Rytuały, mity i tragedia grecka jako świadectwo mechanizmu kozła ofiarnego

Burzliwe przejście od chaosu do harmonii staje się niezapomnianym do-świadczeniem, do którego społeczność odwołuje się później w sytuacji zagroże-nia. Ujawnia się jednak różnica w postaci braku spontaniczności. Odtworzenie założycielskiej przemocy następuje w ramach rytuału, a więc ciągu wcześniej zaplanowanych i określonych działań. Girard podkreśla: „Pierwotna przemoc ma cechy niepowtarzalności i spontaniczności. Obrzędy ofiarnicze, na odwrót, są do znudzenia powielane”¹⁴⁹.

Ważną kwestią jest nieświadomość reguł, na których opiera się mechanizm kozła ofiarnego. Wskazuje się na inne przyczyny, przede wszystkim zaś gniewa-jące się bóstwo, które trzeba przebłagać, nakarmić itp. Na tę kwestię René Girard zwraca uwagę w następujących słowach: „Składanie ofiary (…) zakłada pewne niejasności. Wierni nie wiedzą – i nie mają tego wiedzieć – jaką rolę odgrywa przemoc. To właśnie bóstwo żąda ofiar; ono jedynie delektuje się dymem heka-tomb; to ono domaga się ciał składanych na ołtarzach”¹⁵⁰.

Rytuał ofiarniczy opiera się o podwójną substytucję. Z pierwszą substytucją mamy do czynienia w momencie zastępowania całej społeczności przez jedną ofiarę. Opiera się ona na mechanizmie kozła ofiarnego. Druga, która ma rytualny charakter, nakłada się na pierwszą. W jej ramach ofiara założycielskiego mordu zostaje zastąpiona przez istotę należącą do kategorii „istot do poświęcenia”¹⁵¹.

Owe istoty z jednej strony są kimś bliskim w stosunku do wspólnoty, która dokonuje ich ofiarowania¹⁵², z drugiej zaś nie mogą stanowić zagrożenia dla niej w postaci ewentualnego aktu zemsty ze strony osób im bliskich¹⁵³. René Girard

146 R. Girard, Things Hidden…, s. 27.

147 Por. tytuł dzieła: tenże, Początki kultury.

148 Por. tenże, Dawna droga…, s. 87; tenże, Kozioł ofiarny, s. 168; tenże, Rzeczy ukryte…, 1983, s. 126-127,135; tenże, Widziałem szatana…, s. 97-98; J. A. Kłoczowski, Przemoc, sacrum, Ewangelia. O teorii religii René Girarda, „W drodze” 1985, z. 4, s. 12.

149 R. Girard, Sacrum i przemoc, t. 1, s. 140; por. A. Urbańska, dz. cyt., s. 38.

150 R. Girard, Sacrum i przemoc, t. 1, s. 10.

151 Tamże, s. 141.

152 Tamże, t. 2, s. 149.

153 Tenże, Dawna droga…, s. 76.

mówi o kryteriach (znamionach) selekcji ofiarniczej¹⁵⁴. W dziele Kozioł ofiarny odnosi się do nich jako do zjawiska transkulturowego, a więc ujawniającego się w miejscach różnych pod względem czasowym i geograficznym. Uogólniając można wskazać na trzy typy kryteriów selekcji ofiarniczej. Pierwszy typ ma cha-rakter kulturowy. W jego ramach funkcjonują wszelkie mniejszości – inni, obcy, czyli ci, którzy łatwo skupiają na sobie uczucia negatywne ze strony większości.

