W przeprowadzanych przez René Girarda analizach pojawiają się tematy, które można określić mianem politycznych. Mają one na celu nie tyle dawanie tej czy innej stronie debaty narzędzia do walki z przeciwnikiem, lecz stawiają sobie za cel ukazywanie mechanizmów, na których opiera się będąca ważną częścią ludzkiej kultury sfera polityczna. Na zdystansowanie wobec dyskursu na doraźne tematy polityczne, a zainteresowanie tym, co ma charakter ponadczaso-wy i ponadlokalny, zwraca uwagę Wolfgang Palaver, austriacki propagator myśli René Girarda348. Palaver odwołuje się do własnego doświadczenia. Jako młody chrześcijanin-pacyfista krytykował Kościół katolicki wytykając mu tendencje fundamentalistyczne. Negatywnie oceniał także hierarchiczne uporządkowanie instytucji kościelnej349. Okazją do intelektualnego przewartościowania był pobyt
346 Do najważniejszych opracowań autorstwa Raymunda Schwagera, w których podjęta została powyższa kwestia należą: Der wunderbare Tausch. Zur Geschichte und Deutung der Erlösungslehre (München 1986); Brauchen wir einen…; Jesus im Heilsdrama. Entwurf einer bi-blischen Erlösungslehre (Innsbruck – Wien 1996). Nt. koncepcji ofiary u Raymunda Schwagera zob. A. Romejko, Dramat zbawienia – Raymunda Schwagera teologiczna recepcja i transformacja teorii mimetycznej, „Studia Gdańskie” 2007, t. 21, s. 189-191.
347 R. Girard, Mimetische Theorie…, s. 29, por. J. Niewiadomski, Von Pflicht und Kür. Raymund Schwager Liebe zur Wissenschaft, „Baustelle Theologie“ 2004, z. 1, s. 4. Raymund Schwager zwra-cał uwagę, że odrzucenie ofiarniczego charakteru śmierci Jezusa przez René Girarda stanowiło poważne utrudnienie dialogu pomiędzy nim a teologami; zob. R. Schwager, Der Nachahmer als Sündenbock. Zu René Girards Anthropologie, „Evangelische Kommentare“ 1984, s. 683.
348 Wolfgang Palaver (1958-) jest profesorem katolickiej nauki społecznej na Wydziale Teologii Katolickiej Uniwersytetu Innsbruckiego. Od 2013 r. pełni tam funkcję dziekana.
W latach 1991-1998 redagował czasopismo „The Bulletin of the Colloquium on Violence
& Religion”, a następnie (2007-2010) pełnił funkcję prezydenta COV&R. Jest autorem opraco-wań, w których prezentuje myśl René Girarda, w tym: Politik und Religion…; Die mythischen Quellen des Politischen. Carl Schmitts Freund-Feind Theorie (Stuttgart – Berlin – Köln 1998);
René Girards mimetische Theorie.
349 W. Palaver, Drawn into Conversation: Mimetic Theory Changed My Way of Being Christian Theologian, w: For René Girard, s. 189-190. Por. następujące opracowania Wolfganga Palavera:
Amerikanischer Fundamentalismus: Zur Problematik der Vermischung von Religion und Politik, w: Eindeutige Antworten? Fundamentalistische Versuchung in Religion und Gesellschaft, red.
J. Niewiadomski, Thaur 1988, s. 41-62; Gleichheit als Sprengkraft? Zum Einfluß des Christen-tums auf die Entwicklung der Demokratie, w: Verweigerte Mündigkeit? Politische Kultur und
naukowy w Center for International Security and Arms Control na Stanford University (1991-1992). Spotkał się tam z René Girardem, który w czasie jed-nej z rozmów zwrócił mu uwagę, że jest zbyt upolityczniony i w konsekwencji instrumentalnie wykorzystuje teorię mimetyczną350. Zdystansowanie się René Girarda wobec współczesnych wydarzeń politycznych nie oznacza, że w ogóle ich nie podejmuje. Z jego opiniami w tej kwestii można najczęściej spotkać się w ramach udzielonych wywiadów i dyskusji, w których uczestniczył.
