

251 R. Girard, Kozioł ofiarny, s. 130; cytowany tekst zob. Plutarch, dz. cyt., s. 181.

252 R. Girard, Kozioł ofiarny, s. 130; cytowany tekst zob. Plutarch, dz. cyt., s. 181.

253 R. Girard, Kozioł ofiarny, s. 130.

254 Tamże, s. 131; por. Plutarch, dz. cyt., s. 181-182.

255 Por. W. Hryniewicz, Czy Bogu potrzebne są ofiary?, „Tygodnik Powszechny” 2001, nr 2, s. 9.

256 Por. J. Assmann, Monotheismus und die Sprache der Gewalt, w: Das Gewaltpotential des Monotheismus und der dreieine Gott, red. P. Walter, Freiburg i.B. 2005, s. 18-38; J. Niewiadomski, R. Schwager, Einführung, w: Religion erzeugt Gewalt – Einspruch! Innsbrucker Forschungspro-jekt ‘Religion – Gewalt – Kommunikation – Weltordnung’, red. R. Schwager, J. Niewiadomski, Münster – Hamburg – London 2003, s. 9-17.

257 Por. np. niemiecki tytuł ww. opracowania: Ich sah den Satan vom Himmel fallen wie einen Blitz. Eine kritische Apologie des Christentums (München – Wien 2002).

„Przez cztery czy pięć stuleci podróżnicy i etnolodzy zarzucali coraz to bardziej sceptyczną publiczność opisami archaicznych kultów, których bliskość (względem chrześcijaństwa – przyp. A.R.) była o wiele bardziej zaskakująca niż egzotyzm.

Już w cesarstwie rzymskim niektórzy obrońcy pogaństwa widzieli w Męce i Zmar-twychwstaniu Jezusa Chrystusa mythos analogiczny do mitu Ozyrysa, Attisa, Adonisa, Ormuzda, Dionizosa i innych herosów i heroin tzw. mitów śmierci i zmartwychwstania. (…)

Antychrześcijańscy komparatyści nigdy nie omieszkają porównać chrześcijańskiej Eucharystii do uczt kanibalów. A język Ewangelii nie tylko nie wyklucza takich porównań, lecz wręcz je przywodzi na myśl: «Kto spożywa moje Ciało i Krew moją pije, ma życie wieczne». (…) W 1926 r. A. N. Whitehead ubolewał nad «brakiem wyraźnej różnicy między chrześcijaństwem a prymitywnymi wymysłami dawnych religii plemiennych» (Christianity lacks a clear-cut separation from the crude fancies of the older tribal religions).

Protestancki teolog Rudolf Bultmann otwarcie mówił, że ewangeliczne opowia-dania tak bardzo przypominają mity śmierci i zmartwychwstania, że muszą być jednym z nich. (…) Aby spod tej mitologicznej otoczki wydobyć chrześcijańską kwintesencję, Bultmann dokonał chirurgicznej operacji, ochrzczonej mianem Entmythologisierung, czyli demitologizacji”²⁵⁸.

René Girard zwraca uwagę na naukowe motywy swego apologetycznego zaangażowania:

„Przedmiot mojego dowodzenia nie ma nic wspólnego z zasadami chrześcijań-skiej wiary, a przynajmniej nie bezpośrednio. Moje rozumowanie dotyczy danych czysto ludzkich i wchodzi w zakres antropologii religii, a nie teologii. Opiera się na zwykłym zdrowym rozsądku i odwołuje się do bezspornych oczywistości”²⁵⁹.

Zastanawiając się nad podobieństwem pomiędzy Biblią, w tym Ewangelią, a innymi tekstami, w których ujawnia się problem przemocy, można stwierdzić, że wprawdzie posługują się one tym samym „alfabetem”, to jednak ich przesłanie jest różne²⁶⁰. Ujawnia się odmienna optyka ich autorów. Teksty biblijne za punkt orientacyjny biorą prześladowanych, a nie – z czym mamy do czynienia w mi-tach – prześladowców²⁶¹.

