Mechanizm kozła ofiarnego

Efektem mimetycznej infekcji, na którą nakłada się wyraźna u istot ludzkich inklinacja ku przemocy, jest kryzys a w konsekwencji eskalacja konfliktu¹¹⁸. Gdy konflikt osiągnie szczytowy punkt mamy do czynienia z rywalizacją, która wyrażona została w języku łacińskim jako bellum omnium contra omnes (wojna wszystkich ze wszystkimi)¹¹⁹. Narastający konflikt stanowi poważne niebezpie-czeństwo, które nie jest problemem natury teoretycznej, lecz praktycznej. Może się okazać, że jego skutkiem będzie unicestwienie dotkniętej nim grupy¹²⁰.

Kryzys mimetyczny stanowi szczególne zagrożenie dla istniejących w prze-szłości oraz obecnie społeczności, którym brakuje prawnego porządku z jego

„aparatem przemocy” w postaci sądownictwa. Tego typu wspólnoty określane

115 R. Girard, Prawda powieściowa…, s. 95.

116 Do tego faktu nawiązuje nazwa rocznika wydawanego przez COV&R – „Contagion:

Journal of Violence, Mimesis, and Culture”. Angielskie słowo contagion oznacza infekowanie, czynność przenoszenia choroby z jednej osoby (organizmu) na drugą poprzez bliski kontakt.

Robert Hamerton-Kelly w artykule wprowadzającym do pierwszego numeru „Contagion”

podkreślił, że „…metaphysical desire is contagious. (…) Contagion is a property of mimetic desire especially in its metaphysical stage, and this is a finding not of medical science but of literary criticism and anthropology. Zob. R. Hamerton-Kelly, A Tribute…, s. IX.

117 R. Girard, Prawda powieściowa…, s. 106.

118 Tenże, Battling to the End, s. IX; R. Girard, G. Vattimo, Christianity, Truth, and Weakening Faith. A Dialogue, red. P. Antonello, New York 2010, s. 24-25.

119 Por. T. Hobbes, Lewiatan czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, Warszawa 2005, s. 206-207.

120 R. Girard, Sacrum i przemoc, t. 1, s. 74.

są mianem archaicznych. Funkcjonujący system sądowniczy umożliwia „upań-stwowienie przemocy”. Dzięki temu zapobiega się działaniom opartym o „pry-watną zemstę”, a w konsekwencji eskalacji przemocy. René Girard podkreśla, że „…w systemie karnym nie ma żadnego składnika sprawiedliwości, który odróżniałby go od zemsty”¹²¹.

Nie ma większej różnicy pomiędzy zemstą „prywatną” i „państwową”. Co je różni, to fakt, że dokonując zemsty w majestacie prawa oddala się jednocześnie zagrożenie związane z reakcją łańcuchową w oparciu o zasadę odpłaty. „Dopóki nie ma instytucji, która postawi się w miejsce osoby pokrzywdzonej, by wziąć na siebie zemstę, dopóty istnieje niebezpieczeństwo niekończącego się odwetu”¹²². Okazuje się jednak, że w społecznościach archaicznych udało się wypracować system pre-wencji. Dokonało się to w przestrzeni religijnej w ramach rytuału ofiarniczego¹²³. Prezentowane przez René Girarda poglądy mają charakter hipotezy¹²⁴. Wypracowując ją korzystał on z dzieł naukowych, przede wszystkim zaś z wy-ników badań etnologicznych realizowanych w XIX i XX w¹²⁵. Girard nie dąży do historycznego (faktograficznego) odtworzenia wydarzeń z przeszłości. Ma świadomość, że jest to niemożliwe. Dostrzegając ujawniające się w zachowaniu badanych przez etnologów społeczeństw prawidłowości, niezależnie od czaso-wego i geograficznego oddalenia między nimi, proponuje hipotezę o charakterze strukturalnym i transkulturowym¹²⁶. René Girard zwraca uwagę na nowatorstwo projektu, który realizuje: „Nie mamy żadnego przewodnika ani modelu. Nie mo-żemy skorzystać z pomocy żadnej uznanej dziedziny nauki. To, co chcemy zrobić jest tak samo obce tragedii, jak krytyce literackiej, etnologii i psychoanalizie”¹²⁷.