Poniżej zaprezentowano polityczne tematy, które podejmuje René Girard.
Uporządkowano je uwzględniając chronologię rozwoju kulturowego – od spo-łeczności archaicznych do współczesnych. Odnoszą się one m.in. do początków społeczności ludzkiej, genezy instytucji władzy, walki o władzę i jej utrzymania, relacji pomiędzy elitami władzy a społeczeństwem, manipulacji opinią publicz-ną, niechęci wobec cudzoziemców, antysemityzmu, politycznego dziedzictwa rewolucji francuskiej w Europie, papiestwa i jego politycznej roli w jednoczeniu społeczeństw, współczesnego wyczulenia na kwestię ofiary i wykorzystania tej wrażliwości jako środka do realizacji celów politycznych.
Teoria mimetyczna stanowi z jednej strony narzędzie do interpretacji współ-czesnych relacji międzyludzkich, z drugiej zaś wyraża ambicję pytania i dawania odpowiedzi nt. początków ludzkiej kultury. Sam René Girard podkreśla, że w swo-im dziele w przeważającej mierze zajmował się tą drugą kwestią351. Dokonuje on hipotetycznej rekonstrukcji procesu hominizacji – przejścia ze stanu zwierzęcego do ludzkiego. Osadza ją w przestrzeni religijnej, czego efektem jest sceptycyzm wyrażany przez współczesnych uczonych zajmujących się gł. filozofią i naukami przyrodniczymi352.
Girard zwraca uwagę na ujawniającą się niekonsekwencję. Z jednej strony prezentując świat przyrody chętnie przywołuje się ideę ewolucji traktując ją jako Kirche, red. J. Niewiadomski, Thaur 1989, s. 195-217; Hierarchie ist nicht gleich Hierarchie.
Das Konzept der „verwickelten Hierarchie“ und seine Bedeutung für das zukünftige Verhältnis von kirchlich-hierarchischer und staatlich-demokratischer Ordnung, w: Kirche als universales Zeichen: In memoriam Raymund Schwager SJ, red. R. Siebenrock, W. Sandler, Wien 2005, s. 173-185.
350 W. Palaver, Drawn into Conversation, s. 190-191.
351 René Girard stwierdził: „Until now, my entire work has been presented as a discussion of archaic religion through comparative anthropology. Its goal was to shed light on what is known as the process of hominization, the fascinating passage from animality to humanity that occurred thousands of years ago”. Zob. R. Girard, Battling to the End, s. IX.
352 Tenże, Początki kultury, s. 143-144. Girardowskie spojrzenie na hominizację znalazło pozytywny oddźwięk w teologicznych badaniach dotyczących grzechu pierworodnego; zob.
J. Alison, The Joy of Being Wrong. Original Sin Through Easter Eyes, New York 1998, s. 15-20;
R. Schwager, Evolution, Erbsünde und Erlösung, „Zeitschrift für Theologie und Kirche“ 1995, z. 1, s. 1-9; tenże, Grzech pierworodny i dramat zbawienia w kontekście ewolucji, inżynierii genetycznej i Apokalipsy, Tarnów 2002, s. 105-117; por. M. Kaznowski, Koncepcja grzechu pierworodnego u Raymunda Schwagera, „Studia Gdańskie” 2012, t. 31, s. 77-95.
naukowe uzasadnienie zachodzących przemian, z drugiej zaś nie bierze się pod uwagę, że w ludzkiej kulturze może dokonywać się ewolucja. Girard krytykuje teo-retyków ewolucji, że potrafią analizować rozległe pod względem czasowym epoki historyczne, wskazując na aspekt ewolucji gatunków, a konfrontowani z kwestią kultury przyjmują perspektywę aczasową. Ich zdaniem ewoluuje wszystko oprócz człowieka i ludzkiej kultury. Girard stwierdza: „Wszystko wygląda tak, jak gdy-by z chwilą podjęcia przez nich badań nad ludzką kulturą zaczynali traktować współczesne rozumienie jednostki jako prototyp pierwotnego człowieka, który tworzy i przekazuje kulturę”353.