Tekstu biblijnego nie można traktować jako czegoś na kształt „homogenicz-nej masy”. Z punktu widzenia siły demistyfikacji mechanizmu kozła ofiarnego w Starym Testamencie zasadne jest wskazanie na teksty o znacznej wartości, a także te nie mające większego znaczenia, które są skażone myśleniem sakralnym.

Raymund Schwager używa w tym kontekście (niemieckiego) pojęcia Mischtexte (teksty mieszane). Podkreśla, że w Starym Testamencie znajdują się teksty, które

258 R. Girard, Widziałem szatana…, Warszawa 2002, s. 8-9.

259 Tamże, s. 10.

260 J. Kosiewicz, Bóg, cielesność i miłość, s. 51.

261 R. Girard, Victims, Violence and Christianity, „The Month” April 1998, s. 134.

odbijają sakralne myślenie typowe dla religii archaicznych, oraz teksty, które na-znaczone są nowością – rehabilitacją ofiary²⁶² – i postuluje realizację programu oddzielenia (niem. Programm der Entmischung) wyobrażeń sakralnych od właści-wego przekazu biblijnego²⁶³. Powyższa sytuacja jest konsekwencją tego, że Stary Testament jest owocem ustnego przekazu oraz późniejszych prac redakcyjnych, które obejmują okres ponad tysiąca lat²⁶⁴.

Można zaryzykować twierdzenie, że środowisko żydowskie było predys-ponowane do stworzenia literackiego dzieła, w którym odbija się specyficzne spojrzenie na ofiarę – opowiedzenie się po jej stronie, a przeciw prześladowcom.

René Girard, podejmując ten problem, przywołuje niemieckiego myśliciela Maxa Webera (1864-1920), który w niedokończonym dziele (wydanym w 1921 r.) nt.

antycznego judaizmu²⁶⁵ zwraca uwagę na obecną u biblijnych autorów tendencję do moralnego pozycjonowania się po stronie ofiar i w konsekwencji brania ich w obronę. Girard krytykuje Webera za to, że nie potrafił wyciągnąć właściwych wniosków. Przypisał temu zjawisku znaczenie socjologiczne i kulturowe. Jego zdaniem skłonność do opowiadania się po stronie ofiar wiąże ze specyfiką juda-izmu, z jego pełnymi upadków i braku sukcesów dziejami, szczególnie jeśli się go porówna z takimi potęgami, jak Egipt, Asyria, Babilon, Persja, Grecja, czy Rzym²⁶⁶.

Odnosząc się do tekstów starotestamentowych, w ramach których dokonywa-ny jest demontaż mechanizmu przemocy, René Girard zwraca uwagę na następu-jące: opowiadanie o Kainie i Ablu, opowiadanie o Józefie i jego braciach, teksty prorockie oraz psalmy, Księga Hioba i sąd Salomona. W Nowym Testamencie wskazuje na bloki tekstowe: Jezus i faryzeusze, Pasja, męczeństwo św. Szczepana i List do Hebrajczyków.

Opowiadanie o Kainie i Ablu (Rdz 4,1-17) stanowi tematyczną paralelę do mitu o Romulusie i Remusie. Girard określa je mianem klasycznego mitu.

Do-262 Zob. np. Ps 2, 22, 69, 110, 118 oraz Pieśni o Słudze Jahwe z Księgi Proroka Izajasza (42,1-9; 49,1-6; 50,4-9; 52,13-53,12).

263 R. Schwager, Biblische Texte als „Mischtexte“. Das hermeneutisch-spirituelle Programm der

„Entmischung“, „Katechetische Blätter“ 1994, z. 119, s. 700-702. Schwager stwierdził m.in.: „In der Bibel mischen sich alte sakrale Vorstellungen und der neue Offenbarungsimpuls, gemäß dem sich Gott als Helfer und Beistand der Opfer erweist“; tamże, s. 700. Por. S. Budzik, Dramat odkupienia, s. 259.