Drugie kryterium dotyczy właściwości fizycznych. Takie cechy jak brzydota, choroba, kalectwo zawierają w sobie „ofiarniczą predestynację”. Monstrualność fizyczna nierzadko łączy się z monstrualnością moralną – pojawiają się przy tej okazji nie tyko potwory z pogranicza pomiędzy człowiekiem i zwierzęciem, lecz są to przede wszystkim moralne potwory. Trzecie kryterium ma charakter społeczny i polega na przynależności do grup ekstremalnych. Zarówno warstwy najniższe (najbiedniejsi) oraz najwyższe (najbogatsi) narażone są na ataki, gdyż z punktu widzenia „przeciętnej większości” zaliczają się do klas anormalnych¹⁵⁵. René Girard w następujących słowach odnosi się do kryteriów selekcji ofiarniczej:

„Na mniejszościach etnicznych oraz religijnych często skupiają się wrogie uczucia większości. I to stanowi kryterium selekcji ofiarniczej, niewątpliwie relatywnej, jeśli idzie o poszczególne społeczności, jednakże transkulturowej, jeśli idzie o samą zasadę. Nie ma społeczności, która nie poddawałaby swojej mniejszości, swoich niedostatecznie zintegrowanych bądź tylko wyróżniających się grup, pewnym formom jeśli nie prześladowań, to co najmniej dyskryminacji. (…) A więc istnieją uniwersalne cechy selekcji ofiarniczej…

Poza kryteriami kulturowymi i religijnymi mamy także kryteria czysto fizycz-ne. Choroba, obłęd, deformacje typu genetycznego, przypadkowe okaleczenia, a nawet wszelkiego rodzaju kalectwa – prowokują postawy prześladowcze. Żeby sobie uświadomić, iż jest to zjawisko uniwersalne, wystarczy rzucić okiem wokół siebie, a także i w siebie. Już samo słowo «anormalny», podobnie jak w średnio-wieczu słowo «zaraza», ma posmak tabu; jest zarówno dostojne jak przeklęte, sacer w każdym sensie tego słowa. Mniema się, że bardziej przystoi używać słowa

«handicape», zapożyczonego z angielskiego.

Owi «niepełnosprawni» ciągle jeszcze są obiektem ocen sensu stricto dyskrymi-nujących i ofiarniczych, niewspółmiernych z zakłóceniami, jakie może wywołać ich obecność w procesach społecznej wymiany. (…)

Ułomność jest wpisana nierozdzielnie w zespół cech ofiarniczych, zaś w niektó-rych grupach, na przykład w szkolnym internacie, każde indywiduum, które ma trudności adaptacyjne – obcokrajowiec, prowincjusz, sierota, dziecko wpływowych

154 Por. A. Romejko, Teoria mimetyczno-ofiarnicza – Wprowadzenie do antropologii René Girarda, „Studia Gdańskie” 2002-2003, t. 15-16, s. 63; tenże, Lecz ja wiem: Wybawca mój żyje (Hi 19,25). Idea ofiary w myśli René Girarda, „Studia Gdańskie” 2007, t. 21, s. 63.

155 C. Zalewski, Powracająca fala. Mityczne konteksty wybranych powieści Bolesława Prusa i Elizy Orzeszkowej, Kraków 2005, s. 26.

i zamożnych rodziców, chromy lub po prostu nowo przybyły – jest w mniejszym lub większym stopniu traktowane jako ułomne.

Skoro ułomność lub kalectwo są rzeczywiste, sprzyjają skupianiu się wrogich uczuć ludzi «prymitywnych» na upośledzonej jednostce. Jednocześnie skoro jakakolwiek ludzka grupa ma zwyczaj wybierać swoje ofiary z określonych środowisk społecz-nych, etniczspołecz-nych, religijspołecz-nych, skłonna jest przypisywać im ułomność lub kalectwo, które, gdyby były prawdziwe, wzmagałyby niechęć prześladowców. Powyższą ten-dencję dobitnie uwidaczniają karykatury rasistowskie.

Jednakże anomalie mogą występować nie tylko w sferze fizycznej. Mogą również występować we wszystkich innych sferach egzystencji, służąc jako uprzywilejowane kryterium selekcji ofiar.

Istnieją na przykład anomalie społeczne; tutaj średnia określa normę. W miarę oddalania się od statusu większości – obojętne w jakim kierunku – rośnie możli-wość prześladowań. Łatwo to zauważyć w przypadku tych, którzy znaleźli się na dole drabiny społecznej.