Punktem wyjścia w rozważaniach René Girarda nt. początku człowieka i ludzkiej kultury jest założenie o zdolności do naśladowania. Nie jest ona cechą wyłącznie ludzką – można dostrzec ją także u bardziej rozwiniętych zwierząt, które należą do rzędu naczelnych. Pierwszy kryzys lub seria kryzysów o cha-rakterze mimetycznym stały się okazją do wyzwolenia mechanizmu, którego konsekwencją były zróżnicowane ludzkie formy kulturowe354. Grupy hominidów, pierwsze ludzkie wspólnoty w stanie zarodkowym, które doświadczyły jedności w ramach mechanizmu kozła ofiarnego, pragnęły tak długo, jako to możliwe zachować odzyskany spokój.
Dokonanie pierwszego kolektywnego mordu, który „nagrodził” oprawców pokojem, było zmuszającym do refleksji wstrząsem. Jego owocem była decyzja o podjęciu w przyszłości wszelkich działań, aby uniknąć ewentualnego kryzy-su. Owocem tej refleksji było ustanawianie zakazów i nakazów. Zakazy, które spotykamy w archaicznych wspólnotach – ich odniesienie do wszystkiego, co mogłoby skutkować mimetyczną rywalizacją – pozwalają wyciągnąć wniosek, że ich członkowie zdawali sobie sprawę z tego, iż źródło konfliktów ma charakter mimetyczny. Istnieją zakazy, czy zachowania, które mogą wydawać się dziwne, nieuzasadnione, np. lęk przed imitującym obiekt lustrem. Będąc przekonanym o słuszności swej opinii Girard stwierdza dobitnie:
„Koniecznym i wystarczającym dowodem, że tak właśnie się stało, jest fakt, że siła mimesis wzrosła nie tylko w trakcie procesu hominizacji, ale jeszcze przed jego rozpoczęciem, i to wystarczająco intensywnie, aby ten proces uruchomić.
(…) Mamy podstawy, aby sądzić, że skłonności do imitacji a także intensywność
353 R. Girard, Początki kultury, s. 144. W opracowaniu Początki kultury przywołano osobę Elliotta Sobera, amerykańskiego filozofa nauki. Wyrażoną przez niego opinię można potrak-tować jako quasi-apologię teorii René Girard: „Biologists interested in culture are often struck by the absence of viable general theories in the social sciences. All of biology is united by the theory of biological evolution. Perhaps progress in the social sciences is impeded because there is no general theory of cultural evolution”. Zob. E. Sober, Models of Cultural Evolution, w: Conceptual Issues in Evolutionary Biology, red. E. Sober, Cambridge – London 2006, s. 545.
354 R. Girard, Rzeczy ukryte…, 1983, s. 111; por. M. Goszczyńska, Posłowie, s. 316.
tego zjawiska rośnie wraz z objętością mózgu na przestrzeni wszystkich etapów prowadzących do homo sapiens”355.
Hominizacja obejmowała szereg etapów, w ramach których łagodne i in-tensywne ataki mimesis przedzielone były kryzysami. Ich efektem było ustana-wianie coraz surowszych zakazów, służących porządkowi wewnątrz grupy, oraz rytuałów, które pozwalały „wypuszczać” przemoc na zewnątrz. W ten sposób zyskiwany spokój przekładał się na wydłużenie okresu dzieciństwa. Nie było też problemu z coraz większą „kruchością” człowieka. Instytucje, które ujawniały się na każdym etapie związanym z kryzysem, charakteryzowały się coraz wyższym stopniem skomplikowania: „…wstępując po spirali, powtarzał się ten sam cykl coraz bardziej uczłowieczający antropoida”356.