264 E. Dąbrowski, Biblia, w: Podręczna Encyklopedia Biblijna, t. 1, A-Ł, red. E. Dąbrowski, Poznań – Warszawa – Lublin 1959, s. 166-167.

265 M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, t. 3, Das antike Judentum (Tübin-gen 1921); wyd. pol. tenże, Etyka gospodarcza religii światowych, t. 3, Starożytny judaizm (Kraków 2000).

266 R. Girard, Rzeczy ukryte…, 1983, s. 128; por. tenże, Szekspir, s. 352-353. Max Weber chętnie używa w odniesieniu do narodu żydowskiego i jego pozycji w stosunku do potężnych sąsiadów określenia „naród pariasów”; zob. np. M. Weber, Etyka gospodarcza…, t. 3, s. 11-13.

Por. Bóg, Biblia, Mesjasz. Z księdzem profesorem Waldemarem Chrostowskim rozmawiają:

Grzegorz Górny i Rafał Tichy, Warszawa 2007, s. 228.

daje: „Jeden z dwóch braci zabija swego brata i kainowa wspólnota zostaje usta-nowiona”²⁶⁷. Ujawnia się pewna różnica nadająca opowiadaniu o Kainie i Ablu nowy sens. Podczas gdy w micie o założeniu Rzymu morderstwo dokonane na Remusie jest uzasadnione, gdyż złamał on „prawo” przekraczając granicę, którą pomiędzy przyszłym miastem a obszarem leżącym poza nim wytyczył Romulus, w osobie którego ucieleśniała się rzymska władza, tak Kain, będąc założycielem cywilizacji (miasta), pozostaje jednocześnie pospolitym mordercą²⁶⁸. Istotne są tu słowa, które po dokonaniu morderstwa wypowiada Bóg:

„«Gdzie jest brat twój, Abel?» (…) «Cóżeś uczynił? Krew brata twego głośno woła ku mnie z ziemi! Bądź więc teraz przeklęty na tej roli, która rozwarła swą paszczę, aby wchłonąć krew brata twego, przelaną przez ciebie. Gdy rolę tę będziesz uprawiał, nie da ci już ona więcej plonu. Tułaczem i zbiegiem będziesz na ziemi!»”

(Rdz 4,9-12).

Potępiając czyn Kaina Bóg odrzuca jednocześnie zemstę na nim. Żalącemu się Kainowi: „Zbyt wielka jest kara moja, abym mógł ją znieść. Skoro mnie teraz wypędzasz z tej roli, i mam się ukrywać przed tobą, i być tułaczem i zbiegiem na ziemi, każdy, kto mnie spotka, będzie mógł mnie zabić!” (Rdz 4,13-14) odpowiada:

„O, nie! Ktokolwiek by zabił Kaina, siedmiokrotną pomstę poniesie!” (Rdz 4,15).

René Girard w następujących komentuje wyrok wydany w sprawie Kaina:

„Ustanowienie kultury Kainowej jest owym pierwszym prawem przeciwko mor-derstwu: każde nowe zabójstwo pociągnie za sobą zgładzenie siedmiu ofiar na cześć ofiary pierwotnej, Abla. Bardziej jeszcze od miażdżącego charakteru odpłaty pokój przywraca natura siedmiokrotnej ofiary, zakorzenienie w chwilowym uspo-kojeniu, jakie sprowadza pierwotne morderstwo, jednomyślna łączność wspólnoty w przypominaniu tego morderstwa.

Prawo przeciw morderstwu nie jest niczym innym jak powtórzeniem morderstwa.