Natomiast trudniej zauważyć, że do marginesu biedoty czy marginesu «anor-malnych» należałoby w tym kontekście dodać jeszcze jeden margines – margines bogatych i możnych. Monarcha i jego dwór przywodzą niekiedy na myśl oko cyklonu. Ten podwójny margines sugeruje, iż organizacja społeczności ma wła-ściwości wiru. W okresie spokoju możni i bogaci korzystają w sposób oczywisty z protekcji oraz przywilejów niedostępnych dla wydziedziczonych. Jednakże nas nie interesują warunki normalne, ale czas kryzysów. Wystarczy jeden rzut oka na historię powszechną, aby sobie uświadomić, że ryzyko gwałtownej śmierci z rąk rozwścieczonego tłumu jest statystycznie większe w przypadku uprzywilejowanych niż wszystkich pozostałych klas.

W granicznych przypadkach wszelkie krańcowości ściągają na siebie od czasu do czasu kolektywne gromy: nie tylko skrajna zamożność albo ubóstwo, lecz także skrajny sukces lub porażka, piękno i brzydota, rozwiązłość i cnota, krańcowa umiejętność podobania się oraz niepodobania. Nie tylko bezradność kobiet, dzieci i starców, lecz także siła mocarzy staje się słabością wobec przeciętności. Zaś tłum z reguły zwraca się przeciwko tym, którzy go uprzednio ciemiężyli.

Co poniektórzy, jak sądzę, uznają za skandal zaliczenie bogatych i możnych w po-czet ofiar kolektywnych prześladowań z tego samego tytułu, co słabych i ubogich.

Te dwa fenomeny nie są w ich oczach symetryczne. Bogaci i możni wywierają przecież na społeczność pewien wpływ usprawiedliwiający przemoc, której ofiarą paść mogą w czasie kryzysu. Stanowi to świętą rewoltę uciemiężonych lub coś w tym rodzaju”¹⁵⁶.

Ciekawa jest opinia René Girarda nt. postaci czarownicy. Przedstawia się ją jako starą, kulejącą, z krzywymi nogami. Brzydota jej twarzy jest powiększona

156 R. Girard, Kozioł ofiarny, s. 29-31; por. tenże, Szekspir. Teatr zazdrości, Warszawa 1996, s. 261-262.

przez liczne narośle i brodawki. Efektem jest to, że „…wszystko w niej woła o prześladowanie”¹⁵⁷.

Mechanizm kozła ofiarnego i bazujący na nim rytuał ofiarniczy stanowią rzeczywistość graniczną pomiędzy pokojową przestrzenią społecznego współ-życia a przestrzenią sakralną, która fascynuje i przeraża zarazem. René Girard zwraca uwagę na znaczeniową ambiwalencję słowa sacrum, które wywodzi się od łacińskiego terminu sacer. Może ono być tłumaczone jako święty albo prze-klęty. Taka ambiwalencja nie jest czymś typowym dla przestrzeni europejskiej.

Z podobną sytuacją mamy do czynienia także w innych kręgach kulturowych; np.

u Melanezyjczyków funkcjonuje pojęcie mana, u Siuksów wakan, a u Irokezów orenda. Podobnie jest też u Afrykańczyków. Jeden wyraz, który używany jest do wyrażenia dwóch aspektów sacrum – porządku i chaosu kulturowego¹⁵⁸.

„Ten wyraz z jednej strony służy do określenia wszelkich wykroczeń królewskich, wszystkich praktyk seksualnych (zakazanych i zalecanych), wszelkich form gwałtu i brutalności, rzeczy brudnych; zgnilizny, wszelkich spotworniałych form, a także kłótni pomiędzy bliskimi, urazów i zawiści, zazdrości… a z drugiej strony służy do określenia mocy twórczej i porządkującej, stabilności i pogody ducha. (…) Cykl sacrum i cykl przemocy są jednym i tym samym”¹⁵⁹.