Dziełem, w którym René Girard odnosi się do społeczności archaicznych i związanych z nimi prymitywnych religii, jest wydane w 1972 r. Sacrum i przemoc.

Nie stanowi ono novum w stosunku do Prawdy powieściowej…, lecz kontynu-ację¹²⁸. Jest ono, jak sam Girard stwierdza, „…rozszerzeniem tezy o pragnieniu mimetycznym na pierwiastek religijny w kulturach archaicznych”¹²⁹. Pierwotnie

121 Tamże, s. 21; por. R. Schwager, Brauchen wir einen Sündenbock? Gewalt und Erlösung in den biblischen Schriften, Wien – München 1994, s. 18.

122 R. Girard, Sacrum i przemoc, t. 1, s. 23.

123 Tamże, s. 24.

124 Por. J. Kosiewicz, Koncepcja sacrum René Girarda, „Euhemer” 1988, nr 2, s. 101.

125 Można wskazać na następujących naukowców: William Robertson Smith (1846-1894), James G. Frazer (1854-1941), Henri Hubert (1872-1927), Marcel Mauss (1872-1950), Alfred R. Radcliffe-Brown (1881-1955), Bronisław Malinowski (1884-1942), Edward E. Evans-Prit-chard (1902-1973), Mircea Eliade (1907-1986), Max Gluckman (1911-1975) i Victor W. Turner (1920-1983).

126 R. Girard, Kozioł ofiarny, Łódź 1991, s. 29,44.

127 Tenże, Sacrum i przemoc, t. 1, s. 103.

128 Por. J.-M. Domenach, René Girard, s. 309.

129 R. Girard, Początki kultury, s. 49.

Girard miał zamiar w ramach ww. publikacji zaprezentować dodatkowo „świat biblijny”. Zdecydował się jednak kwestiami biblijnymi zająć w kolejnym opraco-waniu. Zostało to zrealizowane w 1978 r. w ramach Rzeczy ukrytych…¹³⁰.

Działanie oparte o mimesis przynosi nie tylko negatywne skutki, które wyrażają się w konflikcie obejmującym całą społeczność, lecz także stosowne remedium.

René Girard wskazuje na wydarzenie kolektywnej przemocy, która drogą mi-metyczną dokonywana jest przeciwko przypadkowej ofierze. Agresja jednostki staje się wzorem dla innych członków grupy, którzy spontanicznie naśladują jej postępowanie¹³¹. Girard stwierdza: „Przekonanie o czyjejś winie jest, jak śnieżna kula; każdy wyprowadza je z przekonania innych ludzi, lawinowo tworzy się efekt mimesis. Sprawdzianem niezachwianej wiary wszystkich jest jednomyślność – choćby niedorzeczna”¹³².

Dalej Girard zwraca uwagę, że wspólne działanie przeciwko przypadkowej ofierze przynosi „błogosławione” skutki w postaci zjednoczenia kolektywu. Sche-mat myślowy, który będzie później korespondował z pierwszą przemocą względem kozła ofiarnego, René Girard określa mianem mechanizmu kozła ofiarnego. Termin kozioł ofiarny w Wulgacie (w języku łacińskim) oddany został przy pomocy słów caper emissarius, będących luźnym tłumaczeniem użytego w Septuagincie greckiego terminu apopompaios, oznaczającego tego, który zapobiega chorobie¹³³.

Hebrajski termin kozioł ofiarny oznacza przeznaczonego Azazelowi, demonowi zamieszkującemu pustynię. Odnosi się on do rytuału przebłagania, którego opis zawarty jest w 16. rozdziale Księgi Kapłańskiej¹³⁴. W ramach ceremonii na pusty-nię wypędzano kozła, którego postrzegano jako uosobienie (nosiciela) grzechów popełnionych przez naród izraelski¹³⁵.

„Od społeczności Izraelitów weźmie dwa kozły na ofiarę przebłagalną i jednego barana na ofiarę całopalną. Potem Aaron przyprowadzi cielca na ofiarę przebła-galną za siebie samego i dokona przebłagania za siebie i za swój dom. Weźmie dwa kozły i postawi je przed Panem, przed wejściem do Namiotu Spotkania. Następnie Aaron rzuci losy o dwa kozły, jeden los dla Pana, drugi dla Azazela. Potem Aaron przyprowadzi kozła, wylosowanego dla Pana, i złoży go na ofiarę przebłagalną.