Od dzikiej zemsty odróżnia je raczej duch niż właściwa mu natura. Nie jest to powtórzenie płynące z chęci pomsty, które zrodziłoby tylko nowych mścicieli, lecz

267 R. Girard, Rzeczy ukryte…, 1983, s. 126. „Polską” paralelą mitu o Romulusie i Remusie, której w wymowie bliżej jednak do opowiadania o Kainie i Ablu, jest podanie o powstaniu miasta Krakowa. Przekazano je w Kronice polskiej autorstwa Wincentego Kadłubka. Całożerca (smok) terroryzuje okoliczną ludność. Używając fortelu pokonuje go dwóch braci, synów miej-scowego władcy Grakcha. Aby przypisać zasługi tylko dla siebie, jeden brat morduje drugiego:

„I zaraz potem młodszy napadł i zgładził brata, wspólnika zwycięstwa i królestwa, nie jako to-warzysza, lecz jako rywala”. Ponieważ zbrodnia wyszła na jaw, został on wypędzony. „A (…) na skale całożercy wnet założono sławne miasto, od imienia Grakcha nazwane Gracchovia…”. Zob.

Mistrz Wincenty, tzw. Kadłubek, Kronika polska, Wrocław – Warszawa – Kraków 1996, s. 12-17.

Jerzy Strzelczyk zwraca uwagę, że smok reprezentował siły ciemności i chaosu, i jako taki stanowił przeciwstawienie Kraka, prawodawcy i kulturowego herosa, który był symbolem porządku i ładu;

zob. J. Strzelczyk, Mity, podania i wierzenia dawnych Słowian, Poznań 1998, s. 191.

268 R. Girard, Rzeczy ukryte…, 1983, s. 127.

powtórzenie rytualne, ofiarnicze, powtórzenie jedności, która rodzi się w jedno-myślności, ceremonia, w jakiej uczestniczy cała wspólnota”²⁶⁹.

Wskazując na motyw znamienia, które otrzymuje Kain („Dał też Pan znamię Kainowi, aby go nie zabił, ktokolwiek go spotka”; Rdz 4,15), Girard przywołuje opinię Jamesa Williamsa, jednego z propagatorów teorii mimetycznej: „Jak za-uważył James Williams, «znamię Kaina jest znamieniem cywilizacji. To znamię zabójcy, którego ochrania Bóg»”²⁷⁰.

Pomimo że opowiadanie o Kainie i Ablu zawiera w sobie mityczne elemen-ty, to jednak w stosunku do pozabiblijnej mitologii charakteryzuje się znaczną wartością poznawczą. Redaktorzy tekstu biblijnego czerpiąc ze znanych sobie mitów podjęli się wysiłku, aby nadać im nowe znaczenie. To nie ofiara jest winna, lecz oprawcy, a kultura wzniesiona na mordzie założycielskim ma zbrodniczy charakter, który gdy wyczerpie się moc sacrum, obróci się przeciw niej i ją uni-cestwi²⁷¹. Odnosząc się do Abla Girard podkreśla, że jest on „… tylko pierwszą ofiarą z długiej liczby ofiar ekshumowanych przez Biblię i oczyszczonych z win, które były im często przypisywane przez całą wspólnotę. «Głos krwi brata twego woła do mnie z ziemi!»”²⁷².

Biblijną paralelę mitu o Edypie stanowi opowiadanie o Józefie, synu Jakuba.

Autorzy biblijni zaadaptowali w nim teksty mitologiczne do własnych potrzeb.

Obejmuje ono kilkanaście rozdziałów znajdujących się pod koniec Księgi Rodzaju (37; 39-45)²⁷³. Poniżej zaprezentowano w skrótowej formie opowiadanie o Józefie.

Józef był synem Jakuba. Ojciec miłował go szczególnie, ponieważ urodził się mu, gdy był w podeszłym wieku. Oznaką faworyzowania Józefa wobec starszych braci była szata z długimi rękawami, którą ofiarował mu ojciec. Efektem była niechęć ze strony braci, którzy „…tak go znienawidzili, że nie mogli zdobyć się na to, aby przyjaźnie z nim porozmawiać” (37,4). Ich wrogą postawę umacniały sny Józefa, w których bracia oddawali mu pokłon jako władcy.