Odnosząc się do poświęconego rzeczywistości ofiary dzieła autorstwa Henri Hu-berta i Marcela Maussa¹⁶⁰ Girard stwierdza: „Zbrodnią jest zabijanie ofiary, ponieważ jest ona święta… lecz ofiara nie byłaby święta, gdyby nie została zabita. Jest w tym błędne koło (…), które w naszych czasach nosi wdzięczną nazwę ambiwalencji”¹⁶¹.

Raymund Schwager, jeden z bardziej znanych interpretatorów myśli René Girarda, zwraca uwagę na konsekwencje powyższej ambiwalencji. W przestrze-ni profanum (świeckiej) mieszkają zwykli ludzie. To, co znajduje się poza przestrze-nią, jest domeną powołanych do istnienia przez mechanizm kozła ofiarnego mocy i bóstw oraz wybranych ludzi, którzy znajdują się w szczególnej relacji do tego, co sakralne. Konsekwencją współistnienia tych dwóch sfer są przepisy o charakterze tabu, których celem jest zapobieżenie przedostania się sił skażonych przez to, co sakralne, do ludzkiego świata, grożących nawrotem mimetycznego kryzysu¹⁶².

Wspomniane przez Schwagera przepisy tabu odnoszą się do tego, co znajduje się z jednej strony „na wyciągnięcie ręki”, z drugiej zaś, co jest konieczne do

za-157 Tenże, Kozioł ofiarny, s. 74.

158 Tenże, Sacrum i przemoc, t. 2, s. 133. Na temat innych terminów, które są naznaczone ambiwalencją zob. tamże, s. 140-144; por. René Girard. Interview, „Diacritics” 1978, nr 1, s. 33.

159 R. Girard, Sacrum i przemoc, t. 2, s. 133-134.

160 H. Hubert, M. Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice (Paris 1899); wyd. pol.

Esej o naturze ofiary (Kraków 2005).

161 R. Girard, Sacrum i przemoc, t. 1, s. 3.

162 R. Schwager, Brauchen wir…, s. 34.

pewnienia ciągłości egzystencji jednostkowej i gatunkowej – przede wszystkim do pożywienia i sfery seksualnej¹⁶³.

René Girard przywołuje interesujący przykład pozycji kowala w społeczeń-stwach afrykańskich. Zawód ten można określić jako przesycony sacrum. Z jed-nej strony wynika to z faktu, że jest to osoba, która posiadła „tajemną wiedzę”

obróbki metalu, z drugiej – z podwójnej natury tego surowca. Wytwarzane przez kowala narzędzia mogą służyć człowiekowi lub stać się źródłem jego cierpienia, a nawet unicestwienia¹⁶⁴. „Kowal jest panem wyższej przemocy na dobre i złe.

Dlatego jest on sacre, w podwójnym znaczeniu tego słowa. Cieszy się pewnymi przywilejami, ale uchodzi za postać dość ponurą. Ludzie unikają z nim kontaktu.

Kuźnia znajduje się na zewnątrz skupiska ludzkiego”¹⁶⁵.

Społeczność ludzka godzi się, aby kowal żył na jej obrzeżach, gdyż jest on źródłem korzyści. W czasie pokoju kowal cieszy się szczególnymi względami.

Np. jemu powierza się funkcję arbitra. W sytuacji nawrotu przemocy zmienia się jego położenie. Chętnie czyni się go odpowiedzialnym za panujący kryzys, gdyż to on jest tym, którego ręce są „skażone” świętą przemocą¹⁶⁶.

Prezentowana przez René Girarda hipoteza nt. genezy i funkcjonowania mechanizmu kozła ofiarnego w życiu społecznym znajduje potwierdzenie w ry-tualnych praktykach różnych ludów. Do tych rytuałów najwięcej odniesień za-warto w opracowaniu Sacrum i przemoc. Ciekawym jest ten praktykowany przez Dinków zamieszkujących w południowym Sudanie. Został on zaprezentowany przez brytyjskiego antropologa Godfreya R. Lienhardta (1921-1993) w opraco-waniu Divinity and experience. The religion of the Dinka (Oxford 1961), z którego korzysta Girard.