Kozła wylosowanego dla Azazela postawi żywego przed Panem, aby dokonać na nim przebłagania, a potem wypędzić go dla Azazela na pustynię. (…) Aaron

po-130 An Interview with René Girard, s. 130.

131 R. Schwager, Theologie – Geschichte – Wissenschaft, „Zeitschrift für katholische Theologie”

1987, z. 109, s. 267.

132 R. Girard, Sacrum i przemoc, t. 1, s. 109-110.

133 Tenże, Things Hidden…, s. 131.

134 Por. tenże, Generative Scapegoating, w: Violent Origins. Walter Burkert, René Girard, and Jonathan Z. Smith on Ritual Killing and Cultural Formation, red. R. G. Hamerton-Kelly, Stanford 1978, s. 73.

135 The New Jerome Biblical Commentary, red. R. E. Brown, J. A. Fitzmyer, R. E. Murphy, Upper Saddle River 1990, s. 71 (4:34).

łoży obie ręce na głowę żywego kozła, wyzna nad nim wszystkie winy Izraelitów, wszystkie ich przestępstwa dotyczące wszelkich ich grzechów, włoży je na głowę kozła i każe człowiekowi do tego przeznaczonemu wypędzić go na pustynię.

W ten sposób kozioł zabierze z sobą wszystkie ich winy do ziemi bezpłodnej. Ów człowiek wypędzi kozła na pustynię” (Kpł 16,5-10.21-22).

Pomimo że termin kozioł ofiarny wywodzi się z zaprezentowanego wyżej rytuału, to jednak jego treść jest inna. Mówiąc o koźle ofiarnym należy go ro-zumieć w sensie potocznym. Jest nim ofiara, w której w nieuzasadniony sposób dostrzega się przyczynę panujących problemów oraz wokół której koncentruje się powszechna niechęć i nienawiść¹³⁶. Girard zwraca uwagę, że nie ma potrzeby tłumaczenia rzeczywistości kozła ofiarnego:

„«Ta ofiara jest kozłem ofiarnym!» Wszyscy dokładnie rozumieją to wyraże-nie, nikt nie ma wątpliwości co do jego sensu. Termin «kozioł ofiarny» określa równocześnie niewinność ofiary, kolektywną nienawiść, jaka się na niej skupia, oraz kolektywnie realizowany efekt owej nienawiści. Prześladowcy zamykają się w «logice» prześladowczego przedstawienia i nie mogą się już z niej wydobyć”¹³⁷.

W ramach mechanizmu kozła ofiarnego można wskazać na trzy powiązane ze sobą etapy: 1. kryzys mimetyczny; 2. kolektywny akt przemocy względem ofiary;

3. sakralizacja ofiary. Z pierwszym mamy do czynienia w momencie eskalacji konfliktu, którego podstawą jest pragnienie mimetyczne. W sposób szczególny na kryzys mimetyczny podatne są społeczności, w których brakuje mechanizmu prewencji w postaci wymiaru sprawiedliwości. Kryzys skutkuje zniszczeniem międzyludzkich relacji oraz ogólnym chaosem, który stanowi realne zagrożenie dla egzystencji dotkniętej nim grupy. Na eskalację kryzysu wpływają nie różnice pomiędzy uczestniczącymi w nim jednostkami, lecz ich brak – stopniowe (du-chowe) upodabnianie się uczestników do siebie nawzajem. „Porządek, pokój i urodzaj opierają się na różnicach kulturowych. Ale to nie różnice, lecz ich za-nik powodują szaloną rywalizację, walkę do końca między członkami tej samej rodziny lub tej samej społeczności”¹³⁸.

Stopień zachodzącej pomiędzy uczestnikami konfliktu identyfikacji powoduje, że można mówić o całkowitym odróżnorodnieniu, a w konsekwencji o „bliźnię-tach”, czy „sobowtórach”¹³⁹. „W miarę jak kryzys utwierdza się, wszyscy członkowie wspólnoty stają się bliźniętami przemocy. Można powiedzieć, że stają się swoimi sobowtórami, odbiciem siebie samych”¹⁴⁰.