W kontekście hominizacji interesująco jawi się kwestia udomowienia zwierząt.
Chętnie postrzega się ją jako pozytywną konsekwencję „zmysłu ekonomicznego”
pierwotnego człowieka. Ten sposób tłumaczenia jest według René Girarda nie-uzasadniony. Nie można mówić o korzyściach ekonomicznych, skoro odnosimy się do etapu rozwoju człowieka, kiedy jeszcze są one nieznane – nie można więc mówić o czymś, czego jeszcze nie ma357. Girard podkreśla, że w początkowej fazie oswajanie zwierząt było zdecydowanie bardziej nieekonomiczne niż ekonomiczne:
„Można wręcz sądzić, że w początkowych fazach oswajanie zwierząt było antyeko-nomiczne: oswojone zwierzęta musiały doświadczać najrozmaitszych rodzajów chorób związanych ze stresem towarzyszącym niewoli; liczba bakterii i wirusów przyniesionych przez dzikie zwierzęta ludziom musiała być przeogromna. Wyja-śnienie odwołujące się do funkcjonalności jest złudne. W niektórych miejscach świata nie ma oswojonych zwierząt, jak było na przykład w Meksyku w epoce przedkolumbijskiej, gdzie miały miejsce masowe mordy rytualne dokonywane na ludziach. Zwierzęta nigdy nie zastąpiły tam ludzi jako ofiary”358.
Zdaniem René Girarda powodem udomowienia zwierząt nie były kwestie ekonomiczne, lecz zapotrzebowanie na istoty, które mogłyby zastąpić ludzi w rytuale ofiarniczym359. Jako potwierdzenie swej opinii przywołuje (omówiony wcześniej) zwyczaj praktykowany przez lud Ajnu udomowiania niedźwiedzia.
Natura niedźwiedzia jest taka, że nie można go oswoić. Girard zwraca uwagę, że od chwili zniknięcia obyczaju składania ofiar ze zwierząt nie udomowiono żadnego nowego gatunku360. Dodał: „Oswajanie to przedsięwzięcie ludzkie i
re-355 R. Girard, Rzeczy ukryte…, 1983, s. 111; por. R. Schwager, Mimesis und Freiheit, „Zeit-schrift für katholische Theologie“ 1985, z. 107, s. 365 (artykuł w języku angielskim zob. tenże, Mimesis and Freedom, „Contagion” 2014, t. 21, s. 29-45).
356 R. Girard, Rzeczy ukryte…, 1983, s. 113.
357 Tenże, Początki kultury, s. 168.
358 Tamże, s. 168.
359 Tamże, s. 248-249.
360 Tamże, s. 168-169,249.
ligijne, nieoczekiwany produkt uboczny ofiar ze zwierząt. Ludzka kultura i samo człowieczeństwo są dziećmi religii”361.
Podobną w genezie i treści do udomowienia jest działalność myśliwska w spo-łecznościach pierwotnych. Była to aktywność o rytualnym charakterze. Zamiast polować na małe zwierzęta, które nie stwarzałyby zagrożenia życia myśliwych, wybierano te o znacznych rozmiarach. Skutkowało to koniecznością wypraco-wania właściwej taktyki. Jej ważnym aspektem było zaangażowanie grupy my-śliwych – zjednoczenie wokół przyszłej zdobyczy. Zwierzęta, na które polowano, postrzegano jako substytut ofiary, zwracając uwagę na ich monstrualność, a co za tym idzie rys sakralny – z jednej strony przerażały myśliwych, z drugiej zaś fascynowały362.