Rytuał rozpoczyna się od chóralnego intonowania stopniowo ożywiającego zgromadzonych, przemieniającego ich w tłum, który wcześniej, ze względu na rozproszenie, był niezauważalny. Obecni rozpoczynają pozorowaną walkę. Za wymierzanymi ciosami nie kryje się rzeczywista wrogość. Rytualna agresja sta-nowi – zdaniem Girarda – odbicie pierwotnej przemocy, związanej z pierwszym kryzysem mimetycznym, który zakończył się kolektywną przemocą względem przypadkowej ofiary.

Od czasu do czasu ktoś odłącza się od grupy i podchodzi do zwierzęcia, któ-rym jest (z reguły) uwiązana do kołka krowa lub cielę, a następnie „wyzywa” je lub

163 S. Budzik, Dramat odkupienia, s. 75.

164 R. Girard, Sacrum i przemoc, t. 2, s. 137-138.

165 Tamże, t. 2, s. 138; por. R. Girard, Początki kultury, s. 163. Na ambiwalentny stosunek do kowala zwraca uwagę Mircea Eliade. Przywołuje postać Abla i Kaina. Imię pierwszego znaczy pasterz, drugiego – kowal. Zob. M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1, Od epoki kamiennej do misteriów eleuzyńskich, Warszawa 1988, s. 118-119.

166 R. Girard, Sacrum i przemoc, t. 2, s. 139.

bije. Rytuał poprzez swój dynamizm gromadzi rozproszone siły, aby je następnie skanalizować przeciwko ofierze¹⁶⁷.

„Przeobrażenie przemocy wzajemnej w przemoc jednostronną przeżywane jest w sposób przedstawiony w rytuale. Można chyba stwierdzić, że tak jest w niezli-czonej ilości rytuałów, oczywiście gdyby się ograniczyć do znaków, czasami nawet słabo widocznych, wskazujących na metamorfozę przemocy wzajemnej w przemoc jednoczącą. W greckich Bouphonia mamy dobrze znany przykład – uczestnicy rytuału kłócą się między sobą, zanim wszyscy razem «zabiorą się» do ofiary.

Wszystkie symulowane walki, rozgrywające się najczęściej na początku ceremo-nii ofiarniczych, każdy rytualny taniec, którego formalna symetria ma charakter konfliktowy, należy interpretować jako naśladownictwo kryzysu ofiarniczego”¹⁶⁸.

Szczytowym momentem obrzędu nie jest śmierć, lecz poprzedzające ją zło-rzeczenia, które charakteryzują się znaczną intensywnością. Dopiero po nich zwierzęciu zadaje się kolektywnie śmierć. Częstym celem ciosów są genitalia. René Girard dostrzega w takim zachowaniu podobieństwo do sposobu, w jaki starożytni Ateńczycy traktowali składanych w ofierze ludzi, określanych mianem pharma-kos, a których także chłostano w czasie rytualnych obrzędów po zewnętrznych narządach płciowych. Wrogość, pogarda oraz okrucieństwo wobec zwierzęcia, z którymi mamy do czynienia przed jego zabiciem, ustępują miejsca oznakom religijnego szacunku, której jest mu okazywane po śmierci.

„Respekt ten łączy się z katharsis, będącym wynikiem rytuału. Jeżeli ofiara zabiera ze sobą złą przemoc, oznacza to, że spełniła dobrze rolę, jakiej od niej oczekiwano;

uważana jest teraz za ofiarę, która zawiera zarówno przemoc dobroczynną, jak i złą, to znaczy wszechmoc dominującą nad ludźmi skądś z wysoka; dlatego dobrze jest po uśmierceniu ofiary, oddać jej należytą cześć. (…) Dwie następujące po sobie postawy są tym bardziej racjonalne, mimo swoich sprzeczności, gdyż wystarczy przyjąć pierwszą, aby następnie móc cieszyć się drugą”¹⁶⁹.