136 R. Girard, “The Ancient Trail…”, s. 14.

137 Tenże, Kozioł ofiarny, s. 62.

138 Tenże, Sacrum i przemoc, t. 1, s. 69.

139 Tenże, Kozioł ofiarny, s. 37-38; tenże, Sacrum i przemoc, t. 1, s. 104; tenże, Mord założy-cielski w myśli Nietzschego, „Literatura na Świecie” 1988, nr 8-9, s. 422.

140 Tenże, Sacrum i przemoc, t. 1, s. 109.

Upodobnienie się do siebie stron konfliktu skutkuje tym, że każda z nich może stać się w dowolnym momencie obiektem fascynacji a zarazem powszech-nej nienawiści. Nie ma w tym momencie czegoś, co w uzasadniony sposób predysponowałoby tę, czy inną jednostkę do bycia obiektem przemocy. „Jedna ofiara może zastąpić wszystkie potencjalne ofiary wszystkich skłóconych braci, których każdy chciałby wygnać – to znaczy zastąpić wszystkich ludzi bez wyjątku wewnątrz wspólnoty”¹⁴¹.

Drugim etapem mechanizmu kozła ofiarnego jest dokonanie kolektywnego aktu przemocy względem ofiary. Na ofiarę nadaje się każdy z uczestników kon-fliktu – jednostka lub określona grupa, która jednak stanowi mniejszość w sto-sunku do prześladowców¹⁴². Nie można mówić o jakiejś szczególnej predyspozycji jednostki/grupy, względem której skierowana zostanie przemoc. Aby wzajemne oskarżenia skierować przeciwko jednemu, nie potrzeba wiele. Może to być np.

jakiś błahy znak, który – przekazywany od jednego do drugiego – szybko zostanie przekształcony w niezbity dowód winy¹⁴³.

Kolektywna przemoc prowadzi do kolektywnego doświadczenia jedności – niezrozumiałego (jeśli chodzi o zasadę działania) przejścia od obejmującego całą społeczność konfliktu do „błogosławionej” jedności.

„Tam, gdzie jeszcze przed chwilą były tysiące drobnych konfliktów, tysiące skłóconych braci, oddzielonych od siebie – znów pojawia się wspólnota, całkowicie pojednana w nienawiści, którą wzbudza tylko jedna osoba. Wszystkie urazy rozsiane pomiędzy tysiące ludzi, wszystkie sprzeczne akty nienawiści, będą kierować się przeciwko jednemu człowiekowi, który staje się kozłem ofiarnym”¹⁴⁴.

Społeczność, która została uwolniona z kryzysu mimetycznego, szukając jego przyczyn wybiera „oczywiste” rozwiązanie. Jest nim ofiara, względem której dokonano aktu przemocy. Zwracając uwagę na „cudowne” wydarzenie przywró-cenia utraconej jedności, wskazuje się jednocześnie na objawiające się (epifania) w jego ramach bóstwo¹⁴⁵.

W nowym spojrzeniu na rzeczywistość ofiary ujawnia się trzeci etap mecha-nizmu kozła ofiarnego – sakralizacja ofiary. Dokonana zostaje reinterpretacja ofiary. Ponieważ po dokonaniu względem niej kolektywnego aktu przemocy wraca pokój, postrzega się ją jako przyczynę panującego w grupie chaosu, a jednocześnie uznaje się ją za źródło błogosławieństwa, którego zewnętrznym wyrazem

odzy-141 Tamże.

142 Por. tenże, Generative Scapegoating, s. 74-75.

143 Tenże, Sacrum i przemoc, t. 1, s. 109.

144 Tamże, s. 110.

145 Tenże, Dawna droga…, s. 37; por. W. Palaver, Die Christliche Erlösungslehre und ihre Antwort auf Gewalt und Krieg, „actio catholica” 1996, z. 3, s. 32-33.

skana zgoda¹⁴⁶. Społeczność, która doświadcza wydarzenia związanego z kozłem ofiarnym nie rozumie zasad, na których on bazuje. Ten „zakryty” mechanizm pełni ważną kulturotwórczą rolę. Stoi on u fundamentów powiązanych ze sobą instytucji – politycznych i religijnych¹⁴⁷. Z tego powodu René Girard mówi o mor-dzie założycielskim czy też mechanizmie założycielskim¹⁴⁸.

1.2.3. Rytuały, mity i tragedia grecka jako świadectwo mechanizmu