Z tym, co religijne, wiąże się ujawnienie zrębów instytucji władzy. Podejmując tę kwestię René Girard mówi o sakralnym królu lub o sakralnej monarchii363. Zwraca uwagę na pełnioną przez owego króla funkcję, która jest naznaczona rzeczywistością ofiary. Sakralna monarchia nie była konsekwencją zdobywania coraz większych wpływów przez odpowiedzialnych za religijne rytuały kapłanów, czarowników, czy szamanów, lecz powiązaną z nimi paralelną rzeczywistością.
W pierwotnych kulturach często można spotkać się z królem, który jednocze-śnie pełni rolę czarownika364. Sakralne królestwo i inne instytucje pojawiają się jako konsekwencja mechanizmu kozła ofiarnego, którego doświadcza określona społeczność. Tak jak inne ludzkie instytucje monarchia na początku jest niczym innym, jak chęcią odtworzenia pojednawczego mechanizmu kozła ofiarnego365.
Człowiek współczesny odrzuca ideę sakralnej monarchii, ponieważ nie rozumie efektywności mechanizmu opartego na postrzeganiu ofiary jako odpo-wiedzialnej za popełnione zbrodnie. Ignorancja ta według René Girarda niewiele różni się od ignorancji ludów prymitywnych366.
W sposób widoczny mentalność sakralna ujawnia się w rytuałach korona-cyjnych. Król prezentowany jest jako ten, który jest w stanie kanalizować mime-tyczny antagonizm. Mamy w nich do czynienia nie tylko z wyrazami poddaństwa i czci, lecz także z różnego rodzaju groźbami. Ta ambiwalencja zachowań odbija dualizm sacrum367.
W dziele Sacrum i przemoc przywołane zostały przykłady obrzędów prak-tykowanych w Afryce, które potwierdzają powyższe opinie. Np. zamieszkujący
361 Tamże, s. 169.
362 R. Girard, Things Hidden…, s. 72-73.
363 Por. np. tamże, s. 51-57.
364 Por. J. G. Frazer, Złota gałąź, t. 1, s. 40-41,139.
365 R. Girard, Things Hidden…, s. 51.
366 Tamże.
367 Tamże, s. 51-52.
w Afryce Zachodniej lud Mossi kierował w ramach pieśni koronacyjnej nastę-pujące słowa do nowego władcy:
„Jesteś łajnem, Jesteś kupą śmieci, Przyszedłeś, aby nas zabić, Przyszedłeś, aby nas zbawić”368.
Król jawi się jako pełniący funkcję kozła ofiarnego. Dzięki jego osobie jałowa, zła i zaraźliwa przemoc staje się pozytywną wartością kulturową. Z tego powo-du władca pełnił ważną rolę w rytuałach religijnych. Np. w Ruandzie w ramach rytuału ofiarniczego król i królowa-matka prezentowani byli jako kazirodcza para. Wiązano ich jak jeńców, a następnie ukazywano zebranym, jak gdyby byli skazanymi na śmierć. Jako ofiarniczy substytut składano byka lub krowę. Król wchodził na posiekane resztki zwierzęcia, a następnie był oblewany jego krwią.
Zachowanie to miało podkreślić identyfikację króla z ofiarą369. Przywołany oby-czaj Girard komentuje następująco: „Każdy król afrykański jest nowym Edypem, który musi odegrać swój mit od początku do końca, ponieważ myśl rytualna widzi w tej grze sposób na przetrwanie i na odnowienie porządku kulturowego, któremu ciągle zagraża rozpad”370.
Odnosząc się do dotykającego pierwotną społeczność mechanizmu kozła ofiarnego można zadać pytanie, w jaki sposób skutkował on powstaniem insty-tucji politycznych, władzy monarszej, a nie wyłącznie rytuałem ofiarniczym?