Postronnemu obserwatorowi mogłoby się wydawać, że składanie ofiar ze zwie-rząt znacząco różni się od ofiar, w których poświęca się ludzi. Girard przywołuje opinię Josepha de Maistre’a (1753-1821), którą potwierdzają współcześni etno-lodzy. W opracowaniu pt. Éclaircissements sur les sacrifices de Maistre zauważa, że postacie zwierząt mają w sobie „coś ludzkiego”:

„Wybierano zawsze spośród zwierząt najbardziej cenne z punktu widzenia ich przydatności, najłagodniejsze, najbardziej niewinne, najbardziej związane z człowiekiem, przez instynkt i zwyczaje… Wybierano spośród zwierząt ofiary najbardziej ludzkie, jeżeli wolno tak powiedzieć”¹⁷⁰.

167 Tamże, t. 1, s. 134-135.

168 Tamże.

169 Tamże, s. 136.

170 Cyt. za: tamże, s. 5.

Z tego typu podejściem mamy do czynienia u Dinków oraz ich pobratym-ców – Nuerów. Badacze¹⁷¹ zwracają uwagę na ciekawą relację pomiędzy ludźmi a ich bydłem, które postrzegane jest jako paralelna struktura społeczna. Zwraca się uwagę na bogate słownictwo, przy pomocy którego oddaje się takie subtelno-ści, jak np. kształt rogów, wiek, płeć. Bydło zajmuje ważne miejsce w utworach poetyckich. Jego pochodzenie jest znane do piątego pokolenia wstecz. Spośród zwierząt typuje się przewodnika stada, któremu przypisuje się rolę analogiczną do ludzkiego przywódcy¹⁷². Z podobnym „ludzkim” traktowaniem zwierząt mamy do czynienia w innych rytuałach. Zdaniem René Girarda uzasadnia to stwierdzenie, że „…nie ma zasadniczej różnicy pomiędzy ofiarą ludzką i zwierzęcą”¹⁷³.

Jako przykład René Girard przywołuje rytuał praktykowany przez zamiesz-kujących w północnej Japonii Ajnów w ramach święta (festiwalu) niedźwie-dzia¹⁷⁴. Pod koniec zimy łapie się niedźwiadka, który traktowany jest jak członek wspólnoty. Jest karmiony, zdarza się, że z kobiecej piersi. Bawi się razem dzieć-mi. Podrośniętego zamyka się w drewnianej klatce, w której przebywa 2-3 lata.

Zwierzę traktowane jest z wielkim szacunkiem. James Frazer podkreśla, że „…

rzuca się w oczy, że młody niedźwiedź hodowany jest nie tylko dla sprawienia porządnej uczty, ale traktowany jest i goszczony jako fetysz, a nawet pewnego rodzaju istota wyższa”¹⁷⁵. We wrześniu lub październiku niedźwiedzia zabija się w uroczysty sposób w ramach święta zwanego iomante. Tuż przed śmiercią oprowadza się go po wiosce. Jego mięso jest konsumowane przez całą wspólnotę, która jest przekonana, że spożywa ciało boskiego posłańca, a nawet samego boga.

Oczekuje się, że po śmierci niedźwiedź okaże wdzięczność i pobłogosławi Ajnom w postaci obfitych łowów. To, co nie zostało spożyte, szczególnie zaś niedźwiedzi łeb, traktuje się z wielkim szacunkiem¹⁷⁶.