Pewnego dnia Jakub wysłał Józefa do braci, którzy paśli stada. Ci postanowili go zgładzić. Jeden z braci – Ruben – zaapelował, aby nie przelewać niewinnej krwi, lecz aby wrzucić Józefa do pustej studni. Miał zamiar go później uratować. Gdy Józef był w studni, pod nieobecność Rubena, Juda zaproponował, aby sprzedać go madianickim kupcom, których karawana zmierzała do Egiptu. Bracia przystali na propozycję. Następnie zamoczyli szatę Józefa we krwi kozła i donieśli ojcu, że został on rozszarpany przez dzikie zwierzę.

269 Tenże, Widziałem szatana…, s. 97.

270 Tamże, s. 98; por. J. G. Williams, The Bible, Violence and the Sacred. Liberation from the Myth of Sanctioned Violence, San Francisco 1991, s. 185.

271 R. Girard, Rzeczy ukryte…, 1983, s. 129.

272 Tamże, s. 130; por. tenże, Dawna droga…, s. 18.

273 René Girard przytacza zawężony tekst: Rdz 37,3-36; 39,7-20; zob. tenże, Things Hidden…, s. 149-151.

W Egipcie Józefa kupił Potifar, dowódca straży przybocznej faraona. Od początku traktował go dobrze. Po pewnym czasie mianował go zarządcą swego majątku.

Ponieważ Bóg błogosławił Józefowi, pomnażał on majątek swego pana. Ze względu na urodziwość zwróciła na niego uwagę żona Potifara – próbowała go uwieść. Józef opierał się, tłumacząc, że w ten sposób zawiódłby swego pana, który mu tak bardzo zaufał. Uznał propozycję żony Potifara za niegodziwość i grzech przeciw Bogu.

Ponieważ nie zmienił zdania, kobieta oskarżyła go o próbę gwałtu, w konsekwencji czego Józef został wtrącony do więzienia, gdzie dość szybko zyskał przychylność naczelnika, który uczynił go swym zastępcą.

W więzieniu Józef spotkał podczaszego oraz nadwornego piekarza, którzy zostali aresztowani na rozkaz faraona. Objaśnił im znaczenie snów, które mieli – pod-czaszy miał zostać przez faraona uwolniony, zaś piekarz skazany na śmierć. Józef prosił podczaszego, aby nie zapomniał o nim, podkreślając, że został niesłusznie skazany. Uwolniony podczaszy nie pomógł Józefowi.

Dwa lata później faraon miał tajemniczy sen. Ponieważ nikt nie potrafił odkryć jego znaczenia, podczaszy powiedział faraonowi o Józefie, wyznając jednocześnie, że postąpił względem niego niesprawiedliwie. Wezwany na dwór Józef wyjaśnił sen – Egipt czeka siedem lat tłustych, a następnie siedem lat chudych. Należy więc zrobić zapasy żywności, tak aby ludzie nie głodowali w czasie niedostatku.

Zachwycony odpowiedzią faraon postanowił Józefa uczynić swym najbliższym współpracownikiem, polecając mu jednocześnie poczynienie odpowiednich przygotowań w kraju.

Klęska głodu objęła Egipt i kraje sąsiednie. W celu zakupu żywności do Egiptu przybyli bracia Józefa. Zostali przez niego rozpoznani. Oskarżył ich o szpiegostwo.

Przerażonych wypytywał o sprawy rodzinne, w tym o ojca. Obiecał, że ich uwolni, jeśli przywiozą do Egiptu Beniamina – najmłodszego spośród braci. Odmówili, obawiając się rozpaczy ojca. Józef uwolnił ich oprócz Symeona. Bracia byli prze-konani, ze dosięgła ich kara za zło, które wyrządzili względem niego w przeszłości.

Gdy skończyła się zakupiona żywność, bracia przybyli ponownie do Egiptu.