Przypuszczalnie pomiędzy wyborem na ofiarę a jej złożeniem był określony czas, który umożliwiał odpowiednio sprytnej jednostce przekonać grupę o konieczno-ści złożenia ofiary z kogoś innego. Sam „monarcha” był zastępczą ofiarą, nie było więc problemu, aby znaleźć substytut substytutu371. Jako ilustrację zwielokrotnio-nej substytucji René Girard przywołuje zaprezentowane przez Jamesa Frazera obyczaje praktykowane w tybetańskim mieście Lhasa przy okazji rozpoczęcia nowego roku. W skrócie przedstawiają się one następująco:
Obchody rozpoczynają się ok. 15 lutego, wraz z pojawieniem się nowego księżyca.
Mnich, który zapłaci najwięcej, przejmuje jako Jalno władzę w mieście na okres 23 dni. W tym czasie nakłada na jego mieszkańców podatki, dzięki czemu zdobywa sumę pieniędzy znacznie przekraczającą wkład finansowy. Chcąc uniknąć płacenia daniny mieszkańcy uciekają z miasta, a na ich miejsce przybywają licznie mnisi.
Skutkiem tego panuje tam chaos i nierzadko dochodzi do rękoczynów. 24 dni po złożeniu władzy Jalno obejmuje ją ponownie na okres 10 dni. W tym czasie kapłani modlą się, aby bogowie zapobiegli chorobom i innym nieszczęściom. Przy tej okazji
368 Tenże, Sacrum i przemoc, t. 1, s. 147.
369 Tamże, t. 1, s. 146.
370 Tamże.
371 Tenże, Things Hidden…, s. 53.
składa się ofiarę z człowieka, który określany jest mianem Króla Lat. Pomalowa-ny i przyodziaPomalowa-ny w skóry zwierzęce krąży on po mieście, gdzie nad spotkaPomalowa-nymi ludźmi potrząsa ogonem jaka zabierając w ten sposób ich niepowodzenia. Jego obecność kończy się zainscenizowaną kłótnią z Jalno. O tym, która ze stron ma rację, rozstrzygają rzucane kości. W razie przegranej Jalno jest gotowy zająć miejsce Króla Lat, co jednocześnie oznaczałoby dla miasta nadejście wielkich nieszczęść.
Jalno jednak wygrywa, gdyż na jego kościach są szóstki, a na kościach Króla Lat jedynki. Przestraszony Król Lat ucieka z miasta ścigany przez motłoch. Wypędzony przebywa przez siedem dni w jednym z klasztorów w tzw. sali strachów, gdzie jest otoczony przerażającymi wizerunkami diabłów i skórami wężów i drapieżników.
Stamtąd udaje się w góry, gdzie zamieszkuje w jaskini od kilku miesięcy do roku.
Jeśli umrze, to odczytywane jest to jako pomyślna wróżba, jeśli przeżyje, może wrócić do miasta, aby ponownie odegrać rolę kozła ofiarnego372.
Motyw sakralnego spojrzenia na rzeczywistość władzy został zaprezentowany w Księdze Hioba. Jej bohater w popularnym odbiorze jawi się jako ktoś, kto za zgodą Boga zostaje przez Szatana wystawiony na próbę. Zdaniem René Girarda ten sposób postrzegania Hioba wynika z faktu koncentrowania się na prologu księgi (rozdz. 1-2): „Dawni czy współcześni, ateiści, protestanci, katolicy czy żydzi, nigdy nie zadają sobie pytania, na co właściwie skarży się Hiob. Sprawa wydaje im się raz na zawsze wyjaśniona w prologu. Wszyscy z nabożeństwem obstają przy wrzodach, utraconych stadach i tak dalej”373.