Analogiczną sytuację do tej ze społeczności Ajnów można dostrzec u Indian Tupinamba, zamieszkujących w północno-zachodniej Brazylii. W ofierze skła-dają oni kogoś, kto jest obcy, a jednocześnie którego w rytualny sposób czyni się częścią ich społeczności. Tupinambowie pojawiają się w różnych opracowaniach przy okazji kwestii praktykowanego przez nich kanibalizmu. Z plemienia Tupi-namba pochodzili dwaj Indianie, których Michel Eyquem de Montaigne, żyjący

171 Pierwszych zaprezentował wspomniany już Godfrey Lienhardt, drugich – Edward Evan Evans-Pritchard (1902-1973); por. G. Lienhardt, Divinity and experience. The Religion of the Dinka (Oxford 2003); E. E. Evans-Pritchard, The Nuer. A description of the modes of livelihood and political institutions of a Nilotic people (New York – Oxford 1969).

172 R. Girard, Sacrum i przemoc, t. 1, s. 6.

173 Tamże, s. 134.

174 Tenże, Things Hidden…, s. 70. Więcej na powyższy temat zob. J. G. Frazer, Złota gałąź, Warszawa 1971, t. 2. s. 164-177 oraz A. F. Majewicz, Dzieje i legendy Ajnów, Warszawa 1983, s. 68-71.

175 J. G. Frazer, Złota gałąź, t. 2. s. 165.

176 Tamże, s. 166-168; A. F. Majewicz, dz. cyt., s. 69-70.

w XVI w. francuski filozof, spotkał w Rouen. Wydarzenie to opisał w dziele Próby w rozdziale O kanibalach¹⁷⁷. Tupinambowie byli prototypem „dobrego dzikusa”, którego obraz został utrwalony w historii zachodniego humanizmu¹⁷⁸.

Kanibalizm praktykowany jest przez Tupinambów w dwóch formach, które są ściśle związane z wojnami prowadzonymi z innymi plemionami indiańskimi.

Ciało nieprzyjaciela zabitego w bitwie konsumuje się z reguły na polu walki.

Akt ten nie jest ujęty w rytualne ramy. Kanibalizm w zrytualizowanej formie odnosi się do wrogów, których pojmano żywcem. Sprowadza się ich do wioski, w której spędzają okres kilku miesięcy, a niekiedy lat. Poprzez wspólną pracę oraz możliwość poślubienia miejscowych kobiet i spłodzenia dzieci stają się częścią lokalnej społeczności. Traktuje się ich z szacunkiem. Szczególnie ceni się ich zalety natury seksualnej. Na krótko przed rytualnym ofiarowaniem zachęca się jednego z jeńców do ucieczki. Schwytanemu odmawia się pożywie-nia zmuszając go jednocześnie do kradzieży. Toleruje się inne ekscesy, w tym przemoc. Badacze Indian Tupinamba podkreślają, że w ten sposób jeniec mści się za nadchodzącą śmierć. Burząc spokój społeczny przeistacza się on w kozła ofiarnego. Chaos, który wprowadza do wspólnoty, uzasadnia sięgnięcie po prze-moc względem niego¹⁷⁹. „Im więcej złych czynów popełni jeniec, tym bardziej uprawniona będzie zemsta…”¹⁸⁰.

René Girard przywołuje opinię Francisa Huxleya (1923-), badacza ludu Tu-pinamba:

„Jeniec musi odgrywać różne sprzeczne role i wcielać się w nie. Jest udomo-wionym wrogiem; zajmuje miejsce człowieka, na którego cześć zostanie zabity;

jest jednocześnie powinowatym i osobnikiem bez przynależności kastowej;

czczony i pogardzany, jest kozłem ofiarnym i bohaterem; próbuje się wzbudzić w nim strach, lecz jeśli widać, że faktycznie się boi, uważa się go za niegodnego czekającej nań śmierci. Wypełniając wszystkie te role społeczne, jeniec staje się człowiekiem w pełnym sensie tego słowa, a społeczeństwo wpędza go w sytuację

czczony i pogardzany, jest kozłem ofiarnym i bohaterem; próbuje się wzbudzić w nim strach, lecz jeśli widać, że faktycznie się boi, uważa się go za niegodnego czekającej nań śmierci. Wypełniając wszystkie te role społeczne, jeniec staje się człowiekiem w pełnym sensie tego słowa, a społeczeństwo wpędza go w sytuację