Pomimo protestów ze strony Jakuba, przywieźli ze sobą Beniamina. Józef sprze-dał im żywność. Zanim wyruszyli w drogę powrotną zaprosił ich na ucztę. Gdy byli w drodze zostali zatrzymani przez Egipcjan, którzy oskarżyli ich o kradzież srebrnego pucharu Józefa. Puchar podrzucono wcześniej do torby Beniamina.

Za karę Józef postanowił zatrzymać Beniamina – pozostali mogli odejść. Juda, który obiecał ojcu, że będzie strzegł Beniamina, zaproponował siebie w zamian za brata. W tym momencie, pełen wzruszenia, Józef wyjawił braciom prawdę o sobie. Wytłumaczył im, że zło, którego się dopuścili, stało się sposobnością do ocalenia rodziny.

René Girard zwraca uwagę na podobieństwa pomiędzy mitem o Edypie a opowiadaniem o Józefie. Obaj bohaterowie zostają wyrzuceni dwukrotnie – najpierw ze wspólnoty, do której należą z urodzenia, następnie ze wspólnoty, do której należą na skutek adopcji. Obaj – Edyp po powrocie do Teb i Józef zabrany do Egiptu – mogą zostać określeni mianem „imigrantów sukcesu”. Dzięki

umie-jętności rozwiązywaniu zagadek udaje się im pokonać ujawniające się trudności, a w konsekwencji stają się wielkimi przywódcami. Edyp został królem Teb, zaś Józef „premierem” Egiptu. Obaj muszą zmierzyć się z katastrofami naturalnymi – Edyp z zarazą, Józef z klęską głodu. Edyp jest winny ojcobójstwa oraz kazirodz-twa. W przypadku Józefa pojawia się oskarżenie o gwałt na żonie Potifara. Można w nim dostrzegać zarzut kazirodztwa, gdyż Potifar traktował Józefa jak syna²⁷⁴. Sam Józef ma tego świadomość – wszystko, co należy do Potifara, jest też jego – oprócz żony. Stwierdza: „Pan mój o nic się nie troszczy, odkąd jestem w jego domu, bo cały swój majątek oddał mi we władanie. On sam nie ma w swym domu większej władzy niż ja i niczego mi nie wzbrania, wyjąwszy ciebie, ponieważ jesteś jego żoną” (39,8-9). Ponieważ oskarżycielką jest Egipcjanka, jej dano wiarę²⁷⁵.

Oprócz podobieństw należy wskazać na różnice pomiędzy mitem o Edypie i opowiadaniem o Józefie. Mają one zasadnicze znaczenie. Józef prezentowany jest ciągle jako ten, który jest niewinny stawianych mu zarzutów. Jest on sam o tym przekonany. W rozmowie ze spotkanym w więzieniu podczaszym mówi: „…okaż mi życzliwość: wspomnij o mnie faraonowi, aby mnie uwolnił z tego miejsca.

Bo przemocą zostałem uprowadzony z kraju Hebrajczyków, a i tu również nie popełniłem nic takiego, za co należałoby mnie wtrącić do tego lochu” (40,14-15).

Edyp w odróżnieniu do Józefa jest permanentnie obarczany odpowiedzialno-ścią za różnego typu zbrodnie. Gdy był dzieckiem, postrzegano go jako zagrożenie dla życia ojca i cnoty matki. Działania, które zostały podjęte wobec młodego Józefa, są motywowane zazdrością. Ona jest powodem, że bracia sprzedają go do Egiptu. Z tego samego powodu działa żona „ojca” Józefa. Edyp zostaje uznany winnym zbrodni i zarazy, natomiast to Józef jest tym, który przewiduje, że kata-strofa nadciąga, a jednocześnie jest w stanie uchronić Egipt przed jej skutkami.

W obu opowiadaniach bohaterzy są podobni, są umieszczeni w analogicznych okolicznościach, których konsekwencje są paralelne, lecz do pewnego momentu.