Podobnie krytycznie ocenia Girard epilog księgi, podkreślając, że gubi sens zawarty w dialogach, jej środkowej, najobszerniejszej części (rozdz. 3-41)374. Fak-tyczny powód cierpienia Hioba jest inny – jest nim wykluczenie, bojkot ze strony otaczających go ludzi. Pomimo że Hiob nie uczynił nic złego, ludzie się od niego odwrócili375. Ich zachowanie usprawiedliwia zdaniem Girarda stwierdzenie, że jest on „…kozłem ofiarnym swojej wspólnoty”376. Girard przywołuje następujący fragment Księgi Hioba:
„Bracia ode mnie uciekli, znajomi stronią ode mnie, najbliżsi zawiedli i domowni-cy, zapomnieli o mnie goście mego domu. Moje służebnice mają mnie za obcego, jak cudzoziemiec jestem w ich oczach. Na sługę wołałem, a nie odpowiada, me usta musiały go prosić, żonie mój oddech niemiły, i cuchnę synom mego wnętrza,
372 J. G. Frazer, Złota gałąź, t. 2, s. 236-239.
373 R. Girard, Dawna droga…, s. 15; por. tenże, “The Ancient Trail…”, s. 13. Podobny problem można np. zauważyć w doborze fragmentów Księgi Hioba, które są odczytywane w liturgii Kościoła rzymskokatolickiego. Bohaterem wybranych tekstów jest Hiob i dotykający go cierpie-niem Bóg. Por. Lekcjonarz mszalny, t. 5, Okres zwykły od 24 Tygodnia Zwykłego do 34 Tygodnia Zwykłego, Poznań – Warszawa 1991, s. 88-89,92,96,100,104,107-108 (26 Tydzień Zwykły, rok II).
374 R. Girard, Dawna droga…, s. 129.
375 Tenże, “The Ancient Trail…”, s. 14.
376 Tenże, Dawna droga…, s. 15.
gardzą mną nawet podrostki, szydzą, gdy staram się podnieść. Odrazę wzbudzam u bliskich, nastają na mnie kochani” (Hi 19,13-19)377.
Powód wrogości wspólnoty względem Hioba wydaje się być nie do końca jasny.
Odwiedzający go „przyjaciele” nie dają konkretnych wskazówek, a on sam mówi, że nie uczynił nic takiego, co mogłoby być powodem negatywnego nastawienia względem niego. Zdaniem Girarda przyczyny położenia Hioba należy szukać w zajmowanej przez niego dotychczas pozycji społecznej. Nie jest on jednym z wielu, nowobogackim, czy przeciętnym obywatelem, który popadł w biedę. Jest wielkim przywódcą, który był ceniony, podziwiany, a następnie został wzgardzony (por. Hi 29,2-25)378. Hiob przeżył okres popularności, który ocierał się o idola-trię, aby zostać odrzuconym przez ten sam lud. Ambiwalentna postawa wobec Hioba naznaczona jest jednomyślnością, która ma ważne znaczenie w ramach kolektywnej przemocy. Girard tłumaczy tę kwestię następująco:
„Tłum jest zawsze gotów pośpieszyć z pomocą bóstwu, kiedy podejmie ono decyzje surowego potraktowania niegodziwców. (…) Vox populi, vox dei! Jak w greckiej tragedii, wspinanie się i upadek potężnych stanowi wyraźne sakralne misterium, którego zakończenie jest najwyżej cenione. Choć nigdy nie podlega zmianie, zawsze oczekuje się go z niecierpliwością”379.
Kolektywne zjednoczenie przeciw Hiobowi okazuje się być na tyle silne, że nawet jego małżonka ulega mimetyzmowi i przyłącza się do prześladowców.
Wyrzuca mu: „Jeszcze trwasz mocno w swej prawości? Złorzecz Bogu i umieraj”
(Hi 2,9).
O prawości Hioba powątpiewa nie tylko żona. W sposób szczególny jego przyjaciele starają się wykazać jemu, że się myli. Faktycznie jest kimś innym.
O prawości Hioba powątpiewa nie tylko żona. W sposób szczególny jego przyjaciele starają się wykazać jemu, że się myli. Faktycznie jest kimś innym.