Interpretacja oferowana przez mit różni się od biblijnej. W micie potraktowanie Edypa przez społeczność, do której należy, ocenione zostaje jako zasadne, w Biblii – odwrotnie. Jakkolwiek cierpiałby Edyp, cierpi sprawiedliwie. Cierpienie Józefa nie może być za takie uznane²⁷⁶. Girard podsumowuje: „W micie ofiara nigdy nie ma racji, natomiast zawsze mają ją prześladowcy. W Biblii jest na odwrót: Józef ma rację za każdym razem…”²⁷⁷.

Wartą odnotowania jest postawa jednego z braci – Judy. Gdy Józef żąda, aby w Egipcie pozostał jako niewolnik Beniamin, najmłodszy syn Jakuba i Racheli, jego ukochanej żony, w którego torbie znaleziono skradziony puchar, Juda

de-274 Tamże, s. 152.

275 Tenże, Oedipus Unbound, s. 107-108.

276 Tamże, s. 108.

277 R. Girard, Widziałem szatana…, s. 123.

cyduje się na dobrowolną ofiarę – proponuje siebie w miejsce brata. Czyn Judy staje w symetrycznej opozycji do aktu kolektywnej przemocy, która została w przeszłości dokonana przez dziesięciu braci. Wzruszony Józef daje się im po-znać. Wyrównanie rachunków pomiędzy Józefem a braćmi dokonuje się drogą pokojową. Józef naraził braci na pokusę, na którą już kiedyś byli narażeni i której ulegli, gdy z zazdrości opuścili go, najmłodszego i najsłabszego²⁷⁸. Dlatego też zda-niem Girarda: „Ostateczny triumf Józefa nie jest nieznaczącym «happy endem», lecz sposobem na wyraźne postawienie problemu gwałtownego wypędzenia”²⁷⁹.

René Girard podkreśla, że dzięki postawie przebaczenia ze strony Józefa możliwe zostaje przerwanie spirali odwetu: „Aby przebaczyć tłumowi swoich wrogich braci, Józef wymaga tylko jednego znaku pokuty, który czyni Juda”²⁸⁰.

W opowiadaniu biblijnym Girard dostrzega oskarżenie skierowane wobec braci, którzy nienawidzą Józefa bez ważnego powodu. Zazdroszczą mu względów, którymi cieszy się ze strony ojca. Girard stwierdza, że prawdziwą przyczyną wy-pędzenia jest rywalizacja mimetyczna²⁸¹. Podkreśla, że w epilogu historii Józefa wyraża się etyczna i intelektualna moc Biblii. To księga zdolna spojrzeć do przodu, w stronę świata, w którym ludzie nie traktują siebie nawzajem jak rywalizujący bracia, lecz jak prawdziwi bracia, w stronę świata, w którym ukazuje się prawdę o kulturowej przemocy, a co za tym idzie kładzie się kres jej panowaniu²⁸². Girard podkreśla:

„Specyficzność Biblii nie polega na malowaniu rzeczywistości w jasnych barwach i na minimalizowaniu zła, lecz na obiektywnej interpretacji zachowań mimetycz-nych «wszyscy-przeciwko-jednemu», na dostrzeżeniu roli, jaką odgrywa zarażenie w strukturach uniwersum, gdzie jeszcze istnieją tylko mity”²⁸³.

Obok Józefa postacią, której los stanowi okazję do zakwestionowania Edy-powego sposobu myślenia, jest Hiob²⁸⁴. Jest on bohaterem księgi nazwanej jego imieniem. René Girard wskazuje na podobieństwa między Hiobem a Edypem.

Obok Józefa postacią, której los stanowi okazję do zakwestionowania Edy-powego sposobu myślenia, jest Hiob²⁸⁴. Jest on bohaterem księgi nazwanej jego imieniem. René Girard wskazuje na podobieństwa między Hiobem a Edypem.